疫情下的認(rèn)知、倫理與科學(xué)

突發(fā)公共健康危機(jī)的復(fù)雜性及其治理

王冠中

(首都師范大學(xué)政治學(xué)系教授)

或許是因?yàn)榻詠淼母幽杲o國人留下了諸多不良記憶，所以在2020庚子鼠年伊始，當(dāng)中國遭遇新冠肺炎疫情時(shí)，地方政府和社會(huì)民眾對(duì)這一突發(fā)公共健康危機(jī)的早期應(yīng)對(duì)，都表現(xiàn)出某種程度的科學(xué)缺位和理性喪失。某些地方政府對(duì)疫情應(yīng)對(duì)不力，一些疫情防控主管官員還存在“一問三不知”情況，社會(huì)民眾對(duì)疫情仍舊恐慌，無厘頭的謠言繼續(xù)滿天飛，奸商的投機(jī)倒把一如既往……甚至在2020年1月30日，世界衛(wèi)生組織將新冠肺炎病毒(2019-nCoV acute respiratory disease)疫情宣布為國際關(guān)注的突發(fā)公共衛(wèi)生事件時(shí)，一些網(wǎng)民還在討論這是否意味著中國已淪為“疫區(qū)國”問題。這一切不禁讓人追問：經(jīng)歷“非典”之后的中國，對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)的應(yīng)急處置，怎么就“一夜回到解放前”了呢？

一、突發(fā)公共健康危機(jī)的復(fù)雜性

要科學(xué)解釋上述現(xiàn)象，正確回答上述問題，復(fù)雜性科學(xué)或許能有所作為。作為系統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的新階段，復(fù)雜性科學(xué)的主要貢獻(xiàn)，集中體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)事物的方法論和思維方式變革層面。本次由新型冠狀病毒引發(fā)的突發(fā)公共健康危機(jī)事件，需要增加一個(gè)新的認(rèn)知視角。

一方面，事件的突發(fā)性增加了對(duì)其認(rèn)知的復(fù)雜性。《國際衛(wèi)生條例(2005)》對(duì)“國際關(guān)注的突發(fā)公共衛(wèi)生事件”的認(rèn)定，在指出疾病傳播對(duì)他國構(gòu)成風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了事件的“不同尋常”性。[1]這種“不同尋常”，既體現(xiàn)在本體論層面，即微生物界因病毒變異而帶來的自身系統(tǒng)失衡；同時(shí)也體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論層面，即當(dāng)一種新型病毒被人體感染后，很快會(huì)以疾病、癥狀的形式，導(dǎo)致人類社會(huì)這一“巨系統(tǒng)”失序，因而給人類帶來的認(rèn)知就是“不同尋常”。被列入《中華人民共和國傳染病防治法》的絕大部分疫病，其暴發(fā)都具有這樣的特性。所以在年初新冠肺炎疫情在武漢暴發(fā)之后，無論對(duì)于新型冠狀病毒的感染者還是非感染者而言，“疫情來得太突然”便成為了大家的一個(gè)共識(shí)。在復(fù)雜性科學(xué)看來，“不同尋常”和“突發(fā)性”，強(qiáng)調(diào)的都是事物發(fā)展的非線性和不可預(yù)測(cè)性。復(fù)雜性科學(xué)通過突變論所傳達(dá)的事物發(fā)展的突變性，指涉的就是系統(tǒng)在“穩(wěn)定—非穩(wěn)定—新穩(wěn)定”轉(zhuǎn)換過程中所呈現(xiàn)的態(tài)勢(shì)。換言之，“2019-nCoV”這一新型病毒給微生物系統(tǒng)、人類個(gè)體免疫系統(tǒng)、人類社會(huì)“巨系統(tǒng)”會(huì)制造怎樣的“失序”和“新序”，超出了人類現(xiàn)有的認(rèn)知能力，這是造成上述認(rèn)知驚愕的一個(gè)重要原因。

另一方面，限制交互的副作用面臨“兩難”境地。病毒的“新”“厲害”“變異”和“不可測(cè)”，通常被認(rèn)為是疫情快速蔓延的原因，而在復(fù)雜性科學(xué)視野下，我們還應(yīng)重新審視人類社會(huì)這一“巨系統(tǒng)”自身行為對(duì)疫病傳播速度的影響。眾所周知，當(dāng)今世界是一個(gè)跨域互聯(lián)、高速流動(dòng)的世界。在復(fù)雜性科學(xué)中，這種人與人之間的高速交流和互動(dòng)被稱之為交互(interaction)。在積極意義上，交互是系統(tǒng)存續(xù)的生命線，它可以給系統(tǒng)帶來涌現(xiàn)(emergence)和“巨漲落”(huge fluctuations)等促進(jìn)系統(tǒng)良性發(fā)展的推力和效應(yīng)。但我們也不應(yīng)忽視交互給系統(tǒng)發(fā)展帶來的負(fù)面影響。如在疫病、災(zāi)害面前，交互的破壞作用也顯而易見。美國著名政治學(xué)者、行為分析與博弈論專家阿克賽爾羅德在《駕馭復(fù)雜性》一書中，不僅討論了交互的兩種不同類型，而且敏銳地關(guān)注到交互對(duì)系統(tǒng)帶來的雙重影響，其中導(dǎo)致謠言和疾病的加速傳播，就是交互不良后果的典型論據(jù)。[2]

在人類疫病史上，讓人聞名色變的“西班牙流感”，在半年時(shí)間內(nèi)殺死了超過2 000萬人，是有史以來單次致死人數(shù)最多的大流行疫病，比持續(xù)50多個(gè)月的第一次世界大戰(zhàn)造成的死亡人數(shù)還要多。當(dāng)時(shí)疫情傳播如此之快，造成傷亡如此之大，與一戰(zhàn)本身脫不了干系。1918年8月，疫病第二波襲擊，三個(gè)相距遙遠(yuǎn)的港口城市(法國的布雷斯特、非洲塞拉利昂的弗里敦和美國的波士頓)幾乎同時(shí)發(fā)生疫情。后世疫病史學(xué)家在追蹤這段歷史時(shí)，找出了加速疫病蔓延的主因，即這三個(gè)城市當(dāng)時(shí)都有軍隊(duì)集結(jié)和戰(zhàn)略物資運(yùn)送。所以在戰(zhàn)爭結(jié)束時(shí)，疫情如野火般燒遍世界。從這個(gè)案例不難發(fā)現(xiàn)，交互的副作用，是疫情蔓延的“助燃劑”(1)2020年春運(yùn)期間，流動(dòng)人口大規(guī)模往返，無疑也增加了新冠肺炎的傳播風(fēng)險(xiǎn)。。

但就疫病防控而言，了解了交互的副作用，而對(duì)其限制的“兩難”和無能為力，則是問題的復(fù)雜性之所在。被現(xiàn)代預(yù)防醫(yī)學(xué)和流行病學(xué)視為疫病防控“殺手锏”的隔離，就是阻斷交互的最直接方式。但在一個(gè)高速流動(dòng)、跨域互聯(lián)的現(xiàn)代社會(huì)，隔離也好，“封城”也罷，首先其成本巨大，帶來經(jīng)濟(jì)、社會(huì)各方面發(fā)展的負(fù)面影響難以估量；其次是這些被現(xiàn)代社會(huì)視為“極端”的舉措，極易導(dǎo)致空前的群體心理危機(jī)，是誘發(fā)新的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難的導(dǎo)火索，而且可以料想，“封城”、隔離的時(shí)間越長，其風(fēng)險(xiǎn)就越大；最后是“封城”、隔離舉措對(duì)疫病防控是一把“雙刃劍”，在阻斷了疫情蔓延的同時(shí)，也阻斷了必要的救援，使應(yīng)急物資和人員無法通過正常渠道流動(dòng)和分配，極其考驗(yàn)政府和社會(huì)的智慧。

二、突發(fā)公共健康危機(jī)的復(fù)雜性治理

在新公共管理運(yùn)動(dòng)日漸式微情況下，學(xué)界對(duì)公共健康危機(jī)的治理，也從傳統(tǒng)的市場化模式和多邊合作治理，升級(jí)為整體性治理和“全政府-全社會(huì)”(whole-government, whole-society)治理模式，尤其是將復(fù)雜性科學(xué)與治理現(xiàn)代化理論相關(guān)聯(lián)，推出了復(fù)雜性治理模式。在復(fù)雜性治理理論視野下，公共健康危機(jī)的有效應(yīng)對(duì)和治理，需從如下三個(gè)方面做起。

首先，要保護(hù)和培育社會(huì)應(yīng)對(duì)危機(jī)的“自組織能力”(self-organizing capacity)和回彈力(resilience)。社會(huì)的自組織能力是指“社會(huì)巨系統(tǒng)”內(nèi)各子系統(tǒng)之間，以及子系統(tǒng)與次級(jí)子系統(tǒng)之間，通過物質(zhì)、能量、信息等的交互作用，自發(fā)形成特定結(jié)構(gòu)和功能，從而使“巨系統(tǒng)”由無序向有序轉(zhuǎn)化的能力。這種能力來源于人類個(gè)體需求擴(kuò)張和能力不足之間的矛盾，是社會(huì)自身保持旺盛生命力和創(chuàng)造力的動(dòng)力源泉。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯描繪了一個(gè)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展條件”的社會(huì)，[3]用這樣一個(gè)極具活力和自組織能力的社會(huì)，來替代迄今為止仍處在“階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)”的社會(huì)，是經(jīng)典作家指引給無產(chǎn)階級(jí)的奮斗方向。根據(jù)大衛(wèi)·錢德勒(David Chandler)的研究，在經(jīng)典框架中，回彈力是指主體如何從創(chuàng)傷或風(fēng)險(xiǎn)中作出反應(yīng)和“反彈”的能力；而在后古典框架中，它“是一種新興的、適應(yīng)性的主客體互動(dòng)過程”，是主體“通過自我反省意識(shí)做出反應(yīng)的持續(xù)過程”。[4]當(dāng)然，也有學(xué)者將回彈力界定為“系統(tǒng)吸納干擾并保持其基本功能和結(jié)構(gòu)的能力”。[5]無論怎樣界定，社會(huì)的回彈力，按照大眾化的理解，最起碼應(yīng)包括社會(huì)從災(zāi)害、挫折中自我恢復(fù)、自我治愈的能力。

