論風險社會生成中的人類中心主義

張康之

(中國人民大學 公共管理學院，北京 100872)

利科認為，人類作為共同體是一個自然而然的東西。[1]但是，“唯我論”則使這個自然而然的東西變得不可理解。因為“唯我論”，“無論是從一直以來被我們理解為所有人所共有的屬性的角度來看，還是就一直以來被我們理解為人類共同體的東西來說，確實缺少一直相互聯系的意識。也就是說，其他主體就在我們面前，他們有能力進入主體與客體之間不對稱的關系，也即在唯有我才是主體和作為所有剩余事務的客體之間的不對稱關系。因此，唯我論使得那種呈現為自然而然的東西變得迷惑不解了。這種自然而然的東西也就是，存在其他人，存在一種共同的屬性和一個人類共同體。它把那種首先是事實的東西轉變為任務?！盵1]其實，主體、客體的概念本身就把人們分割開了。即使要強辯說主體與客體是相互依存的，那么，這種所謂相互依存也是建立在自我中心的前提下的。作為主體的自我，必然是把客體作為工具對待的。在擴大的意義上，自我也是共同體的中心，共同體也無非是自我的工具。這種情況也被表述為“自我中心主義”。自我中心主義只不過是人類中心主義的一種歷史的和邏輯的呈現，是因為人們在與自然界并立的情況下首先產生了人類中心主義，然后才在與人的共處中生成了自我中心主義。所以，自我中心主義與人類中心主義是同一個理論范式中的不同部分，而且是直接聯系在一起的兩個部分。或者說，自我中心主義只不過是人類中心主義范疇中的一重內容。當人們把整個人類當作自我的時候，人類中心主義也就是自我中心主義。反過來表述也是一樣的。今天，當我們立足于風險社會之中時，反思人類歷史，所看到的，正是人類中心主義把人類自身領進了風險社會。如果說自我中心主義是各種各樣的社會風險的根源，那么，人類中心主義則歷史性地創造出了風險社會。

一、人類中心主義的歷史與邏輯

貝克在對工業社會反思后所得出的結論是，工業社會的綜合性原因導致了風險社會的產生?！芭c高度分化的勞動分工相一致，存在一種總體的共謀，而且這種共謀與責任的缺乏相伴。任何人都是原因也是結果，因而是無原因的。原因逐漸變成一種總體的行動者和境況、反應和逆反應的混合物，它把社會的確定性和普及性帶進了系統的概念之中?！盵2]33所謂確定性，就是每一個人都參與到了制造風險的行列之中。在工業文明的體系之中，每一個人的行為都可以確定無疑地被列入到制造風險的因素之中。所謂普及性，就是風險普及到了每一個人那里，每一個人都必須承擔風險的后果。就這種情況已經超出了因果范疇而言，在你承受風險的時候，并不考慮你對制造風險的“貢獻”有多大。

貝克說：“這以一種典型的方式揭示了系統這個概念的倫理意義：你可以做某些事情并且一直做下去，不必考慮對之應負的個人責任。這就像一個人在活動，卻沒有親自在場。一個人進行物理的活動，卻沒有進行道德或政治的活動……在其中人們進行個人的和社會的行動，似乎從屬于自然的命運，即系統的‘萬有引力定律’?！盵2]34不過，當我們反思風險社會生成的意識形態根源時，立刻就看到了人類中心主義在其中所扮演的角色。本來，人類社會的發展、歷史進步是在防范風險、克服風險和與風險的斗爭中前進的，但是，為什么在20世紀后期和進入21世紀的時刻走進了風險社會？確如貝克所說，原因是非常復雜的，以至于我們不能夠準確地指出是什么因素以及人的什么行為導致了風險社會這一后果。但是，可以認為，人類中心主義是風險社會生成的總根源。是因為人們帶著人類中心主義的觀念去開展各種各樣的活動，才使這些表面上看來是防范、應對和處置風險的活動造就出了今天我們不得不接受的風險社會。

工業社會中的自我中心主義的邏輯延伸是以人類中心主義的形式出現的，如果反過來說，人類中心主義在生成和行進中以自我中心主義的形式在人的行動中發揮作用的話，也是具有合理性的闡述。實際上，在歷史的維度上，有一條從人類中心主義到自我中心主義再到個人主義的演進線索。然而，在邏輯的維度上，這個演進路線則顛倒了過來，表現為一條從個人主義、自我中心主義到人類中心主義的行進路線。所謂人類中心主義，并不是僅僅指人在由社會與自然界所構成的這個世界中處于中心，而是更多地要求把人作為所謂的“人的世界”的中心。阿倫特在批評人類中心主義時指出，“人類事務雖然是在世界以及其世界的種種事物當中發生，但世界及其事物并非人性的體現，并不是人性向外呈現的印跡，相反，世界以及世界之中的事物源于人類能夠創造出自己所不是的東西——各種事物，甚至所謂的心理的或心智的領域，也改變成了永恒的現實，人們可以生活和活動其間，只要這些領域作為事物、事物的世界呈現出來。人在這個事物的世界中行動并接受其影響；也正因為此，發生其間的每一場災難都會反過來影響到人。我們可以想象一場災難，它如此巨大，帶來世界性的破壞，以至于影響到人們創造世界及其事物的能力，并將人置身于動物般的無世界狀態?！盵3]

