技藝生產(chǎn)與生產(chǎn)記憶：苗族史詩(shī)《亞魯王》的文化記憶

劉 洋 楊 蘭

（貴州民族大學(xué) 社會(huì)學(xué)與公共管理學(xué)院，貴州·貴陽(yáng) 550025）

一、文化記憶：一種與族群回憶處境和需求相關(guān)的記憶

學(xué)界普遍認(rèn)為記憶并非僅存于個(gè)體，集體記憶、國(guó)家記憶、文化記憶、公共記憶等亦屬記憶范疇，嘗試以集體記憶和社會(huì)記憶窺知個(gè)體記憶的諸種研究便見(jiàn)端倪。錒拜·瓦爾堡（AbyWarburg）以藝術(shù)領(lǐng)域中的符號(hào)和圖像為出發(fā)點(diǎn)，追溯人類記憶，認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作中一些重復(fù)的藝術(shù)形式是具有記憶功能的符號(hào)，這些記憶符號(hào)能夠穿越時(shí)空獲得重生[1]。涂爾干（Durkheim）的弟子哈布瓦赫（Halbwachs）強(qiáng)調(diào)記憶與社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，反對(duì)當(dāng)時(shí)記憶研究普遍偏重個(gè)體心理和認(rèn)知的傾向，創(chuàng)設(shè)了集體記憶的概念，通過(guò)對(duì)家庭、宗教和階層的記憶探索，認(rèn)為個(gè)體記憶生成于社會(huì)互動(dòng)，產(chǎn)生于人際交往，承載于集體框架，個(gè)體記憶的提取取決于記憶的社會(huì)框架[2]。保羅·康納頓(Paul Connerton)沿著哈布瓦赫的思路繼續(xù)開(kāi)展研究[3]，他更加關(guān)注記憶是如何傳播和保持的，進(jìn)而將研究的眼光投向了儀式，發(fā)現(xiàn)了權(quán)力在記憶過(guò)程中的重要作用，與哈布瓦赫認(rèn)為集體記憶是被建構(gòu)的不同，康納頓認(rèn)為社會(huì)記憶是對(duì)過(guò)去的保存和重現(xiàn)。

揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）和阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）創(chuàng)設(shè)的文化記憶[4]將記憶研究延展至社會(huì)和文化，強(qiáng)調(diào)記憶、群體與文化的互動(dòng)關(guān)系，文化記憶更加強(qiáng)調(diào)文化，強(qiáng)調(diào)記憶的文化功能，以及記憶形成過(guò)程中受到的復(fù)雜多重要素的影響，這些影響涵括廣泛，如政治、經(jīng)濟(jì)等。從歷時(shí)性層面來(lái)說(shuō)，文化記憶與日常生活中的瑣事并無(wú)相關(guān)，它強(qiáng)調(diào)任意時(shí)間的任意群體的共同點(diǎn)，即是記憶的核心，這一核心最終指向認(rèn)同，具體來(lái)講，不同時(shí)空下的人們對(duì)過(guò)去事物的認(rèn)知，通過(guò)交流形成共識(shí)，并達(dá)成一致，進(jìn)而產(chǎn)生認(rèn)同。從共時(shí)性層面來(lái)說(shuō)，文化記憶強(qiáng)調(diào)族群內(nèi)部的交流與傳承，是建構(gòu)在對(duì)傳統(tǒng)和過(guò)去的指涉以及認(rèn)同之上的概念。值得注意的是，阿斯曼夫婦在文化記憶研究的視域上有不同之處，阿萊達(dá)·阿斯曼探索文化和文學(xué)的關(guān)捩點(diǎn)，拓展了文化記憶理論的解釋范圍，她將文化記憶劃分為功能記憶和儲(chǔ)存記憶，認(rèn)為儲(chǔ)存記憶是輸出與輸入等值的信息存儲(chǔ)，作為記憶技術(shù)可以后天習(xí)得，亦可輔以科技手段，而功能記憶是建構(gòu)認(rèn)同的回憶，作為重構(gòu)的感知行為發(fā)生在當(dāng)下，這就將記憶生成過(guò)程中的選擇展現(xiàn)出來(lái)了，廓清了記憶的具體生成機(jī)制。阿萊達(dá)·阿斯曼將記憶如何儲(chǔ)存、記憶怎樣展演、記憶嵌合倫理等問(wèn)題納入研究視野，文化記憶的解釋力得以延展。

舶來(lái)的文化記憶譯介到國(guó)內(nèi)后，引發(fā)了學(xué)界的廣泛興趣。21世紀(jì)伊始，王霄冰等人以文化記憶討論文字與儀式，認(rèn)為文化記憶是跨學(xué)科研究的新方向[5]。陶東風(fēng)等人拓寬了文化記憶的本土解釋范圍，記憶的發(fā)展、記憶與文字、記憶與認(rèn)同、記憶與象征的關(guān)系等均成為涉獵的對(duì)象[6]。值得關(guān)注的是，多次學(xué)術(shù)研討會(huì)的召開(kāi)，特別是阿斯曼夫婦在國(guó)內(nèi)的巡回講座，引導(dǎo)學(xué)界將視野延展到歷史、文化、媒介等層面，學(xué)者們基于文化記憶本身富有的巨大張力，將焦點(diǎn)拓展到與之相關(guān)的儀式、機(jī)制、認(rèn)同等。顯而易見(jiàn)，得益于展演場(chǎng)域和傳承賡續(xù)的活態(tài)，亞魯文化在急劇變遷的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中呈現(xiàn)出引人矚目的巨大張力，探索此種文化記憶的流變軌轍無(wú)疑有理論參考和概括意義。