要使一個(gè)社會(huì)具備較強(qiáng)的自組織能力和回彈力，核心要義是處理好政治組織與社會(huì)的關(guān)系。在政治學(xué)和公共管理學(xué)看來，政府、政黨、國家等政治組織與社會(huì)有著明確的邊界，正如政治與科學(xué)兩個(gè)概念不能互換混淆一樣。國家、政府等政治組織來源于社會(huì)而又凌駕于社會(huì)之上，它們?yōu)榻鉀Q社會(huì)“內(nèi)耗”和避免社會(huì)消亡而生，但這并不意味著它們可以完全取代社會(huì)和替社會(huì)包辦一切，這是早已被古今中外人類社會(huì)生活實(shí)踐所反復(fù)證明了的一條“鐵律”。無論西方市民社會(huì)的興起，還是中國古代社會(huì)的“鄉(xiāng)紳治理”，都是社會(huì)保護(hù)和培育自組織能力和回彈力的例證。保護(hù)和培育社會(huì)自組織能力和回彈力，并不拒斥政治組織的領(lǐng)導(dǎo)和管控，而是如何使這些組織和管控科學(xué)化的問題，如何把握政治組織權(quán)威增強(qiáng)和社會(huì)系統(tǒng)活力充盈之間度的問題，這也是今后中國社會(huì)應(yīng)對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)的重要議題。

其次，要樹立應(yīng)對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)的復(fù)雜性思維。復(fù)雜性思維是一種非線性思維，它打破了傳統(tǒng)線性思維的一些基本定勢(shì)，其突出特點(diǎn)在于：一是強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展在縱向時(shí)間軸上從階段到過程的非連續(xù)性，傳統(tǒng)的因果關(guān)系也不再一一對(duì)應(yīng)；二是在看待局部與整體關(guān)系上，認(rèn)為傳統(tǒng)將整體視為局部加和的觀點(diǎn)已經(jīng)過時(shí)，宇宙是一個(gè)不可拆分的有機(jī)統(tǒng)一整體，不可人為簡化；三是認(rèn)為不確定是絕對(duì)的，確定性只是不確定的一個(gè)偶然存在狀態(tài)，而不是反過來；四是人類認(rèn)識(shí)的有限性帶來事物發(fā)展的不可預(yù)測(cè)性，“規(guī)律”的適應(yīng)是有著時(shí)間、空間等諸多條件限制的，預(yù)測(cè)只是短暫、局部和模糊的。

復(fù)雜性思維的上述特征，要求我們?cè)趹?yīng)對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)事件時(shí)，既要下好先手棋，打好主動(dòng)仗，“從壞處著想，做最充分的準(zhǔn)備，爭取較好的結(jié)果”[6]122；同時(shí)也要強(qiáng)化底線思維，即在出現(xiàn)重大風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)時(shí)，能“扛得住、過得去”[6]111。

再次，要認(rèn)識(shí)到公共健康治理現(xiàn)代化的過程性和反復(fù)性。在公共健康史上，人類公共健康治理現(xiàn)代化的過程，從來就是非線性發(fā)展的。任何國家或地區(qū)公共健康治理的現(xiàn)代化，都是一個(gè)結(jié)合本國或本區(qū)域?qū)嵡椋烧蜕鐣?huì)民眾協(xié)同互動(dòng)、共同促進(jìn)的持續(xù)過程。在此過程中，因?yàn)楣步】电澘塘巳祟惾后w的集體記憶，并以善惡形式塑造其集體意識(shí)，而使人類現(xiàn)有的集體行為方式，既可能是此前同類行為的結(jié)果，也會(huì)進(jìn)一步影響到其隨后的行為方向。

對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)的應(yīng)急處置，任何指望通過幾場疫病就使一個(gè)民族、一個(gè)國家改變其既有生活習(xí)慣、思維方式和制度慣性，一下子就達(dá)到現(xiàn)代化水平的愿望是不切實(shí)際的。正如克勞斯·邁因策爾所述：“復(fù)雜系統(tǒng)探究方式強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是，從宏觀的角度看，政治秩序、社會(huì)秩序或文化秩序的發(fā)展不僅是單個(gè)意向的加和，而是群體非線性相互作用的結(jié)果。”[7]這與黑格爾那句至理名言——“人類從歷史中所得到的教訓(xùn)就是：人類從來不記取歷史教訓(xùn)”[8]講的是一個(gè)意思，闡述的是同樣的道理。在本次新冠肺炎爆發(fā)后，一些媒體和民眾都借用黑格爾的這句話，來痛斥“非典”之后國人不汲取教訓(xùn)的事實(shí)：一些公共健康素養(yǎng)方面的惡習(xí)沒有絲毫改變，野味照舊不少吃，衛(wèi)生預(yù)防意識(shí)仍舊淡薄，健康知識(shí)普及率還是難以提高……但這些責(zé)難的聲音，大多是在危機(jī)爆發(fā)后才開始響起，這也從另一個(gè)側(cè)面反映出公共健康治理現(xiàn)代化的反復(fù)性。

總之，近代以來的中國公共健康危機(jī)治理實(shí)踐表明，由“疫”到“災(zāi)”以及由“災(zāi)”至“荒”的演化，絕非線性發(fā)展或者簡單的“因果輪回”，對(duì)突發(fā)公共健康危機(jī)的科學(xué)應(yīng)對(duì)，無論在思維上還是行動(dòng)上，復(fù)雜性治理理論不能缺位。

無知彌合視角下疫情防控的認(rèn)知策略

段偉文

(中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院特聘教授)

從一般意義上來講，各種組織、機(jī)構(gòu)、群體與個(gè)人都是基于認(rèn)知的行動(dòng)者，任何一個(gè)行動(dòng)者在面對(duì)高度不確定性的情境時(shí)，都力圖使其有限的知識(shí)和行動(dòng)體系在應(yīng)對(duì)問題特別是風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害上具有高度的可塑性。而這種可塑性的獲得，主要來自行動(dòng)者的主觀努力，其中重要的是基于無知彌合的認(rèn)知策略。所謂基于無知彌合的認(rèn)知策略，就是行動(dòng)者在認(rèn)知與行動(dòng)中必須以消除和減少無知作為其關(guān)鍵的認(rèn)知方法論。這不僅意味著行動(dòng)者要認(rèn)識(shí)到其所獲得的信息和所擁有的知識(shí)的局限性，而且一般的行動(dòng)者應(yīng)該看到，無知一直是各種信息傳播與知識(shí)生產(chǎn)的條件。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就意味著無知的彌合是行動(dòng)者正確地理解信息與所獲得的知識(shí)的基本方法；而只有充分運(yùn)用其有限理性使各種形態(tài)的無知得到彌合，行動(dòng)者才有可能在重大的災(zāi)害面前展開有效的認(rèn)知和行動(dòng)。

一、危機(jī)認(rèn)知中的合情理質(zhì)疑與認(rèn)知補(bǔ)償策略

這次疫情的爆發(fā)表明，人類對(duì)于疫情的認(rèn)知十分有限。從病毒的產(chǎn)生、傳播到病毒產(chǎn)生危害的機(jī)理和預(yù)后，人們并沒有形成完整的認(rèn)識(shí)。但是疫情的爆發(fā)以及由此產(chǎn)生的重大危害，迫使人們只能在已有的公共衛(wèi)生、生物醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)療知識(shí)與技術(shù)的前提下倉促應(yīng)對(duì)。從各種信息與知識(shí)發(fā)布的前后差異和一再更改等現(xiàn)象不難看到，不論是醫(yī)學(xué)專家還是相關(guān)部門所掌握的信息和獲得的認(rèn)知雖然具有一定的權(quán)威性，也存在著極大的不確定性。

面對(duì)這些高度不確定但依此行動(dòng)后果事關(guān)重大的信息和知識(shí)，每一個(gè)行動(dòng)者必須主動(dòng)地采取適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知策略，以獲得較好的行動(dòng)后果。在這種情況下，對(duì)于行動(dòng)者而言，如何理解他們所獲得的信息與知識(shí)，對(duì)于他們?nèi)绾涡袆?dòng)具有重要的指導(dǎo)意義。毫無疑問，對(duì)于相關(guān)的信息來源而言，透明公開是非常重要的原則。但是作為一般的行動(dòng)者，他不可能要求或者使得信息來源像他們所需要的那樣透明和公開。真實(shí)世界中的行動(dòng)者必須看到，任何信息和知識(shí)的發(fā)布都是知識(shí)與權(quán)力的社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，在某些事實(shí)得到披露的同時(shí)另外一些事實(shí)也有可能被有意無意地遮蔽，進(jìn)而又會(huì)因?yàn)檎J(rèn)知者的理解障礙而導(dǎo)致認(rèn)知上的遮蔽。因此，在一些信息和知識(shí)發(fā)布的過程中，如果強(qiáng)調(diào)這些信息和知識(shí)是社會(huì)建構(gòu)的，容易落入相對(duì)主義的窠臼，但在此過程中可能產(chǎn)生、維持和強(qiáng)化的各種無知，則可以說是極其復(fù)雜的社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。作為行動(dòng)者，務(wù)實(shí)與明智的做法是： 立足對(duì)自己和行動(dòng)后果負(fù)責(zé)這一出發(fā)點(diǎn)，接受并認(rèn)識(shí)由社會(huì)建構(gòu)所導(dǎo)致的形形色色的無知，通過認(rèn)知補(bǔ)償實(shí)現(xiàn)無知彌合，以此采取合理的行動(dòng)。

以冠狀病毒所帶來的新發(fā)傳染病為例，病毒的傳播方式以及危害等方面的信息和知識(shí)對(duì)于每一個(gè)行動(dòng)者來說至關(guān)重要。因此，當(dāng)他聽到相關(guān)的敏感信息時(shí)，無論是肯定性的還是否定性的，都應(yīng)該像一個(gè)情報(bào)搜集者或者說諜報(bào)人員那樣，透過表象解讀其中可獲得的信息和知識(shí)。具體而言，當(dāng)他聽到某一個(gè)傳染性的疾病可防可控、沒有證據(jù)表明人傳人和不排除人傳人等信息的時(shí)候，應(yīng)該把它們當(dāng)作“情報(bào)”或有待質(zhì)疑的線索加以深入認(rèn)真地剖析、揣測(cè)和厘清。行動(dòng)者應(yīng)該在此亟待辨析的情境中展開一系列合情理的質(zhì)疑：可防可控的具體所指為何，沒有證據(jù)表明人傳人是否意味著絕對(duì)不存在人傳人，而所謂不排除人傳人從邏輯上來講是否意味著實(shí)質(zhì)上存在人傳人的現(xiàn)象。這些對(duì)自己和自己的行動(dòng)后果負(fù)責(zé)的揣測(cè)和質(zhì)疑就使行動(dòng)者有可能對(duì)其所獲得的信息和知識(shí)加以厘清，從而進(jìn)行必要的認(rèn)知矯正。