人是什么樣子的？的確人是由世界決定的。就被決定的人而言，根本就不能被作為世界的中心。事實上，在危機事件頻發和風險社會的條件下，那種由人類中心主義帶來的自信已經被徹底沖垮了。其實，如果說自我中心主義還能夠讓人自覺地去經營和利用“工具”的話，那么人類中心主義除了予人以傲慢之外，別無用場。但是，人類中心主義卻是近代以來長期處于主流地位的哲學觀念，哲學家們由此出發發展出主體、客體等一系列哲學范疇，形成了無比繁復的現代哲學體系?？墒?，如果究其實質的話，就會看到，所有這些都還只是從屬于理解的需要。特別是在社會呈現出高度復雜性和高度不確定性的特征后，從人類中心主義出發而建立起來的全部哲學，都失去了引領思維、思想的價值。反而，恰恰是由人類中心主義所形塑出來的世界觀，總是讓人對自然界做出錯誤的事。如果人類沒有形成人類中心主義的觀念，那么，也就不會在處理與自然界之間的關系時無所不用其極地破壞自然，也就不會在防范、應對、處置風險的過程中使風險擴大化和普遍化，也就不會把人類領進風險社會。

不過，從哲學上看，雖然阿倫特對人類中心主義作出了反思性批判，但她習得的另一種哲學主張也是有問題的。也就是說，并不能僅僅因為指出了世界決定人就可以實現對人與世界關系的準確把握。雖然阿倫特沒有公開地提出“自然中心主義”的主張，但在表達人的受決定的意義上，似乎很難與傳統的機械論主張劃清界限。當然，這是一個復雜的問題，如果陷入了線性思維之中的話，就會要么主張人類中心主義，要么主張自然中心主義，或者，折衷為相互決定論。根據相互決定論的觀點，就會認為人創造了世界，又同時存在于世界之中，因為人與世界是互動的、相互作用的。一旦我們擺脫了線性思維的糾纏，就會看到，并不存在人與世界分立為兩極的情況。無論是基于人類中心主義的主體決定論還是根源于自然中心主義的客體決定論，抑或折衷主義的主客體互動論，實際上都是建立在人與世界的“兩極并在”這樣一個假設的前提下的。其實，這個與人相關聯的世界應當被看作是存在于人的行動之中的。在人轉化為行動者后和以行動者的形式出現時，人與世界都被融入到了行動之中。在高度復雜性和高度不確定性條件下，在風險社會中，唯有提出這樣一種把人與世界都包容在行動之中的觀點，才能為行動提供科學的理論支持，讓人認識到人性的改變與世界的改變都是發生在行動中的事情。事實上，人的一切行動都應當是從屬于和指向人的共生共在的，無論是人性還是人的世界，都因行動而處于變動之中?？傊说囊酝男袆又圃斐隽宋覀兘裉毂仨毥邮艿娘L險社會，而風險社會又將同樣是在人的行動之中得到存在和改變的?；蛘哒f，在風險社會中，人需要通過行動去證明自己的存在和一切價值。

我們已經指出，之所以人的以往的行動造成了風險社會這樣一個后果，是因為人們在開展行動的時候持有人類中心主義的觀念。在人類思想史上，人們是在何時普遍持有了人類中心主義觀念？也許是一個很難回答的問題。從我們所熟知的古希臘思想來看，是沒有證據能夠證明那個時代的人們擁有人類中心主義的觀念。當然，在近代以來的人們所重構的希臘思想體系中，我們更多地熟知其邏輯、哲學、數學以及修辭學方面的成就而不再去尋求對這些成就背后的思想的進一步了解。不過，當我們提出希臘的這些成就是不是在純粹科學動機的驅使下取得的這樣一個問題的話，就會發現，那個時代的人其實并沒有什么純粹的科學動機。盡管人們編寫出了關于泰勒斯、德謨克利特等許多哲學家的許多求真如癡的故事，但從總體上看，這個時期的思想家們是出于如何開展社會生活的要求而去認識和理解世界的。古希臘思想中的所謂“自然哲學”，實際上只是一種現代性的定義，它在實質上恰恰是社會哲學。在古希臘人的思想中，自然與社會是被看作同質性的存在物，思想家們正是基于自然與社會的同質性判斷這樣一個前提去努力尋找和發現可以對自然和社會加以統合性理解的要素的。特別是在早期希臘的思想家們那里，尋找某種終極性的要素(諸如水、氣、火、土等)是被作為完整地把握世界的必要步驟看待的。而且，也只有對世界獲得了這種完整性的理解，才能開展社會活動。在古希臘的中后期，全部社會活動更是被定格為城邦生活了。