實(shí)施這種合情理質(zhì)疑以彌合可能存在的社會(huì)建構(gòu)的無知的認(rèn)知策略的前提是，在可能面對(duì)高度不確定性的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)害時(shí)，作為認(rèn)知主體的行動(dòng)者絕不應(yīng)該不負(fù)責(zé)任地輕信和不加分析地全盤接受所獲得的信息與知識(shí)，而應(yīng)該根據(jù)問題的嚴(yán)重性采取以合理質(zhì)疑為前提的認(rèn)知策略。基于合理質(zhì)疑的認(rèn)知策略的基本方法是，把握信息與知識(shí)發(fā)布者的語言風(fēng)格、修辭習(xí)慣及其對(duì)信息的公開與透明度的一貫傾向，而不是無條件接受一切信息與知識(shí)的“和平癡呆癥”式或“傻白甜”式的被動(dòng)認(rèn)知。根據(jù)信息與知識(shí)發(fā)布者的語言風(fēng)格和修辭習(xí)慣就可以在語義和語用上進(jìn)行認(rèn)知補(bǔ)償。簡單來講，某一個(gè)事實(shí)F在信息的發(fā)布中經(jīng)過某種操作A之后被表達(dá)為f， 兩者之間的差異所構(gòu)建的就是需要通過認(rèn)知補(bǔ)償(非A操作)予以消除的被構(gòu)建的無知。同時(shí)，通過對(duì)信息的公開與透明度的了解，也可以反向地對(duì)由此構(gòu)建的無知展開認(rèn)知補(bǔ)償。在有些情況下，需要識(shí)別相關(guān)信息的發(fā)布是否屬于有意識(shí)地釋放的風(fēng)向氣球，如“病毒能夠以氣溶膠的方式傳播”、英國政府對(duì)有關(guān)“群體免疫”策略的公告等，但在現(xiàn)實(shí)操作中，釋放風(fēng)向氣球的情況非常復(fù)雜，有時(shí)會(huì)陷入莫衷一是的羅生門。

不論如何，承認(rèn)無知的社會(huì)建構(gòu)和進(jìn)行認(rèn)知補(bǔ)償有助于彌合無知，是一種有利于行動(dòng)者的認(rèn)知準(zhǔn)確性與行動(dòng)有效性的實(shí)用的認(rèn)知策略。這一策略使行動(dòng)者的能動(dòng)性得到了更好的體現(xiàn)，行動(dòng)者在認(rèn)知和行動(dòng)中不是直接根據(jù)信息和知識(shí)采取行動(dòng)，而是在對(duì)信息和知識(shí)進(jìn)行認(rèn)知補(bǔ)償操作之后再采取行動(dòng)。由于情況緊急而且后果可能很嚴(yán)重，行動(dòng)者因被動(dòng)認(rèn)知而造成的危害性后果往往是其所不能承受的，尋求補(bǔ)償也于事無補(bǔ)。如果能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，行動(dòng)者在面對(duì)各種不確定性的信息和知識(shí)來源時(shí)，就不再只是被動(dòng)地要求信息和知識(shí)的發(fā)布者更加明晰和透明的表達(dá)(而這每每來不及)，而是訴諸主動(dòng)認(rèn)知，在對(duì)信息和知識(shí)加以研判和厘清的基礎(chǔ)上再予以采用。這種主動(dòng)認(rèn)知貴在直面真實(shí)世界的殘酷性和悲劇性，立足“有能力規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)則盡力為之”這一更現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)者自強(qiáng)的道德命令，超越了對(duì)信息發(fā)布的真實(shí)性與透明度等方面道德正當(dāng)性和倫理責(zé)任的弱者式的投訴與追責(zé)情結(jié)(而這常常無結(jié)果)，進(jìn)而從一種現(xiàn)實(shí)主義的認(rèn)知態(tài)度出發(fā)，在接受無知的有意無意的社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行及時(shí)而必要的認(rèn)知矯正。這種策略實(shí)際上與近年來知識(shí)論研究中越來越多地將知識(shí)視為一種獲得與運(yùn)用知識(shí)的能力而非單純地相信知識(shí)為真的立場是相契合的。

二、應(yīng)對(duì)事實(shí)與價(jià)值糾纏的價(jià)值解纏之道

面對(duì)突發(fā)疫病之類的重大風(fēng)險(xiǎn)與危害的挑戰(zhàn)，應(yīng)該實(shí)事求是地認(rèn)識(shí)到人們?cè)谝卟》揽刂猩形葱纬梢环N由科學(xué)認(rèn)知完美地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐的、權(quán)威的認(rèn)知與行動(dòng)的路線圖。從對(duì)于疫情的預(yù)期、疫苗的研制、病原體宿主和中間宿主的發(fā)現(xiàn)以及治療方案的提出、具體藥物的使用等方面的情況來看，目前人們對(duì)突發(fā)的傳染病的應(yīng)對(duì)策略基本上屬于實(shí)踐的拼湊或拼合。所謂實(shí)踐的拼合就是在人們對(duì)于病毒的傳染機(jī)制與危害機(jī)理等復(fù)雜的生理和病理過程尚未完全掌握的情況下，只能根據(jù)現(xiàn)有的醫(yī)療手段通過試錯(cuò)的方法去探索應(yīng)對(duì)之道。正如科學(xué)社會(huì)學(xué)家柯林斯(H. Collins)與平奇(T. Pinch)在《勾勒姆醫(yī)生：作為科學(xué)的醫(yī)學(xué)與作為救助手段的醫(yī)學(xué)》中所指出的那樣，目前的醫(yī)學(xué)在疫病防控中的基本方案主要是各種試錯(cuò)性的救助手段的組合。[1]在沒有研制出疫苗和特效藥之前，面對(duì)疫情肆虐，當(dāng)前的衛(wèi)生醫(yī)療系統(tǒng)只能嘗試性地運(yùn)用已有的醫(yī)療手段和用于治療其它疾病的藥物設(shè)法緩解病人的癥狀，最終還得依靠病人的自身免疫力去戰(zhàn)勝疾病。由此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在疫病防控中就出現(xiàn)了臨床醫(yī)學(xué)、循證醫(yī)學(xué)以及生物醫(yī)學(xué)等不同的認(rèn)知范式；同時(shí)，中醫(yī)藥等傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)也成為可以采用的治療手段，而這又不可避免地激化了既有的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的爭論。

在此，本文無意加入到本已盤根錯(cuò)節(jié)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之爭，而僅希望通過著名的科學(xué)社會(huì)學(xué)家和信息系統(tǒng)學(xué)者斯塔爾(S. L. Star)的邊界對(duì)象(boundary objects)概念給出一種可操作性的認(rèn)知策略。[2]耐人尋味的是，盡管現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在認(rèn)知范式上有很大的差異，但是從此次疫病防治中的各種臨床醫(yī)療方案與藥物試驗(yàn)來看，兩者似乎并行不悖。在知識(shí)的社會(huì)研究中，斯塔爾的邊界對(duì)象理論討論過這種現(xiàn)象。這一理論指出，人們?cè)趯?duì)某一事物沒有達(dá)成共識(shí)的情況下，依然有可能根據(jù)各自不同的認(rèn)知在實(shí)踐中和而不同地相互整合。具體而言，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)于同一種疾病雖然在認(rèn)識(shí)上完全不同，在治療手段上也大異其趣，但由于醫(yī)學(xué)與醫(yī)療最終是一種社會(huì)性的安排，其中不僅存在事實(shí)與價(jià)值的相互糾纏，而且在這種糾纏背后有著繁復(fù)的政治文化層面的需求與背書。特別是在突發(fā)疫情當(dāng)前的情況下，在社會(huì)醫(yī)療體系中占有一席之地并具有民族國家和文化傳承等價(jià)值優(yōu)勢(shì)的中醫(yī)藥力圖發(fā)揮其作用實(shí)屬自然。但值得指出的是，如何對(duì)其加以客觀評(píng)價(jià)卻在現(xiàn)實(shí)世界陷入某種微妙的悖謬之中。一方面，在中醫(yī)藥面對(duì)特定的疫情所發(fā)揮的臨床作用如何認(rèn)定這一問題上，中醫(yī)藥難以納入現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的循證醫(yī)學(xué)和生物醫(yī)學(xué)范式，而不太容易獲得現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的明確支持，如中藥會(huì)被委婉地指出具有保健功能。另一方面，鑒于中醫(yī)藥的醫(yī)療價(jià)值與傳統(tǒng)文化價(jià)值相互糾纏，而且中醫(yī)藥的運(yùn)用又與民族國家的政治訴求和整個(gè)醫(yī)藥產(chǎn)業(yè)等利益因素密不可分，這些觀念與利益背后的力量使得對(duì)其功效的評(píng)價(jià)很難遭遇具有現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)性的質(zhì)疑。

問題是，對(duì)于一般的行動(dòng)者而言，應(yīng)該采取什么樣的認(rèn)知策略？對(duì)此，首先必須承認(rèn)，問題的應(yīng)對(duì)已經(jīng)不再僅僅是訴諸事實(shí)、數(shù)據(jù)或所謂的循證醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而涉及到事實(shí)與價(jià)值千絲萬縷的糾纏。單從對(duì)現(xiàn)實(shí)的權(quán)衡來考量，一種可行的認(rèn)知策略是，對(duì)于事實(shí)與價(jià)值高度糾纏的情況，可以采取價(jià)值解纏的方法。所謂價(jià)值解纏，主要有三個(gè)策略。其一為自反性策略，即不妨站在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)自身的認(rèn)知方法論的角度，以傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)本身的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，去探尋其所提出的治療方案和藥物使用的合理性。例如，僅僅就傳統(tǒng)中醫(yī)藥本身而言，那些更注重辨證論治的方案和療法應(yīng)該具有相對(duì)的可靠性，這至少意味著那些相對(duì)不注重辨證論治的方案即便有較高的價(jià)值負(fù)載，其可接受性也應(yīng)慎重對(duì)待。其二為懸擱策略，在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方案與多種復(fù)雜訴求和價(jià)值觀念過于糾纏的情況下，采取懸擱不論與不輕易推行的審慎態(tài)度。特別是對(duì)于那些沒有嚴(yán)格依據(jù)的、療效上不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男Q，在無法或不便對(duì)其公開質(zhì)疑的情況下，采取既不爭論也不傾向無條件采信和普遍運(yùn)用的處置辦法。其三為去極端化策略，對(duì)于那些打著傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)旗號(hào)，但在事實(shí)上存在顯而易見的問題與缺陷的神醫(yī)現(xiàn)象，則在認(rèn)知和實(shí)踐上完全可以加以排除。不難看到，所謂價(jià)值的解纏，其前提也是在一定程度上承認(rèn)無知的社會(huì)建構(gòu)。特別是認(rèn)識(shí)到雖然不存在沒有事實(shí)的價(jià)值和沒有價(jià)值的事實(shí)，但是在特定的情況下，事實(shí)與價(jià)值的高度糾纏往往是無知的溫床，行動(dòng)者雖然沒有能力對(duì)其作出準(zhǔn)確的判斷和公開的追問，但可以從認(rèn)知方式上對(duì)其有更深的質(zhì)疑，在實(shí)際操作中做出更可靠務(wù)實(shí)的抉擇。

三、從二人游戲到三人游戲的啟示

突發(fā)疫病的全球大流行不僅是一場公共衛(wèi)生的重大危機(jī)，而且加劇了全球既有的政治文化沖突，隨之建構(gòu)出各種新的國際政治認(rèn)知。在這些認(rèn)知中，不僅有加強(qiáng)全球合作與協(xié)同以應(yīng)對(duì)疫情的傳播與危害的明智認(rèn)知，也產(chǎn)生了很多在后果上極可能激化矛盾與強(qiáng)化對(duì)立的認(rèn)知。面對(duì)由此可能導(dǎo)致的逆全球化等不確定性的未來情景，一般的行動(dòng)者需要從更廣闊的全局性視野出發(fā)，設(shè)法矯正這些認(rèn)知中可能存在的基于政治文化建構(gòu)的無知。對(duì)此，本文無意加入已經(jīng)熱絡(luò)無比的各種相持不下的政治文化爭論，而僅聚焦于對(duì)自然力量的忽視所帶來的認(rèn)知盲點(diǎn)，簡要探討一下克服這種無知的急迫性。

法國哲學(xué)家米歇爾·塞爾在《生地法則》一書中對(duì)于二人游戲和三人游戲的討論，非常具有穿透力地揭示了人們對(duì)自然和世界的存在的無視及由此導(dǎo)致的巨大危機(jī)。在他看來，人類的演化與世界的發(fā)展貌似永無止境，但人們往往遺忘了世界稟賦的有限性和自然力量恒在性。近代以來，人們運(yùn)用科學(xué)技術(shù)似乎使自己在短短的三、五百年間成為地球與自然的所有者，甚至認(rèn)為已經(jīng)進(jìn)入到所謂的人類世，儼然以主人自居的人類誤以為自然的演化乃至宇宙生命的演化反過來仰賴于人類的創(chuàng)造。這種無視世界的存在與自然的力量的認(rèn)知使人們走入了雙重的誤區(qū)：一方面，不擇手段地從自然中攫取各種資源以滿足人類社會(huì)的消費(fèi)；另一方面，不同的國家、地區(qū)和群體為了爭奪資源和資源的再分配而形成了各種各樣的相互對(duì)立。塞爾將這些自以為已經(jīng)是自然界的主人的人類之間短視的對(duì)立稱為二人游戲。[3]

然而，這次疫情突發(fā)卻用鐵的事實(shí)表明，人類的政治文化法則以及由此導(dǎo)致的各種二人游戲忽略了完全不應(yīng)該無視的自然的力量和法則。在塞爾看來，不論何時(shí)，人類都不應(yīng)該也不能忽視自然的力量的存在。他將這種存在稱為“生地”(WAFEL)——水(water)、空氣(air)、火(fire)、土壤(earth)、生物(life)。[3]而在人類所有看似二人游戲的政治文化沖突的背后，實(shí)際上都存在著生地這個(gè)遠(yuǎn)比人類文明強(qiáng)大、時(shí)刻都有可能祭出自然法則的第三方力量。因此，所謂的二人游戲，最終不過是因短視而對(duì)立的人類雙方與自然或世界的三人游戲。對(duì)此，塞爾不無反諷地指出：“一旦人類掌控并擁有自然，自然終將逐步擁有并控制我們。我們?cè)?jīng)幾乎到了能夠操縱它的地步，但現(xiàn)在卻輪到它擺布我們了。”[3]29這種三人游戲的吊詭之處顯而易見：在培根式的征服自然的傳奇之后，人們不得不面對(duì)自然對(duì)人類的逆襲。

正如塞爾所言：“人類的自命不凡終于遭受了致命的一擊：我們不得不讓世界作為第三方參與到我們的政治關(guān)系中來。”[3]32君不見，僅僅一個(gè)小小的病毒就在幾個(gè)月的時(shí)間內(nèi)就讓整個(gè)地球幾乎停擺，如果認(rèn)識(shí)不到病毒所代表的自然的力量對(duì)于人類文明前所未有的沖擊，就無法理解此次疫情的爆發(fā)實(shí)質(zhì)上是自然法則和人類文化法則之間的全新的碰撞。惟有從中認(rèn)識(shí)到人類的無知，才可能清醒地意識(shí)到和逐漸擺脫人類所沉迷的政治文化的二人游戲，彌合由此導(dǎo)致的各種認(rèn)知誤區(qū)。毋庸置疑，對(duì)這種認(rèn)知誤區(qū)的克服，需要在國際政治文化層面引入全新的思維。而如何避免無知的政治文化建構(gòu)以及由此可能導(dǎo)致的正反饋?zhàn)约づc難以擺脫的惡性循環(huán)，則亟待各個(gè)層面的行動(dòng)者的共識(shí)與努力。鑒于政治文化層面的新思維構(gòu)建的復(fù)雜性與困難性，這一消除無知、連接共識(shí)、協(xié)同應(yīng)對(duì)的過程將是長期而艱難的。

因果追責(zé)與疫情敘事

梅劍華

(山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院教授，中國人民大學(xué)哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)交叉平臺(tái)研究員)

哲學(xué)系的秘書在前臺(tái)辦公桌上放了很多一次性圓珠筆。按照規(guī)則，系里的行政人員可以自由取用這些圓珠筆，但教員則需要支付才能去用。行政人員常來取走圓珠筆使用，教員也常來取筆自用。為此秘書不得不經(jīng)常致信全系人員，提醒大家只有行政人員才可以自由取用圓珠筆。某個(gè)周一的早上，行政助理在前臺(tái)遇到了史密斯教授，他們兩人取走了僅有的兩只圓珠筆。將近中午，秘書需要寫一個(gè)重要的告示，但她發(fā)現(xiàn)，桌子上沒有筆了。請(qǐng)問是誰讓秘書沒能寫成告示？

(a)史密斯教授

(b)行政助理

這是一個(gè)關(guān)于歸因直覺的測(cè)試，認(rèn)知科學(xué)家Joshua Knobe虛構(gòu)了上面的故事，發(fā)放問卷來調(diào)查受試者的直覺。[1]研究表明，大部分受試者認(rèn)為史密斯教授而非行政助理令秘書沒能寫成告示。從純粹的科學(xué)觀點(diǎn)來看，二位都是因果肇事者。但受試者選擇史密斯教授而非行政助理，理由并不復(fù)雜：受試者普遍認(rèn)為教授違反了系里的規(guī)章制度，而行政助理不過是例行公事。常人的道德觀念塑造了他們關(guān)于事件之間因果關(guān)系的理解，事件歸因源于道德責(zé)任。

此次新冠疫情引起公眾廣泛關(guān)注的核心事件是探究新冠病毒的發(fā)源地，不管公眾如何猜測(cè)，病毒的發(fā)源是一個(gè)科學(xué)問題，應(yīng)該交給科學(xué)家來處理。大眾不了解、也不太關(guān)心新冠病毒感染的病理機(jī)制，但坊間各種各樣的病毒起源故事、說法不絕于耳，這是一個(gè)值得思考的現(xiàn)象。人們關(guān)注新冠病毒起因有兩個(gè)方面的考慮：第一，人們希望知道他們所不了解的新冠病毒的起源真相；第二，病毒對(duì)世界人民造成了重大的傷害，人們希望通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)真相，從而進(jìn)行追責(zé)。不難看出因果發(fā)現(xiàn)和因果追責(zé)交織在一起。人們根據(jù)自己對(duì)事態(tài)的了解，從各個(gè)渠道匯聚信息，試圖建立一條關(guān)于真相的因果證據(jù)鏈條。越是編織得合乎敘事結(jié)構(gòu)的信息來源，以及越是編織得符合道德直覺的故事，在網(wǎng)絡(luò)流傳過程中越能得到大眾的支持。在歷次重大事件中，總會(huì)有陰謀論的敘事。我們不應(yīng)否認(rèn)，一些事情有公眾所不知道的原因，有所謂的“隱藏陰謀”。但走到極端的“陰謀論”，事事以陰謀重構(gòu)敘事，則不可取。應(yīng)該承認(rèn)，預(yù)設(shè)所有公開的社會(huì)歷史敘事背后都有一套隱晦的敘事，頗為很少接觸真實(shí)政治社會(huì)歷史的民眾所追捧。

人們偏愛講故事，不自覺地接受故事中的道理。科學(xué)哲學(xué)家Alex Rosenberg在其新著《HowHistoryGetsthingsWrong:TheNeuroscienceofOurAddictiontoStories》(2018)一書中指出，讀者都偏愛有敘事結(jié)構(gòu)的歷史，這種敘事模式并非單純的編年體，而是指人們以故事主角的動(dòng)機(jī)、信念、欲望、意圖、規(guī)劃加以編織的情節(jié)、陰謀所形成的故事敘述模式。[2]神經(jīng)科學(xué)證據(jù)表明：理解這種敘事結(jié)構(gòu)是一種比較省力的認(rèn)知行為。要記住一堆統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)之間的分析比較是困難的，而聽到“敵人一天天爛下去，我們一天天好起來”這簡單明了充滿自信的判斷，你就感到自己掌握了天下大勢(shì)。認(rèn)知省力使得大眾更愿意接受符合自己道德預(yù)期的陰謀敘事。學(xué)院派所提供的歷史和故事有所不同，其方法主要受到社會(huì)科學(xué)研究范式的影響。當(dāng)代歷史學(xué)者選取檔案、書信、日記、年表也包括出土文物、出土文獻(xiàn)作為證據(jù)進(jìn)行歷史解釋，很少采用敘述來重構(gòu)歷史。敘述歷史并非僅僅是按照紀(jì)年體的模式羅列一堆史實(shí)，相反，敘述者常常選擇重要?dú)v史事件發(fā)生時(shí)主要?dú)v史人物在作出選擇、決定行動(dòng)時(shí)的意圖、動(dòng)機(jī)和視野來解釋歷史。講述故事需要無情的屠殺、英勇的行動(dòng)、王室的密謀……仿佛歷史從來只是英雄創(chuàng)造的，因?yàn)楣适滦枰鹘牵绕溆⑿壑鹘牵鐏啔v山大、拿破侖、唐太宗、成吉思汗。有理由表明，自希羅多德和司馬遷開始，故事、戰(zhàn)爭、屠殺要比圣徒和詩人的生活更加廣為流傳。心理學(xué)告訴我們：人類對(duì)故事上癮的原因在于想看到他們所崇拜的英雄是如何應(yīng)對(duì)艱難險(xiǎn)阻、完滿結(jié)局的。好萊塢電影的大團(tuán)圓結(jié)局是每一個(gè)觀眾心中的預(yù)期。人們對(duì)故事的渴求，使得很多科普著作都采取歷史敘述的寫作方式，例如霍金的《時(shí)間簡史》、沃森的《雙螺旋》。即使科學(xué)家也愛讀故事。