總體看來，為了理解社會生活而去認識自然世界肯定是不包含人類中心主義觀念的，因為那是要到自然中去尋找社會的本源和尋求解釋社會的原則。我們認為，人類社會的早期屬于一個“覺識的時代”，它是人類從蒙昧狀態中走出來而對世界進行認識和把握的過程。正如人睡醒之后揉一揉眼睛而把一切映入眼瞼中的東西都作為認識對象一樣，它表現出對世界上的一切都有著充分的興趣。不僅是古希臘哲學，中國先秦時期的思想也都可以看作為是這個覺識的時代的思想形態，也同樣表現出一種無所不及的廣博。但是，到了近代社會，人們認識世界就不是這樣了，而是對認識對象加以選擇。這就是認識論上的人類中心主義開始出現的跡象，它是與社會生活中的個人中心主義同構的，首先是因為認識，然后是因為實踐，分出了主體、客體。由于主體是能動的，所以處于世界的中心。就自然是認識和實踐的對象而言，只是一種客觀存在，是有待認識和征服的，是環繞著人的，人就是世界的中心。所以，在觀念上，一個有著中心-邊緣結構的世界生成了。也就是說，在人實現了自覺的時候，也就開始把人類自身作為世界的中心來看待了。因而，有了社會與自然的區分，并把自然界作為人類可以認識和征服的對象對待。在人類社會與自然界的關系中，人類是中心，一旦視線從自然界被收回，注視到了社會以及人的關系的時候，就有了“你”“我”之別，也就有了“以我為中心”的問題，這就是一種“自我中心主義”狀態。

對于農業社會的家園共同體而言，社會分化尚未明顯地顯現出來，因而，社會與自然的分化也未完成。這個時期的人們更多地表現出了對自然的友好狀態。雖然也有人(如中國的荀子)表達了“人定勝天”的思想，但并未成為人們普遍享有的觀念。從生產、生活和交往方式看，這個時期的人們表現出了對自然的敬畏和尊重。在所謂“天人合一”的思想中，所倡導的也是讓人合于天，而不是讓天合于人。所以，在農業社會的歷史時期中，人類中心主義的觀念尚未確立起來。如果說在西方因為存在著“地球中心”還是“太陽中心”的爭論而促使人們去思考以誰為中心的問題，那么，在中國，人們則不去考慮何為中心的問題，或者說，這是一個無中心的混沌狀態。因而，更不可能產生出人類中心主義的觀念了。至于宋代狂徒提出“為天地立心”，所表達的也是明悟至理的主張，并無人類中心主義的內涵。

人類中心主義的社會表現是自我中心主義，而自我中心主義的形而上學表述則是個人主義。正是近代形而上學的興起，發現了作為社會存在本原形態的個人、個體。所以，作為現代社會理論和歷史哲學敘事起點的社會存在物就是個體的人，也被稱作為原子化個人。在個人主義的視角中，所看到的就是薩特所言的情景：“他人就是地獄?！盵4]然而，當人類社會走到了這樣一個地步的時候，即把所有的人都置于“地獄”之中時，就無法再將他人視為或理解為地獄。相應地，也需要對個人主義的原則作出否定。風險社會在某種意義上已經將人類置于“地獄”之中了。然而，人們依然囿于近代的哲學原則去規劃行動和定義人與人之間的關系，從而把人的生存環境和生存前景變得更加具有不確定性。

如果對上述這個邏輯進行思維上的回溯式描述，而且不采用悲觀主義或樂觀主義的任何一種極端意見，就會看到，在個人的視野中，一方面，他人是我的存在的條件和可資利用的工具，我需要通過他人而使我的存在和利益實現成為現實；同時，他人也意味著我的風險。在個人擴大化的意義上，就會一層一層地擴展出作為認識和實踐主體與環境的關系，也同樣在擴大的范圍上出現了利益與風險并存的境況。進而，在社會系統與自然系統并立的意義上，也同樣存在著利益與風險的雙重性。一方面，自然是人類賴以生存和活動的物質資料供給者；另一方面，自然也把各種各樣的風險加予人類?；蛘哒f，自然本身并不存在著風險的問題，只是在人類的視角中，才看到了風險，是在自然作用于人類的時候，才表現出風險。如果說風險是存在于人的認識和理解中的，是與人類的出現相伴隨的，那么，風險社會其實就是社會的高度復雜性和高度不確定性的一種表現形式，是人在這一條件下所擁有的感知、認識和理解。也就是說，自20世紀后期開始，人類走進了高度復雜性和高度不確定性狀態。站在人的角度看，這種狀態就是風險社會。或者說，社會的高度復雜性和高度不確定性是以風險社會的形式表現出來的和作用于人的。離開了人的價值判斷，地震、火山、病毒等，都只是事實而不是風險。

二、從個人主義到“物理主義”