在歷史書籍中，能看到敘述歷史和非敘述歷史的兩分。具體而言，前一種偏向于整體歷史敘述；后一種偏向于專題分析研究。前者如鹽野七生的《希臘人的故事》《羅馬人的故事》、黃仁宇的《萬歷十五年》以及唐德剛先生的民國史著作。后者如何炳棣先生的《明初以降人口及其相關(guān)問題》《黃土與中國農(nóng)業(yè)的起源》、嚴(yán)耕望先生的《秦漢郎吏制度考》、戴蒙德的《槍炮、病菌與鋼鐵》等。坊間流行的大量歷史暢銷書如《明朝那些事兒》，顯然屬于前一類，故事精彩，引人入勝。這樣的歷史讀物因?yàn)椴扇×艘蚬麛⑹瞿Ｊ剑沟霉适乱画h(huán)套一環(huán)，一件事情影響一件事情，主角偶然之小事引起了一系列驚天動(dòng)地的大事業(yè)，讀來引人入勝。說書大師掌握其中訣竅，關(guān)鍵時(shí)刻，戛然而止，且聽下回分解，要不然怎能以此謀生呢？

疫情期間，在喜馬拉雅電臺(tái)聽李學(xué)勤先生領(lǐng)銜主編的《細(xì)講中國歷史》系列叢書，發(fā)現(xiàn)聽夏史很容易入迷，大禹治水、夏啟立國、太康失國、少康復(fù)國、孔甲亂夏、夏桀亡國，夏朝471年，傳17世，通過幾個(gè)典型的故事就勾勒出夏代的歷史。聽商史就比較茫然。翻看商史，乃是照專題敘述：制度、甲骨文、經(jīng)濟(jì)生活，等等。聽書所得印象，夏史要比商史更能建立整體敘事。夏代沒有文字，本身能否完全確證尚在古代文明探索研究之中，因此其神話、傳說、故事甚多。司馬遷的《史記·夏本紀(jì)》也多基于《左傳》和《尚書》的記載。殷商時(shí)期，因?yàn)榧坠俏牡陌l(fā)現(xiàn)，安陽殷墟的發(fā)掘，其考古材料得以確證殷商時(shí)代的基本情況。按照李零先生的說法：考古是大道理，歷史是小道理，大道理管著小道理。[3]所以殷商史有一份證據(jù)說一份話，商史敘述比較枯燥，大多結(jié)合了“地下之材料”和“紙上之材料”的二重證據(jù)法才能勘定比較確切的史實(shí)，王國維先生就用這種方法既證明了《史記·殷本紀(jì)》所記載殷王世系的可靠，也糾正了一些錯(cuò)誤。《細(xì)講中國歷史》這套歷史普及讀物中，夏史《中華文明的開端》的作者偏重于歷史敘事，其章節(jié)為：五帝時(shí)代和先夏史、早中期的治水英雄鯀、大禹：“三代”第一王、禹定九州和鑄九鼎、夏王朝的建立、夏王朝的興盛、夏王朝的衰亡等，基本按照傳世文獻(xiàn)尤其是《史記》中夏史的順序展開敘述。 殷商史《鐫刻在甲骨上的史詩》的作者偏重于專題案例研究，其章節(jié)為：商代的歷程、商代的制度、商代的甲骨文、商代的金文、商代的社會(huì)生活、商代的經(jīng)濟(jì)、商代的方國與小臣、商代的神靈關(guān)系等。[4]同一套書采取了完全不同的編寫結(jié)構(gòu)，也是因?yàn)橄拇嘁娪趥髡f，而商代可以見證于考古。傳說的故事是大家愛聽的，文物上的證據(jù)就沒有太多吸引力了。Rosenberg早有論斷，神經(jīng)科學(xué)表明聽故事會(huì)上癮的。[2]

我無意把歷史敘述模式和科學(xué)研究模式做一嚴(yán)格對(duì)比，也無意停留在蘭克史學(xué)的相關(guān)爭論上。但需要指出的是，歷史敘述的確符合人們的日常感性認(rèn)知，這是人們?cè)噲D理解世界的一種基本方式。故事敘述背后的邏輯是可感的因果認(rèn)知，緣于人們?nèi)粘Ｉ畹囊环N因果理解，不同于自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)因果機(jī)制、法則。人的實(shí)踐總會(huì)改變一些事情，這些既不是天文望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，也不是顯微鏡在鏡片上發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，而是我們生活中的可感事實(shí)、有感之知。龐樸先生在《左傳》中發(fā)現(xiàn)了先民使用的火歷，不以周正的冬至為歲首，也不以夏歷的初昏叁中為正月，而是另有標(biāo)準(zhǔn)：大火昏起東方之時(shí)，是一年的開始；待到大火西流，則預(yù)示冬天來臨。這是一種圍繞初民的生產(chǎn)與生活建立起來的紀(jì)時(shí)法。這種大火歷是初民從身邊世界的感知中確定的標(biāo)準(zhǔn)。[5]

人們從自己可以理解的地方出發(fā)，尋找天地萬物的關(guān)聯(lián)，即物以窮理。以故事為核心的歷史敘述模式就建立在人們?nèi)粘Ｍ评淼幕A(chǔ)上。同一個(gè)事件，往往會(huì)有不同的敘述，這要看敘述者采取何種角度。歷史學(xué)家和大眾各有自己的標(biāo)準(zhǔn)。選擇哪一系列因果事件作為歷史敘述的中心，歷史學(xué)家有學(xué)科訓(xùn)練熏陶出來的不凡之見；接受什么樣的故事敘述模式，大眾有其日染而不知的常識(shí)直覺。我們總希望把那些新奇還不能被理解的事物整合到我們的認(rèn)知范圍之內(nèi)，滿足一種認(rèn)知的安全。理解陌生之事能消除我們的恐慌，讓我們獲得心理安全。吊詭的是，真相往往是平實(shí)的，甚至是不起眼的。知見皆在尋常中，這種尋常很難通過常識(shí)發(fā)現(xiàn)，多半要經(jīng)過世代科學(xué)研究探索才能得到。現(xiàn)在覺得習(xí)以為常之觀念，幾個(gè)世紀(jì)前大家為之以生命相爭。

生于今世，民眾思維方式或去古不遠(yuǎn)。據(jù)稱瑞士國會(huì)的某個(gè)綠黨議員就認(rèn)為天空中的飛機(jī)拉線是一個(gè)陰謀，應(yīng)該責(zé)成國會(huì)調(diào)查機(jī)構(gòu)來進(jìn)行審查。他們認(rèn)為噴氣式飛機(jī)在飛行時(shí)留在天空中的白線是一個(gè)秘密的行動(dòng)，有組織有預(yù)謀地控制天氣、人類行為等等。事實(shí)上，飛機(jī)拉線軌跡的產(chǎn)生乃是噴氣式發(fā)動(dòng)機(jī)釋放的高溫蒸汽與冷空氣在高緯度相遇的結(jié)果，一條軌跡不過就是冰晶流。但瑞士的綠黨領(lǐng)袖仍然堅(jiān)持相信中情局和俄羅斯才是這一神秘現(xiàn)象的背后主使。基本的科學(xué)常識(shí)就能解釋神秘兮兮的陰謀，但正如Rosenberg的分析：歷史上的陰謀論能捕獲那些輕信之人，因?yàn)樽屖录ake sense的方式利用了他們對(duì)事實(shí)的無知和對(duì)真相的渴求。[2]

科學(xué)研究追尋探索事物的因果機(jī)制，歷史敘述還原事實(shí)的真相(來龍去脈)。理解事物的因果聯(lián)系就是理解我們身處其中的世界。故事、傳說、神話、陰謀都是我們?nèi)菀撰@知的一種理解，這里面包含了因果要素，其中多和因果責(zé)任相關(guān)。因?yàn)槲覀內(nèi)祟愃斫獾囊蚬际呛腿讼嚓P(guān)的。在這里，我們需要區(qū)分兩種因果關(guān)系，一種是事件因果(event causation)，科學(xué)家通過研究發(fā)現(xiàn)事物之間的因果關(guān)聯(lián)，進(jìn)而獲得事物的因果法則；另一種是行動(dòng)者因果(agent causation)，常人在生活中所遭遇的因果聯(lián)系，某一個(gè)人的想法所促成的行動(dòng)起了一些事情的變化。科學(xué)研究不考慮行動(dòng)者的因果責(zé)任，而追問事件的因果機(jī)制。但歷史敘述故事是一種基于行動(dòng)者因果責(zé)任的敘述。商鞅改革導(dǎo)致秦國崛起，伍子胥復(fù)仇導(dǎo)致鞭尸楚平王，希特勒上臺(tái)導(dǎo)致第二次世界大戰(zhàn)，杜魯門按下核按鈕導(dǎo)致日本提前投降，諸如此類。

人類的因果背后有人的意圖、目標(biāo)、籌劃，對(duì)這種種心思的猜測(cè)構(gòu)成了人們因果責(zé)任歸屬的直覺。心理學(xué)研究表明，在意圖行動(dòng)中存在不對(duì)稱效應(yīng)，看到大老板，會(huì)不自覺的認(rèn)為他有意做惡、無意為善。看到高僧大德會(huì)理所當(dāng)然認(rèn)為他有意行善、無意為惡。這種認(rèn)知反應(yīng)幫助人們更容易和周圍世界打交道，也因此會(huì)做出很多錯(cuò)誤推斷。真實(shí)的世界里，大企業(yè)家比爾·蓋茨致力于慈善事業(yè)，某主教卻是猥褻兒童案的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

找到事情真正原因的第一步，大概是要將因果發(fā)現(xiàn)和因果責(zé)任分開。因果責(zé)任背后蘊(yùn)藏了人們具有偏見的道德直覺和錯(cuò)誤的意圖歸屬。因此在收集數(shù)據(jù)時(shí)，首先需要排除那些蘊(yùn)涵了因果責(zé)任的信息，因?yàn)槟欠N因果責(zé)任敘述恰恰可能漏掉重要的因果聯(lián)系，加深具有道德維度的因果聯(lián)系，從而形成錯(cuò)誤的因果判斷。人類推理的弱點(diǎn)也許就是人工智能技術(shù)的優(yōu)勢(shì)，智能機(jī)器不會(huì)選擇性搜集符合我們價(jià)值判斷的數(shù)據(jù)。但我們所擁有的網(wǎng)絡(luò)信息資源天生就是“臟”的，攜帶了價(jià)值判斷和因果責(zé)任。但這就是我們無法擺脫的生存處境，我們生來就在充滿偏見的信息大海上航行。借用維也納學(xué)派代表人物紐拉特的比喻，人們?cè)诤Ｉ虾叫校瑹o法找到船塢停下來修復(fù)，只能在航行中對(duì)船只進(jìn)行維修。[6]因此運(yùn)用人工智能技術(shù)分析被“污染”的信息應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)世界中最不壞的一個(gè)選擇。況且計(jì)算機(jī)科學(xué)家正在不斷探索因果發(fā)現(xiàn)的模型和方法。凡夫我輩難免認(rèn)知局限，頂多能對(duì)攜帶因果責(zé)任的疫情敘事信息保持警醒。與其想象和傳播疫情故事，倒不如把道德義憤轉(zhuǎn)化為自己的善意行動(dòng)，因果追責(zé)的事兒讓科學(xué)家或機(jī)器人去做吧。

吹哨難題：德性正義與利益回報(bào)

程廣云

(北京師范大學(xué)北京文化發(fā)展研究院特約研究員，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授)

COVID-19(2019冠狀病毒疾病)疫情引發(fā)輿論場各種爭論。在疫情-輿情平息下來后，我們需要理性反思若干問題。其中，所謂吹哨人問題是最值得我們理性深思的問題之一。

“吹哨人”(whistleblower)來源于英國，英國警察習(xí)慣于隨身攜帶口哨，每當(dāng)發(fā)現(xiàn)犯罪行為就會(huì)吹響哨聲，以此獲得同伴支援，引起公眾關(guān)注。后來，人們以“吹哨人”來指稱舉報(bào)政府或企業(yè)不當(dāng)行為的人。通常內(nèi)部知情人爆料，對(duì)于保護(hù)公眾權(quán)益，大幅降低政府監(jiān)管成本，具有顯著作用。美國第一次保護(hù)吹哨人權(quán)益的立法嘗試可以追溯至1778年獨(dú)立戰(zhàn)爭之后；1863年南北戰(zhàn)爭之后美國國會(huì)又通過了《虛假申報(bào)法》(FalseClaimAct)，這是第一部專門為保護(hù)吹哨人而通過的法律；1972年水門事件之后，美國加快推進(jìn)相關(guān)立法，1989年美國國會(huì)通過《1989年吹哨人保護(hù)法》(WhistleblowerProtectionActof1989)，2012年又通過了《2012年吹哨人保護(hù)法修正案》(WhistleblowerProtectionEnhancementActof2012) 。每年7月31日是美國的“國家吹哨人感謝日”(national whistleblower appreciation day)。

中國近年也在嘗試建立“吹哨人”制度。2019年9月12日，《國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)和規(guī)范事中事后監(jiān)管的指導(dǎo)意見》在中央政府層面上首次明確提出建立“吹哨人”制度。這一制度廣泛應(yīng)用于食品藥品安全、金融證劵、腐敗等執(zhí)法領(lǐng)域。值得注意的是：吹哨和通常的舉報(bào)、告密(泄密)不一樣。作為一種舉報(bào)，告密(泄密)通常為了個(gè)人私利，吹哨通常為了公共權(quán)益。

我在這里提出“吹哨難題”，是結(jié)合這次疫情，專門針對(duì)重大風(fēng)險(xiǎn)隱患預(yù)警問題的。

首先需要聲明的是：我的設(shè)定并不預(yù)先假定某一制度有利于風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警，另一制度有害于風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警。譬如，某一制度一定“公開”和“透明”；另一制度一定“瞞”和“騙”。這一意識(shí)形態(tài)的成見和偏見在本次疫情中得到徹底否證，它的假定前提只代入某一制度的積極因素和另一制度的消極因素。整個(gè)疫情發(fā)展證明：絕大多數(shù)國家政府由于這樣或那樣的原因，都延誤了風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警，絕非僅僅壓制言論自由問題。把風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警問題意識(shí)形態(tài)化，會(huì)妨礙風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警問題的分析和解決。同樣，我的設(shè)定也不建立在肯定和否定某一特定職業(yè)群體的德性上，既不妖魔化官員群體，也不神圣化醫(yī)護(hù)群體，而是假定所有職業(yè)群體具有相應(yīng)美德。盡管任何職業(yè)群體都有敗類，但他們是極少數(shù)極個(gè)別，我們相信絕大多數(shù)是忠于職守的，因此取中數(shù)、取均值，作為假定前提。

假定政府官員的職業(yè)操守是維護(hù)社會(huì)秩序亦即維穩(wěn)，醫(yī)生護(hù)士的職業(yè)操守是拯救個(gè)人生命健康亦即救死扶傷，記者和編輯的職業(yè)操守是披露事實(shí)真相，詩人和作家的職業(yè)操守是真誠表達(dá)內(nèi)心(紀(jì)實(shí)文學(xué)介于新聞報(bào)道-文學(xué)藝術(shù)之間)……悖論的是：假定每一職業(yè)群體忠于職守，悲劇依然發(fā)生。正像德國哲學(xué)家黑格爾所指出的：悲劇不是一合法一非法或者一善一惡兩種力量互相沖突，而是“兩個(gè)合法的、倫理的力量互相沖突”[1]。

在這次疫情中，一線醫(yī)護(hù)人員基于職業(yè)敏感，首先意識(shí)到了疫情風(fēng)險(xiǎn)，但是他們沒有直接向公眾預(yù)警權(quán)，甚至連公共衛(wèi)生機(jī)構(gòu)(疾控中心和衛(wèi)健委)也沒有這一預(yù)警權(quán)。預(yù)警權(quán)只有政府才能行使。政府在行使預(yù)警權(quán)時(shí)，首先考慮的是社會(huì)秩序。政府官員的職責(zé)首先是維穩(wěn)，包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治安全、社會(huì)和諧諸項(xiàng)。這也無可指責(zé)，因?yàn)樯鐣?huì)秩序是所有個(gè)人權(quán)利包括生命權(quán)健康權(quán)的有序整合。在通常情況下，它們之間并不矛盾，但是在特定的危急情境下，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警與社會(huì)穩(wěn)定之間可能發(fā)生緊張沖突。

如果風(fēng)險(xiǎn)不是常見的灰犀牛，而是罕見的黑天鵝，這將增加政府決策困難。誠然，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警必然沖擊社會(huì)秩序，但是“兩害相權(quán)取其輕”，這個(gè)道理任何一個(gè)理性人都會(huì)清楚明白。如果風(fēng)險(xiǎn)100%降臨，那么可選項(xiàng)是唯一的，是無需思考即可抉擇的。但是風(fēng)險(xiǎn)之所以稱為“風(fēng)險(xiǎn)”就在于它的不確定性。究竟大概率還是小概率，在于人們的認(rèn)知和評(píng)估。有人提及十七年前“非典”(SARS)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警延誤問題，十七年后為何重演新冠(SARS- CoV-2)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警延誤？其實(shí)十七年間每年幾乎都有類似風(fēng)險(xiǎn)(禽流感、豬流感等等)，但都沒有發(fā)布重大風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警，也都安全過關(guān)。試想，如果一發(fā)生風(fēng)險(xiǎn)就發(fā)布重大風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警將會(huì)出現(xiàn)什么情況？如果提前發(fā)布重大風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警但風(fēng)險(xiǎn)卻隨后消解或者不是大規(guī)模爆發(fā)而是小規(guī)模爆發(fā)將會(huì)出現(xiàn)什么情況？這樣設(shè)想不是為政府官員和公共衛(wèi)生專家作辯護(hù)，而是闡明他們決策困難的原因和理由。因此某些政府官員和公共衛(wèi)生專家強(qiáng)調(diào)“認(rèn)知”問題，還是有道理的。

如果人人都有道理，誰來承擔(dān)責(zé)任？總不能由果子貍、中華菊頭蝠、穿山甲來承擔(dān)責(zé)任。誠然，某些重大決策，提前幾天出來將會(huì)減少感染、死亡人數(shù)，其中多出來的數(shù)值就是失誤；當(dāng)然也可以說，推后幾天出來將會(huì)增加感染、死亡人數(shù)，其中少出來的數(shù)值就是成績。因此功過似乎就是一個(gè)算法問題。然而“事后諸葛亮”好做，“事前諸葛亮”難當(dāng)。還有一個(gè)比較問題，如果有人說我們國家政府起初沒聽見哨聲，那么我們可以說其他國家政府后來連敲鑼打鼓都沒聽見。當(dāng)然合理決策時(shí)點(diǎn)是可以確定的，總體來說中國政府決策是及時(shí)的和見效的。

任何行為均需遵循規(guī)范，而制度則是規(guī)范的集合。換句話說，規(guī)范表現(xiàn)為直言律令(“應(yīng)……，不應(yīng)……”)，而制度則表現(xiàn)為假言律令(“若……則，若不……則”)。人性趨利避害，好生惡死。規(guī)范引導(dǎo)人們趨善避惡，而制度則以獎(jiǎng)善罰惡來規(guī)訓(xùn)人們。風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警也是這樣。按照休謨和斯密的當(dāng)事人和旁觀者的理論，一線醫(yī)護(hù)人員發(fā)現(xiàn)疫情，他/她在吹哨與不吹哨之間選擇。作為當(dāng)事人，我們按照經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，從利己心推論，相比吹哨，不吹哨更便利于他/她，即使自已與別人處于同一風(fēng)險(xiǎn)之中，他/她也可以通過預(yù)先防范，規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)；但是，作為旁觀者，我們按照道德人假設(shè)，從同情心推論，相比不吹哨，他/她更傾向于吹哨，即使自己比別人付出更大代價(jià)，他/她也因?yàn)樽晕伊夹陌l(fā)現(xiàn)，從而選擇風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警。