就社會來看，在農業社會的歷史時期中，個人以及個人主義意識尚未生成，人們還未像在工業社會中那樣時時處處從個人及其自我利益的角度去看待人的關系和作出是否應開展合作的權衡。就工業社會的分工—協作得以展開和維系來看，需要以契約的形式去加以規范，而且也在契約的基礎上形成了契約文化。在工業社會的發展過程中，雖然契約文化也表現出了自然而然地生成的狀況，但與農業社會的習俗相比，則是包含著個人主義精神的，需要落腳于個人的響應之上。而且，個人并不像受到習俗規范那樣而在內心中不存在理性與感性的沖突。我們認為，對于農業社會的習俗，雖然可以作出以個人為載體的解釋，但更多地是以共同體的本性的形式而存在和發揮作用的。工業社會的契約雖然也可以解釋為共同體的標識，卻不意味著所有共同體都必然擁有契約文化，而且個人也必須用遵從契約的理性去壓制任何破壞契約的沖動，而不像農業社會的人們遵從習俗那樣似乎是無條件的。所以，農業社會的習俗具有共同體屬性?；蛘哒f，這個社會因習俗而成為共同體。與之不同，工業社會的契約文化則具有個人主義屬性。

習俗文化與契約文化在現象學意義上的上述特征，決定了它們在全球化、后工業化進程中的命運?？梢韵胂?，在全球化、后工業化運動即將把我們領進合作的社會中的時候，農業社會的習俗將會升華出更多的適應合作共同體要求的文化因子，相比之下，契約文化的意義則要弱得多。也許這將是一個契約文化走向衰落的過程。由于農業社會的習俗已經受到了工業社會的極大破壞，而工業社會賴以實現社會整合的契約又開始衰落，個人主義的利益追求，自我中心主義的利己行為，人類中心主義的征服沖動，都因為規范力量的削弱而產生了極大的破壞性，致使風險社會的特征凸顯了出來，而且社會風險的迅速惡化又似乎要把整個人類置于危機的邊緣。

在人的自我利益至上這一終極性的前提之下，或者說，在自我中心主義的社會結構圖式中，每個人的行動都自然而然地被假定從屬于自我利益的要求。所以，每個人的行動會被要求置于監控之下，保證人的行動遵從規則、合乎規范、具有合理性等。也就是說，“人類行動者不僅能在日常行為的常規狀態下監控自己及他人的活動，還有能力在話語意識層面上‘對這種監控過程本身進行監控’”。[5]但是，如果一切行動的出發點不是人的自我利益要求，而是人的共生共在的話，那么，由監控以及對監控的再監控等所形成的監督體系也許就沒有必要。也就是說，如果行動的前提轉化為了“人的共生共在”，那么監控的必要性也就喪失了。即便說在行動的手段、方法和路徑選擇等方面需要監控，也是可以歸于吉登斯所說的那種屬于行動者自身的“反思性監控”的范疇，或者，是以“反思性監控”為主的狀況。但是，關于人的共生共在，在今天還只是一種愿望和追求，是作為風險社會中的行動方案而被提出來的。就我們當下的任務而言，為了獲得和認同人的共生共在的理念，為了賦予風險社會中的行動以更多的理性，首先需要反思的是個人主義、自我中心主義和人類中心主義，需要理清這種意識形態是如何把人類領進了風險社會的。

從2020年初發生的這場全球性的疫情來看，在中國武漢出現了疫情并進入緊張的“抗疫”行動中的時候，許多國家的人們是以旁觀者和批評家的姿態出現的。盡管世界衛生組織向全世界發出警報，但他們或者認為發生在中國的事情與他們無關，比如，美國總統就公開地表達了這種看法；或者對中國的“抗疫”行動進行指責、批評。至于心理上是否存在著某種幸災樂禍的東西，也許無法判斷。然而，疫情正像世界衛生組織所警示的那樣流行開來。這個時候，許多國家的領導人所關注的是民意，在乎的是能否在下一次選舉中得到更多的選票。因而，并不把著力點放在“抗疫”的行動中，而是“甩鍋”中國，用“道義”表現(事實上，恰恰是非道義的)代替“抗疫”行動。對此，也許人們覺得非常荒唐，無從理解。其實，這就是個人主義、自我中心主義的典型表現。因為，對于這些國家的領導人而言，染病、死人并不是值得關注的事情，而自己能否在疫情流行中獲得自己希望得到的東西，才是最為重要的。為了自己的利益，風險和危機再大一些又有何妨。至于民眾，由于受到了個人主義、自我中心主義文化幾個世紀的熏陶，也非常認同這種做法，愿意把選票投給那些“表演”成功的人。但是，在風險社會中，這種“游戲”卻是非常危險的。

從工業社會的思想形成和發展來看，有著這樣一個線索，那就是，在形而上學的探本求源中，并不滿足于為社會及其歷史找到了原子化個人這一原點，而是進一步地對人進行分解。這個傳統也許是由弗洛伊德開拓出來的，至少，弗洛伊德是可以被作為這一傳統中的標志性人物看待的。在20世紀的行為主義理論以及組織管理實踐中，這一傳統是有著非常巨大的影響力的。在思想的核心處，我們可以看到這樣一種聯系：由于20世紀物理學的發展證明了原子并不是不可分的，以至于原子化的個人也是可以分解的，從而在原子化個人的分解中去發現社會發展的終極性動力。在時間序列中，社會科學的這一思想要比物理學中分解原子還要早一些，也許可以認為這一思想影響了物理學。不過，這在科學史的研究中，可能是無法找到證據的?？傊?，原子可以分解意味著可以對原子化的個人進行分析，從中找到對推動歷史進步、社會發展具有終極性意義的因素也就具有了思維上的合理性。應當承認，這種探尋取得了成果，那就是，發現了人的欲望。所以，在學術界，也認為那種把欲望作為社會發展動力的主張屬于一種“物理主義”的觀點。

如果在社會的發展中也包含著人的欲望進化的軌跡，那么，我們也就不難理解我們的社會正是因為人的欲望的進化而走向復雜性和不確定性的歷程了。根據奈特的看法，“人們欲望的層次越低，越屬于本能需要，這些欲望就越穩定，也越容易預測。欲望的層次越高，審美因素或社會因素在其中所占的比例越大，預測及滿足欲望的不確定性就越大?！盵6]199人的欲望的進化不僅是社會因素在欲望中所占的比例增大了，而且欲望的多樣化也在以幾何級數的方式增長。欲望的進化是走向欲望復雜化、多樣化的過程。這也導致了欲望滿足的方式和路徑的復雜化和多樣化。因此在整體上推動了整個社會進入高度復雜性和高度不確定性狀態，而這種狀態也就是風險社會的特征。

在工業社會中，隨著個人主義、利己主義為人的欲望“正名”后，欲望也就被作為社會發展和歷史進步的原動力來看待了。也應看到，欲望是推動社會復雜化和不確定化的最大推手。雖然一切欲望都可以歸于個人，是以個人為載體的和生發于個人的，但個人的絕大多數欲望的滿足都需要在社會中進行，需要通過他人去達成欲望的滿足。所以，欲望的滿足直接地推動了社會的復雜化和不確定化。根據奈特的看法，在人的所有欲望中，不是人的那些根源于自然的欲望，而是那些再生產出來的社會欲望——諸如財富增長的要求——是社會復雜化和不確定化的根源。奈特說：“人們一般認為，經濟過程就是生產產品，滿足欲望。這種觀點在兩方面存在著重大不足。第一個方面是，經濟過程不僅制造產品以滿足現存的欲望，也制造欲望。用于制造欲望的社會資源數量巨大，而且在不斷地增長，人們卻對制造欲望的行為視而不見。第二個方面是，那些永不滿足欲望的間接工具一旦生產出來后，并不一定全部直接用于滿足欲望。在很大程度上，財富的增長既是收入增長的手段，也是財富自身的目的。隨著生活標準的提升，這種程度愈見其甚。在大多數情況下，人們之所以辛勤地工作，消費越來越成為附庸的目標，‘發財致富’已成為終極目標。有人認為，現代工業的生產僅僅是為了消費，這個觀點謬之極矣。消費變本加厲地日漸淪為生產增長的犧牲品，這一點已毋庸置疑。不管我們關于人類動機的哲學為何，我們必須面對以下事實：為了更多的生產者，人們種植了更多的谷物；為了種植更多的谷物，又要購買更多的土地；為了購買更多的土地，又需要更多的生豬去消耗那些谷物，如此循環。從一般商業角度說，生產財富是為了生產更多的財富，一切都是為了生產更多的財富，一切都是為了財富的增長?！盵6]238其實，財富無非意味著人的占有欲望，人的占有欲望以財富的形式出現，本身就是復雜性和不確定性的產品。

從理論上說，在簡單和確定的條件下，在人的一切欲望都能隨時得到滿足的情況下，是不可能產生占有欲的。然而，與人相伴的現實卻是，欲望的滿足總有不確定性，因而產生了占有欲，即對那些能夠幫助其他欲望得到滿足的保障因素加以占有，并因此而生成占有欲望。那些可以滿足人的占有欲望的因素也就被稱為財富。當人的占有欲成為人的所有欲望中的一種主導性欲望時，也就會讓人的主要的行為指向財富。同時，財富的占有欲并不屬于個人的事情。如果我們的星球上只有一個人的話，根本就不會有財富這個東西；如果你完全地擁有了整個世界的話，你的腦中也不會有財富的觀念。也就是說，財富雖然由個人占有，卻是社會的，社會狀況決定了財富以及財富的價值。