但是我們知道，若干一線醫(yī)護(hù)人員風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警沒有得到及時(shí)響應(yīng)。之所以如此，是因?yàn)檎賳T另有優(yōu)先考慮。這里不能否認(rèn)某些公共衛(wèi)生專家投合政府官員所做出的舉動(dòng)。在沒有充分證據(jù)前，關(guān)于某些政府官員和公共衛(wèi)生專家的瀆職(玩忽職守)問題不在我們討論之列。假設(shè)所有官員、專家忠于職守，僅僅由于“認(rèn)知”延誤風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警并不能夠改變我們對(duì)問題的反思。

我們寧可相信任何個(gè)人均未犯錯(cuò)，犯錯(cuò)的僅僅是一種制度安排。換句話說，起碼這樣一種制度安排延誤風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警：我們以一種德性亦即政府官員德性要求其他職業(yè)群體是存在問題的。政府官員優(yōu)先考慮維護(hù)社會(huì)秩序(維穩(wěn))天經(jīng)地義，但是以此要求所有職業(yè)群體就過于簡單粗暴了，它使一個(gè)復(fù)調(diào)社會(huì)變成一個(gè)單調(diào)社會(huì)：醫(yī)生護(hù)士失去了醫(yī)生護(hù)士的德性，記者編輯失去了記者編輯的德性，詩人作家失去了詩人作家的德性……這并不僅僅是言論自由問題，更是職業(yè)德性問題。

我所謂德性正義是回到柏拉圖的含義，指一種德性的分配。柏拉圖在設(shè)計(jì)“理想國”時(shí)，就探討了德性正義問題：對(duì)于國家來說，黃金、白銀、青銅、黑鐵四個(gè)等級(jí)各盡其職就是“正義”；對(duì)于個(gè)人來說，智慧、勇敢、節(jié)制三種美德各就其位就是“正義”。[2]在中國倫理傳統(tǒng)中，孔子“正名”思想也有類似含義。因此，決不能夠要求全社會(huì)成員都像治理者那樣思考問題。一種理想制度安排在于所有職業(yè)群體各盡其職，所有職業(yè)德性各就其位。這與麥金泰爾在針對(duì)規(guī)范倫理時(shí)，倡導(dǎo)以亞里士多德為代表的美德倫理傳統(tǒng)有所區(qū)分。在他的語境里，德性正義是針對(duì)規(guī)則正義而言的。德性正義也不是麥金泰爾所謂現(xiàn)代性和碎片化的表現(xiàn)，而是建立在社會(huì)分工基礎(chǔ)上的德性分配。

健全和完善吹哨人制度旨在保證所有潛在吹哨人在做倫理抉擇時(shí)，不僅僅會(huì)聽從道德良心，還會(huì)獲得法律保障，從而成為現(xiàn)實(shí)吹哨人。就像任何職業(yè)資質(zhì)一樣，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警也有資質(zhì)問題，必須確保專業(yè)人士及其團(tuán)隊(duì)優(yōu)先。但是，是否只能通過體制內(nèi)渠道，不能通過體制外渠道預(yù)警風(fēng)險(xiǎn)？凡事應(yīng)該在具體歷史情境中考慮。打個(gè)比方，如果在戰(zhàn)爭中某位一線官兵發(fā)現(xiàn)敵人，究竟立刻向戰(zhàn)友們發(fā)出警報(bào)，還是非得向長官們報(bào)告敵情，以致等待命令，貽誤戰(zhàn)機(jī)？抗疫類似戰(zhàn)爭，我們不能機(jī)械理解法規(guī)。這是個(gè)人在緊急避險(xiǎn)和合法合規(guī)之間所進(jìn)行的抉擇問題，法規(guī)是否應(yīng)該允許個(gè)人緊急風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警？從這次疫情擴(kuò)散情況來考慮，體制外吹哨人的合法性和正當(dāng)性在于體制內(nèi)吹哨人預(yù)警失效，風(fēng)險(xiǎn)放大到了個(gè)人迫切需要應(yīng)對(duì)的地步。在這樣一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)里，我們不能固守成規(guī)，過分限制吹哨人，而要修改成法，嚴(yán)格保護(hù)吹哨人。

當(dāng)然，既要建立及時(shí)風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警體系，以便保護(hù)公眾安全；也要防范風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警反復(fù)沖擊正常社會(huì)秩序，使得人們不斷進(jìn)入非常(例外)狀態(tài)，以便捍衛(wèi)個(gè)人自由。這就需要在嚴(yán)格保護(hù)吹哨人合法和正當(dāng)權(quán)益的前提下，通過法律規(guī)定吹哨人相應(yīng)責(zé)任，既要警惕有風(fēng)險(xiǎn)高風(fēng)險(xiǎn)情況下的“不吹哨”“慢吹哨”問題，也要防止無風(fēng)險(xiǎn)低風(fēng)險(xiǎn)情況下的“亂吹哨”“吹假哨”問題。根據(jù)這次疫情防控的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，我以為需要注意兩方面：一是充分尊重專業(yè)人士及其團(tuán)隊(duì)的意見和建議，在風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警問題上，不能外行領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)行，而要內(nèi)行指導(dǎo)外行；二是吹哨人需要承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，必須加大獎(jiǎng)懲力度，通過建立利益回報(bào)機(jī)制，使得每一吹哨人風(fēng)險(xiǎn)預(yù)測(cè)得到相應(yīng)償付(有效贏利、無效虧損)，以此避免或者減少可疑預(yù)測(cè)誤導(dǎo)公眾。

習(xí)近平總書記在湖北武漢考察新冠疫情時(shí)指出：“要放眼長遠(yuǎn)，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，加快補(bǔ)齊治理體系的短板和弱項(xiàng)，為保障人民生命安全和身體健康筑牢制度防線。”[3]我們從德性正義與利益回報(bào)兩方面分析和解決吹哨難題，就是為“加快補(bǔ)齊治理體系的短板和弱項(xiàng)”——吹哨人制度提供理論論證：首先，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警問題不是意識(shí)形態(tài)問題，不僅僅是言論自由問題；其次，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警的倫理前提是構(gòu)建德性正義的規(guī)范語境；最后，風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警的法律前提是構(gòu)建利益回報(bào)的制度環(huán)境。德性正義為主，利益回報(bào)為輔，不可顛倒主次關(guān)系，以免利益解構(gòu)德性。

分配原則再思考：以疫情中物資分配為例

朱慧玲

(首都師范大學(xué)哲學(xué)系副教授)

分配正義是當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域的重要議題，不同的分配理論體現(xiàn)出不同的政治哲學(xué)立場。這不僅僅涉及到日常生活中相關(guān)物質(zhì)財(cái)富的分配，在新冠疫情期間的各種物資分配亦是如此，值得我們從政治哲學(xué)的角度來加以分析和反思。

一、功利主義的選擇困境

新冠疫情期間，呼吸機(jī)是救治重癥患者最直接有效的醫(yī)療器械，因而，在疫情嚴(yán)重的地區(qū)，呼吸機(jī)成為極為緊缺的醫(yī)療器械。那么，如何分配呼吸機(jī)的使用便成為諸多地區(qū)和醫(yī)生最痛苦的抉擇。誰可以用？誰不能用？誰應(yīng)該優(yōu)先使用？在意大利、烏克蘭、西班牙馬德里、美國波士頓等國家或地區(qū)，醫(yī)生有時(shí)候不得不將呼吸機(jī)用來救治那些更年輕、更有機(jī)會(huì)被搶救回來的患者，那些歲數(shù)較大、救治難度比較大的重癥患者，就只能借助于鎮(zhèn)靜藥物減輕痛苦、盡量維持生命，直到死亡。

毋庸置疑，作出這樣的選擇是艱難的，但這種選擇得到了很多人的支持。大多數(shù)支持性的理由認(rèn)為，將呼吸機(jī)留給更有存活希望、以后會(huì)作出更大貢獻(xiàn)的年輕人，對(duì)整個(gè)社會(huì)來說更有益。這種功利主義的思維方式和論證邏輯，在緊急時(shí)刻似乎成了大多數(shù)人最直觀的、無需證明的選擇。然而，細(xì)究起來，這種功利主義的論證思維，也是最容易遭到反駁的進(jìn)路。一方面這種功利主義的思路只是考慮存活幾率、或是救治成功之后誰可能對(duì)社會(huì)有更大的貢獻(xiàn)，并沒有考慮到每個(gè)人所具有的平等的生命權(quán)、尊嚴(yán)和價(jià)值，這是無法也不應(yīng)該用功利主義的思維方式來加以算計(jì)和衡量的。另一方面，這種功利主義的算計(jì)方式也可能會(huì)被用來反對(duì)當(dāng)前歐洲各國所采用的呼吸機(jī)分配方式。因?yàn)榈谝唬话蔚艉粑鼨C(jī)的老人很可能是一位對(duì)人類貢獻(xiàn)極大的科學(xué)家、或者是當(dāng)前急需的醫(yī)護(hù)人員，而被救治的很可能是一個(gè)犯罪青年；這樣按照功利主義的推理方式，反而應(yīng)該將呼吸機(jī)用來救治老人。第二，姑且不論兩人可能的社會(huì)貢獻(xiàn)，只從救治存活幾率來看，我們也可以說，年輕人的抵抗力一般而言要優(yōu)于老年人，如果讓年輕人優(yōu)先使用呼吸機(jī)，那存活下來的很可能只是年輕人，最壞的是兩個(gè)人都沒有存活；而如果讓老年人優(yōu)先使用，年輕人抵抗力更強(qiáng)，在最壞結(jié)果一樣的情況下，最好的結(jié)果卻可能會(huì)是兩個(gè)人都得以存活。這樣一來，反而給老年人優(yōu)先使用呼吸機(jī)所帶來的收益更大。可見，功利主義的論證推理邏輯并不牢靠，可能同時(shí)會(huì)為兩種截然相反的選擇做辯護(hù)。

二、剝離道德的分配并非公正

實(shí)際上，無論是在疫情期間分配像呼吸機(jī)這樣的醫(yī)療物資，還是日常分配物質(zhì)財(cái)富和各種資源，我們都應(yīng)該考慮“誰應(yīng)得什么”的問題。這個(gè)問題又包含了兩個(gè)問題：一是該分配的是什么；二是誰應(yīng)該得到。