在社會較為簡單和確定的條件下，在低度復雜性和低度不確定性條件下，財富的占有能夠在社會的某種穩定機制以及秩序中獲得支持，財富的形成在數量的意義上也是可數的，甚至可以在量的意義上證明人的身價，幫助人的諸多欲望順利地得到滿足。然而，在高度復雜性和高度不確定性的條件下，假如我們設想還存在著財富這種東西的話，那么其復雜性決定了我們不知道應當把什么當作財富對待。即便我們將那些社會稀缺的要素指認為財富，也無法對其進行數量上的定義，更不用說社會的高度復雜性和高度不確定性決定了財富的占有也完全是不確定的，即不與具體的人相對穩定地聯系在一起。這樣一來，在財富的問題上，人們會不會產生占有欲望？顯然是一個需要認真思考的問題。我們認為，在高度復雜性和高度不確定性條件下，人的占有欲望因受到客觀條件的否定而得以消解。但是，這對于降低復雜性和不確定性來說，并不產生影響?；蛘哒f，高度復雜性和高度不確定性不會因為人的占有欲望的消失而有絲毫消解。但是，人的占有欲望的消解對于行動而言，卻有著重要意義，也就是說，能夠助益于人們接受人的共生共在的理念，并愿意為了人的共生共在開展行動。這是我們所預測的一個趨勢，但就當前而言，我們所在的風險社會卻是由財富占有欲望帶來的。正是因為人的財富占有欲望，驅使著人們去開展與人、與社會、與自然的斗爭，盡管人們可以把這種斗爭表述得更為溫和一些，比如說“競爭”等，但就其制造風險而言，則是確定無疑的。無論是人與人之間的斗爭、競爭，還是人與自然的斗爭和對自然的征服、掠奪等，都制造出了社會風險，并在社會風險的累積中把人類帶入了風險社會。

根據人類中心主義的觀念，征服自然、駕馭自然和改造自然，無非是要把人從自然的壓迫中解放出來。當人類中心主義的觀念轉化成個人主義和自我中心主義的時候，則要求把人從各種各樣的社會束縛和壓迫中解放出來。18世紀的啟蒙思想所要解決的就是如何解放人和使人獲得自由的問題。當然，如馬克思所指出的，18世紀的啟蒙運動及其社會行動方案都沒有能夠完成這個任務。也就是說，僅僅在對舊制度的否定中實現了“政治解放”，并沒有實現“人的解放”的主題。根據馬克思的看法，18世紀的啟蒙運動成功地把人們的視線引向對個人的關注，把個人的解放看作是社會解放的前提，即認為社會從某種狀態下解放出來需要建立在每一個人都獲得自由的前提下。馬克思認為，之所以啟蒙運動沒有能夠達成自己的目標，是因為出發點錯了。所以，馬克思要求把這個問題的邏輯順序顛倒過來，確立起一種完全不同的認識和行動路線，那就是，“每一個單獨的個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度一致的?！盵7]總之，必須在社會與個人、整體與個體之間去把握解放的進程。不過，從工業社會這個歷史階段中的基本情況看，人并未獲得自由。也正是這個原因，馬克思主義才顯現出了它的經久不衰的理論魅力。

其實，從20世紀后期的理論敘事來看，有許多學者都一直致力于對人獲得自由的路徑的探討，而且對自由的價值和功能都進行了較為深入的探討。比如，阿馬蒂亞·森就指出，“自由既是發展的首要目的，又是發展的主要手段”。[8]但是，當人們進入了風險社會之后，自由卻成了臆語和譫妄，人們以往希望從社會的壓迫中解脫出來的所有設想，在風險社會中，都遇到了無處著力的問題。風險社會已經把人對人的壓迫、制度對人的束縛等所有這些都沖淡了，以至于人們面對社會風險的時候，不知道這是不是自由的狀態，甚至忘記了對自由的追求。就此而言，人們關于在社會發展中去尋求自由的設想，雖然從未得到實現，但卻讓位于另一個主題，那就是如何在風險社會中生存下去，自己的生存又是建立在他人的生存的前提下的。這樣一來，為了人的共生共在才是真正的社會主題，或者說，整個人類已經被迫結成了命運共同體，而自由追求則因為與個人的相關性也許不再讓人想起?？梢韵嘈?，在經歷了多次諸如“新冠肺炎”這類全球性危機之后，人們會大大地淡化對自由主題的申述。

三、風險社會中的行動原則

貝克說:“風險社會是一個災難社會。在其中，異常的情況有成為屢見不鮮的情況的危險?！盵2]22事實上，危機事件頻發就是這種災難社會的典型表現。對于危機事件，是不應理解為沒有預測到的事件的。沒有預測到的事件至多只能說是“突發事件”，而不一定是危機事件。因為，沒有預測到的事件也許是源于人的失誤，如果它是一種災難的話，那么，它的出現也應被視為是對人的失誤的懲罰。嚴格意義上的危機事件不是沒有預測到的事件，而是那些“不可預測”的事件，是人們無論做出了什么樣的努力都無法預測到的突然發生了的事件。正是這些不可預測的事件頻繁地發生，似乎出現了一種紛涌而來狀況。對此，貝克說：“在風險社會中，不明的和無法預料的后果成為歷史和社會的主宰力量?！盵2]20至少，在風險社會中，人是不自由的，因為風險本身就是相對于人的自由的必然。

在人類關于自由的歷史性追求中，是應當把生活自由作為一個目標提出來的，而不是工業社會中的那些空洞的政治幻想。當我們提出生活自由的目標時，更為根本的是我們不單是通過人類對一切自然的和社會的客觀世界的征服而去獲得自由，也因為高度復雜性和高度不確定性而不可能通過認識必然獲得自由，而是需要在人的自我建構的行動中去獲得自由。這樣一來，人的自我建構中的道德依據也就被突出出來?，F實經驗已經證明，通過解放的路徑去從自然中把人類解放出來和從社會中把個人解放出來，都沒有能夠使人達成自由的目標，反而把人置于風險社會中了，讓人追求自由的信念也被風險所擊碎了。這可以說是人類中心主義和個人主義、自我中心主義的失敗。所以，用建構的道路去置換解放的道路，將成為風險社會中的一項需要認真考慮的行動方案。當然，首先需要通過一場新的啟蒙去解決這個問題，而這場新的啟蒙應當被界定為建構的啟蒙。建構的啟蒙不需要在個人與社會、整體與個體之間去確認邏輯順序，因為，建構的過程是不分個人的建構與社會的建構的。所有的建構，對個人有價值的也同時對社會有價值，反之亦然。這一立場顯然是在對人類中心主義、個人主義和自我中心主義的反思中形成的。

我們看到，關于自我與他人的區分是在個人主義的前提下作出的。而且，由于做出了這種區分，個人主義也就分出了兩個枝杈：一個是利己主義；另一個是利他主義。實際上，利己主義延續了個人主義的主干，而利他主義只是一個極其細微的枝杈，甚至細弱得讓人感到其存在是不真實的，往往被歸入空想之列。也許人們以為利他主義可以成為道德的基礎和理論前提，但它所能予人的，至多只是一個幻相。因此，利他主義在邏輯上是不能成立的。也就是說，如果對利他行為進行追問的話，所得到的答案肯定是利他可以使自我受益，或者說，如果每個人都做了利他的事，那么每個人都會從他人的利他行為中受益。這個由康德所表述出來的立場即便在現實中果真發生了，也只能說明利他主義在本質上仍然是利己主義，是目的導向的利己主義。所以，是無法在所謂利他主義的空想中去發現道德實踐的可能性的，除非我們用一些偶然事件去證明利他主義而為之進行強行辯護?？傊?，在個人主義的前提下去進行推繹，也許能夠建立起倫理學理論體系，但不具有實踐品質，即無法落到實踐之中。所以，當我們指出合作的社會是建構在倫理精神的基礎上時，也就意味著我們在思想以及理論上拋棄了個人主義，包括對源于個人主義的利己主義和利他主義，都一起拋棄了。

在個人主義的視角中，往往關注的是個人行為的目的性，附帶地把人的行為區分為有目的的行為和無目的的行為。對于有目的的行為，一切解釋都最終指向人的利益追求，因而，也就會基于利益實現的可能性來衡量人的行為合目的性的狀況。在這里，社會目標只是被作為一種客觀的結果來看待的。雖然在政府和國家干預的意義上也可以作出是否合目的性的判斷，但在個人主義的視角中，則不存在此類問題。這是因為，即使通過國家、組織等去開展行動，也只不過是被作為個人利益實現的途徑來看待的。顯而易見的是，如果個體集結起來開展共同行動是以自我利益為中心的，那么，共同行動的收益就必須是可分割的，并讓每一個參與行動的個體都能夠收獲被認為屬于“我”的那一份。如果共同行動的收益不可分割，以至于無法在參與共同行動的個體之間進行分配，在個體是“理性經濟人”的情況下，共同行動就不可能發生。在風險社會中，我們是無法對風險進行分割而將其分配到每一個人、組織或群體的。風險的不可分割性，決定了讓為了個人利益謀劃的人去開展共同行動，變得不可能了，至少是缺乏邏輯理據的。

利益的整體性是與共同行動參與者的個體性相沖突的。事實上，當社會呈現出高度復雜性和高度不確定性的時候，在風險社會中，利益上整體不可分割的事項將會迅速增多，以至于共同行動的性質也將因此而發生改變。也就是說，在高度復雜性和高度不確定性條件下，參與到共同行動中來的人需要首先告別自我中心主義的觀念和追求，不能把參與共同行動作為自我利益實現的途徑。即使在人類作為一個整體上的自我去面對自然界的時候，也不能持有自我中心主義的觀念，即不能把人類中心主義轉化為自我中心主義而一致對外。事實上，自然已經不再是外在于社會的獨立性存在，而是構成了社會的一部分，是作為社會的物理存在而作用于人的。當把人類作為一個整體上的自我去對付自然的時候，那也無非是自己對付自己。所以，這種情況對個人主義提出了挑戰。我們認為，在全球風險社會的狀態中，在危機事件頻發的條件下，人的共生共在的主題被突出出來。這就要求人的一切行為在需要經受合目的性審查的時候，將不再是個人利益實現的合目的性，而是能否有利于人的共生共在的合目的性。也就是說，社會目標正在從一種由個人目標匯聚起來的類似于自然的客觀結果轉化為具有自覺性的目的。當然，我們并不否認個人的利益追求，但個人利益追求是否從屬于人的共生共在這個目的的優先性，卻是必須提起的。個人的行為選擇只有首先滿足人的共生共在的要求，至少是不與人的共生共在目的相沖突的時候，才能被視作具有合理性的正當行為。