在該分配什么的問題上，功利主義追求最大多數(shù)人的最大功利，這導(dǎo)致在分配時(shí)會(huì)在很大程度上、也很容易甚至是偏向于可量化的物質(zhì)層面。同樣，盡管羅爾斯代表的自由主義路線所要分配的基本善物(primary goods)包括了自由與機(jī)會(huì)、收入與財(cái)富、自尊的基礎(chǔ)等，因而理論上并非局限于物質(zhì)性的分配。羅爾斯所依賴的效率原則以整體社會(huì)狀況尤其是最不利者生活狀況的改善為基點(diǎn)，也避免線性地以社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長為衡量標(biāo)準(zhǔn)。然而，究其根本而言，怎樣才算是“狀況的變好”？此處所依據(jù)的基本善物，避免不了還是要更多地從物質(zhì)的角度，如收入與財(cái)富等加以衡量。正如阿馬蒂亞·森批評(píng)羅爾斯所指出的：我們不應(yīng)該把基本善物看作是益處(advantage)的體現(xiàn)，因?yàn)橐嫣幦Q于人與物品之間的關(guān)系。[1]一旦以社會(huì)功利或物質(zhì)利益來衡量社會(huì)進(jìn)步與否或分配標(biāo)準(zhǔn)是否公正時(shí)，我們就容易偏向于在分配中以對(duì)社會(huì)物質(zhì)利益的貢獻(xiàn)大小來加以衡量與分配。比如在分配呼吸機(jī)時(shí)，功利主義思維所考量的一個(gè)維度是，年輕人以后對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)可能會(huì)更大，這里的貢獻(xiàn)更多地指涉更容易加以量化衡量的物質(zhì)利益。

在誰應(yīng)該得到的問題上，功利主義認(rèn)為誰對(duì)社會(huì)總體福利貢獻(xiàn)最大誰就應(yīng)該獲得相應(yīng)的物資，所以應(yīng)該把呼吸機(jī)給年輕人。羅爾斯所代表的自由主義的分配正義理論反對(duì)“應(yīng)得”的概念，取而代之，他用“合法的期望”來代替“應(yīng)得”的觀念，從而力求拋開自然的偶然性、社會(huì)的偶然性以及道德觀念的影響。(2)在羅爾斯看來，作為“合法的期望”的應(yīng)得觀念能夠：(1)允許現(xiàn)代國家工業(yè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中那些必要的不平等，這種不平等能夠支付培訓(xùn)、教育的費(fèi)用、或是起到刺激性的作用；(2)表達(dá)一種互惠的原則；(3)恰當(dāng)?shù)亟鉀Q從政治性正義觀念來看的那些嚴(yán)重的不平等，也就是公民由于社會(huì)地位、家庭出身和自然天賦的不同而導(dǎo)致的在整全性生活的合理期望上的不平等。參見John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, p77-78。無論是“應(yīng)得”還是“合法的期望”，都要考慮按照什么標(biāo)準(zhǔn)或原則來加以分配。自由主義的分配進(jìn)路，力圖避免功利主義對(duì)個(gè)體權(quán)利的忽視，追求更為平等公正的、尊重和保障個(gè)體權(quán)利的分配方式。然而，羅爾斯式的那種剝奪了善觀念和道德關(guān)切的“合法的期望”以及其他自由主義的分配觀念，也會(huì)由于不考慮道德價(jià)值，并將基本善物更多地理解為物質(zhì)資源，而容易忽視或無法正確判斷一些人對(duì)于家庭和整個(gè)人類共同體的繁榮和生存而言所作出的貢獻(xiàn)及其重要道德價(jià)值。這也會(huì)導(dǎo)致在分配過程中，華爾街的對(duì)沖基金經(jīng)理、金融家等人就會(huì)獲得比醫(yī)生、教師等群體多得多的報(bào)酬，因?yàn)閺氖袌鰞r(jià)值來看，他們創(chuàng)造的市場價(jià)值更大，他們獲得的“合法期望”也就更多。

然而，這種剝離了道德內(nèi)涵的分配方式和分配結(jié)果，對(duì)于那些真正促進(jìn)共同體發(fā)展、推動(dòng)共同善、提高共同體成員生命質(zhì)量、豐富他們精神生活的人來說，是不公平的。如果是一名教師和一名商業(yè)成功人士同時(shí)需要呼吸機(jī)，那么按照這種剝離了道德內(nèi)涵的分配方式來看，很可能最終是商業(yè)成功人士獲得了呼吸機(jī)而教師沒有，盡管教師對(duì)于共同體的教育作出了巨大貢獻(xiàn)、推動(dòng)了共同善。同理，女性也有可能比男性獲得更少的使用呼吸機(jī)的機(jī)會(huì)。她們會(huì)由于生育和照顧家庭而可能會(huì)對(duì)社會(huì)GDP作出比男人更少的貢獻(xiàn)，但卻為人類的繁榮發(fā)展作出了根本性的貢獻(xiàn)，而這些貢獻(xiàn)都是無法、也不應(yīng)該用經(jīng)濟(jì)效益來加以衡量的。另外，這種分配標(biāo)準(zhǔn)會(huì)容易腐蝕人們的心態(tài)。獲得較高收入的人會(huì)滋生驕傲自大、恃才傲物的心態(tài)，他們認(rèn)為這是自己應(yīng)得的，是自己給共同體作出了巨大貢獻(xiàn)之后應(yīng)有的回報(bào)，因此也應(yīng)該享受更高的社會(huì)地位和社會(huì)待遇。而在收入較低的落魄者那里則會(huì)產(chǎn)生羞辱、憎惡和自怨自艾的心理。這兩種對(duì)立的心態(tài)對(duì)于共同體而言都具有腐蝕性和破壞性，它們損害人們的團(tuán)結(jié)感和共同體感，也敗壞了人們之間所具有的相互責(zé)任感。

因此，功利主義的分配進(jìn)路與羅爾斯式自由主義的分配標(biāo)準(zhǔn)和分配觀念，會(huì)造成社會(huì)分配中重視或偏向于那些促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、提升GDP的人，而忽視其他一些對(duì)共同體具有根本性價(jià)值的人，從而造成不公正的分配結(jié)果。

三、結(jié)合共同善的分配進(jìn)路

一種好的分配制度需要更加充分地討論什么是真正的共同善，并且根據(jù)這種共同善來界定什么是應(yīng)得，以及什么樣的人應(yīng)得什么樣的分配份額，從而更加公正地分配社會(huì)財(cái)富、公共機(jī)會(huì)等。對(duì)此，公民共和主義傳統(tǒng)及其關(guān)于共同善的理論能夠給我們提供一種更為合理的進(jìn)路。那么，什么是共同善？如何才能界定共同善？

在古典共和主義傳統(tǒng)那里，由于城邦較小，參與者人數(shù)較少，在“什么是共同善”這個(gè)問題上比較容易達(dá)成一致。而在當(dāng)今民族國家幅員遼闊、人口眾多、同時(shí)以多元化為主導(dǎo)的情形下，人們很難就什么是共同善達(dá)成共識(shí)，關(guān)于共同善本身會(huì)產(chǎn)生諸多不同的理解。有些人會(huì)像警惕盧梭所說的強(qiáng)制性“公意”(General will)那樣，對(duì)共同善保持警惕，擔(dān)心它會(huì)具有強(qiáng)迫性。根據(jù)伊索爾特·霍諾翰(Iseult Honohan)的解釋，“共同善”有四種不同的理解，分別是：(1)一個(gè)社會(huì)團(tuán)體的合作性善——某有機(jī)組織或公司的那種統(tǒng)一性的、指向單一目的的善(如盧梭的公意)；(2)個(gè)人利益的累積或總和；(3)個(gè)人利益的總體條件；(4)交互主體性的、實(shí)際性的共同善觀念。[2]

第一種有關(guān)共同善的理解，會(huì)導(dǎo)致單一的、同質(zhì)的共同善，這種善很容易具有強(qiáng)制性，盧梭的公意代表了這種理解，更容易導(dǎo)致強(qiáng)制性和壓迫性，這也是大多數(shù)人尤其是自由主義者對(duì)共同善這一概念保持警惕的根本原因之一。第二種對(duì)共同善的理解過于簡單化、物質(zhì)化，完全局限于可計(jì)算累加的物質(zhì)層面，缺少更加實(shí)質(zhì)性的、深層次的有關(guān)價(jià)值和善觀念的層面。第三種工具性的理解就是羅爾斯式的有關(guān)基本善物的理解，認(rèn)為公共善是達(dá)到自由平等的基本條件和工具，本身并不具有實(shí)質(zhì)性的價(jià)值和意義。這種工具性理解也沒有認(rèn)識(shí)到共同善所具有的價(jià)值和意義。此外，我們不能將共同善理解為“共同利益”，因?yàn)楣餐撇粌H僅與物質(zhì)利益相關(guān)，更與德性相關(guān)。因此，將共同善界定為利益會(huì)具有誤導(dǎo)性，因?yàn)橐坏┻@樣來加以理解的話，共同善就無法避免被貶低為一種統(tǒng)一性、強(qiáng)迫性的危險(xiǎn)。同時(shí)，共同善也不能被貶低為利益，否則共同善的本質(zhì)就會(huì)被改變。

當(dāng)我們基于公民共和主義傳統(tǒng)，認(rèn)為我們都是“構(gòu)成性的自我”：是與他人聯(lián)結(jié)在一起的“講故事的存在”的時(shí)候，共同善的形成就依賴于共享的價(jià)值觀，它的實(shí)現(xiàn)也依賴于追求良好生活的公民。如果根據(jù)這種交互主體性的共同善、根據(jù)我們通過公共商議所獲得的有關(guān)什么是良好生活以及我們這個(gè)共同體應(yīng)當(dāng)追求什么樣的價(jià)值觀來分配社會(huì)財(cái)富和公共機(jī)會(huì)的話，那么我們會(huì)重新衡量和界定哪些人才是對(duì)我們真正有價(jià)值的，哪些工作才是對(duì)真正的共同善有所促進(jìn)和裨益的，如此才能形成更加公正的分配制度，給予人們所應(yīng)得的。無論是在日常的財(cái)富、收入、機(jī)會(huì)等分配過程中，還是在緊急關(guān)頭緊要物資的分配過程中，公民共和主義的這種結(jié)合了共同善的分配觀念，比功利主義原則和羅爾斯的剝離道德重要性的分配標(biāo)準(zhǔn)，更加有利于將恰當(dāng)?shù)奈镔Y分配給應(yīng)得的人，從而達(dá)到更為公正的分配。

因此，究竟是應(yīng)該把稀缺的呼吸機(jī)優(yōu)先讓給年輕人使用還是優(yōu)先讓老年人使用？誰應(yīng)得什么？這樣的分配難題不能根據(jù)功利主義的思維邏輯來進(jìn)行選擇，也不應(yīng)當(dāng)根據(jù)羅爾斯式剝離了道德內(nèi)涵的分配原則來進(jìn)行選擇，而應(yīng)該結(jié)合我們這個(gè)社會(huì)所要追求的共同善、什么是對(duì)共同善的貢獻(xiàn)以及我們應(yīng)當(dāng)尊崇什么樣的德性和善觀念來加以評(píng)判。