在個人主義的前提下，作為利己主義和利他主義折衷方案的人的相互依存理論是最為雄辯的道德依據，至少是有著很強的解釋力的。但是，關于人的相互依存如果要取得每個人的認同的話，其一，需要依靠教育灌輸的途徑；其二，需要求助于每個人都能感受到的外在威脅。從工業社會的實踐來看，教育的途徑是不成功的，沒有任何一種教育方案能夠說服所有人都接受人的相互依存的觀點。而且，對于需要借助于競爭而獲得發展動力的工業社會來說，讓每個人都接受人的相互依存的觀點，并從競爭文化中脫身而出，不僅是不可能的，而且也不利于工業社會的存在與發展。至于外在威脅，在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，只是偶爾出現的現象，并不構成一種持久性的和普遍性的壓力，因而無法迫使每個人都必須接受人的相互依存的觀點。即使人們在危機來臨的時候接受了人的相互依存的觀點，但在危機過去之后，要不了多久，也就忘卻了。由此看來，把人的道德化寄托于人的相互依存的觀念的基礎上，也是非常不可靠的。

同樣，在向競爭做出了妥協后而提出的所謂互惠互利的主張，也更多地從屬于利己的理性權衡而不是道德需求，更不用說能夠構成道德的基礎了。即便在交往互動中信守承諾、履行義務、承擔責任等而去達成互惠互利，也是守法的表現，即很難去根據其主動程度而作出道德判斷。正是因為道德判斷的不可能性，人與人之間陷入了矛盾之中。這種矛盾的實際表現也就是他人就是我的風險。對此，我們是使用“社會風險”一詞來界定這種風險的。為了控制和減少這種社會風險，社會治理力量介入了，通過制度、規則、治理行動的整合，把社會風險轉移了出去。但是，這種表面上看是轉移了出去，實際上則轉化為人類與自然界之間的對立和沖突。就工業社會已經重塑了自然而把自然拉入到了社會之中而言，它仍然是在社會自身中制造風險和積累風險的?？傊?，表面看來，通過組織起來的力量，也通過科學技術的發展，人類征服自然、改造自然的行動突飛猛進，而實際上卻是一步步地把自然拉入到了社會之中，成為社會的一個構成部分。這樣一來，一切產生于自然之中的風險也在實質性的意義上都成了社會風險。人們在一時一事上的互惠互利，恰恰是以風險的增長為代價的。而且，這種社會風險不同于以往的特征就在于它無差等地覆蓋到每一個人的頭上，成為每一個人都必須面對的風險。只不過在以危機事件的形式出現時，才表現出作用于人的差別。這就是我們上述所說的，在從人類中心主義到自我中心主義再到個人主義的進路中，人類進入了風險社會。現在，我們已經不是要去追究誰應對風險社會的降臨承擔責任的問題，而是要尋求風險社會中的行動方案。然而，在我們提出這個問題的時候，一切反思性的梳理，都將我們領進了否定人類中心主義以及源于人類中心主義的自我中心主義和個人主義上來了。所以，我們必須首先擺脫這些觀念和意識形態，才能邁開在風險社會中開展行動的步伐。

人本身其實就是存在于生活和活動之中的。馬克思說，“人們的存在就是他們的現實生活過程”[9]。人除了自己的現實生活和活動之外，再無其他，生活和活動就是人的存在的全部內容。不同的生活樣式和行動模式就是人的不同的存在方式，關于社會的建構應當以人的生活和活動為前提。只有充分考慮了人的生活和活動，才能建立起一個健全的社會。在高度復雜性和高度不確定性條件下，人的行動就是人的生命的證明，也是通過生活和活動去加以表現的。所以，風險社會中的風險就是人的存在的前提，人們生活在風險之中，而且正是在接受風險挑戰和應對風險的行動中去體現生命的價值的。

人的生活和活動不是遠離社會的，而是具有社會性的，它也是人的社會性的證明。在工業社會的學術作品中，我們看到，人的社會性的積極方面較為集中地反映在人的自尊、信仰等之上，人的這些方面表面上是包含在人的環境感知之中的，甚至會看到人的這些方面的環境感知較為敏感。但是，這種環境感知中卻包含著自我中心的取向，而不是基于共同體需要的感知。在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，個人與共同體的關系是從個人出發和以自我為中心的，作為一種思維定勢作用于人的環境感知也是非常正常的。但是，在高度復雜性和高度不確定性條件下，人的環境感知不僅要從共同體的存在與發展出發，而且要超越先驗性的共同體意識，應當圍繞著和承載著人的共生共在的主題去重塑人的環境感知。這樣一來，人的自尊、信仰等必須從屬于人的共生共在的要求，即讓人的環境感知成為關于人的共生共在的感知。有了這種環境感知，就會把人類的共同命運作為行動的出發點，而不是計較作為自我的個人利益。

[本文系中國人民大學科學研究基金項目重大基礎研究計劃——通過服務型政府建設去完善社會治理體系(12XNL003)資助研究]