二、生存文化記憶與生產(chǎn)文化記憶

文化是社會(huì)累積的遺產(chǎn)，每一次改革和進(jìn)步所帶來(lái)的成果均依靠新的制度進(jìn)行鞏固，而文化則在這一過(guò)程中發(fā)揮協(xié)調(diào)作用，以便維持秩序的穩(wěn)定。史詩(shī)中水稻種植技藝和食鹽制作技藝，是亞魯部族生存和生產(chǎn)的記憶，這些記憶是歷史演進(jìn)中的技藝生成和文化提煉，亦是聯(lián)結(jié)傳統(tǒng)現(xiàn)代和指導(dǎo)生產(chǎn)生活的生存描寫(xiě)與文化蓄養(yǎng)。

（一）生存文化記憶：水稻種植技藝

根植于血脈的生存記憶至今仍延續(xù)在麻山葬禮儀式上，儀式上的飯食以大米、糯米為主，配菜以魚(yú)蝦、豆腐為主，特別強(qiáng)調(diào)不得與玉米、土豆等混淆。祭祀祖先的貢品也以糯米粑、糯米飯團(tuán)、糯米酒、小魚(yú)小蝦為主。前來(lái)吊唁的客人，亦需挑兩籮筐煮熟的糯米飯團(tuán)為亡人送行。即便喪家經(jīng)濟(jì)困難或是居住于偏僻之地，也要想方設(shè)法找一點(diǎn)小魚(yú)小蝦以示象征告慰祖先。這些食物被視作孝敬祖先的最好貢飯，因?yàn)樽嫦葟臇|方祖地來(lái)到麻山，被麻山人民視作珍貴食物的糯米、黃豆、魚(yú)、蝦是祖先的日常飲食和家鄉(xiāng)味道；另一方面，麻山土地貧瘠，水資源匱乏，好的食物彌足珍貴，日常食用玉米是為了生存，使用口感更好，營(yíng)養(yǎng)更佳的貢飯祭祀無(wú)疑更顯敬畏與誠(chéng)意。

史詩(shī)反復(fù)告誡，耕種是族人得以生存和發(fā)展的根本。“下田穿麻布，種糧得吃穿。農(nóng)耕養(yǎng)老人，糧食育少年。農(nóng)耕養(yǎng)兒女，糧食育后人”[7](P168)。亞魯?shù)莫?dú)特英雄特征便是重視耕種，他不僅告誡族人要耕種作物和守護(hù)糧食，更在閑時(shí)親自耕種看守，“他到清水江，小米砍七坡。他到渾水河，米地砍七嶺。天天他去看，夜夜他去守。時(shí)節(jié)二三月，風(fēng)和日暖季。亞魯種小米，綠像龍窩草。亞魯中粟米，出苔似芭茅。”[7](P168)在遷徙時(shí)也不忘帶走稻谷種和糯谷種，“亥時(shí)豬自來(lái)，到時(shí)豬自到。成群豬王來(lái)，渡江跟隨來(lái)。結(jié)隊(duì)豬崽來(lái)，浮水尾隨到。稻谷跟隨來(lái)，糯谷尾隨到。紅稗跟隨來(lái)，毛稗尾隨到。小米跟隨來(lái)，細(xì)米尾隨到。川谷跟隨來(lái)，高粱尾隨到。麻種跟隨來(lái)，棉花尾隨到”[7](P205)。值得關(guān)注的是，戰(zhàn)敗遷徙中，族人飲食均是大米和糯米，“我們停一停，煮飯吃再走。我們歇一歇，煮飯吃再行。嚼點(diǎn)糯米飯，我們?cè)偕下贰？悬c(diǎn)糯米粑，我們?cè)偾靶小盵7](P209)。亞魯將種植技藝作為發(fā)展之根，強(qiáng)調(diào)任何時(shí)候都不能丟掉立足之基，實(shí)質(zhì)上便是史詩(shī)賡續(xù)的生存記憶。事實(shí)上，史詩(shī)記述的刀耕火種作為較早的旱地種植方式，佐證了苗族是較早進(jìn)入農(nóng)耕生活的民族之一。這種種植方式主要依靠砍除雜草和山林，曬干火燒成灰，直接將谷種撒在上面，待其自發(fā)生長(zhǎng)成熟后收獲，這種耕作依靠燃燒雜草產(chǎn)生的灰木和土地表層的有限肥力獲取營(yíng)養(yǎng)，一般栽種一兩年就需要更換土地，甚至需要族群遷徙，這是早期苗族社會(huì)農(nóng)耕生活的反映。

苗族歌謠《年歷歌》亦可佐證苗族人民的稻作技藝和生存記憶，其中有糯谷（Nongd dangt）和稻谷（Aok dangt）的專門(mén)記錄，“Nongd dangt fangb sangx nangl，Aok dangt fangb sangx nangl，Yuf leit Fangb zangx gual，F(xiàn)angb ghab liangb dax bil，Bas kab hvib lox dangl，Yuf diot fangb nangl liangl，Yangf Dangx Diongb lol bil，Mais bad dot lox dangl，Ghangt nax hniangb mongl nongl”[8](P187)。據(jù)李國(guó)棟教授所考，苗族稻作文化最早可追溯至12000 年前，湖南和江西的玉蟾巖遺址、仙人洞遺址以及吊桶環(huán)遺址是我國(guó)最古老的稻作遺址，且圍繞這三處遺址的河流均以苗語(yǔ)命名，借湖南道縣“沱水”，沿其流向追溯，發(fā)現(xiàn)其連接湘江、洞庭湖、澧水，可以認(rèn)為湖南西北部苗族稻作文化源自湖南南部古苗人。江西兩處遺址地處婺水流域，婺水緊挨鄱陽(yáng)湖且連接衢江、金華江指向長(zhǎng)江下游最古老的上山古稻遺址。亦可認(rèn)為，長(zhǎng)江下游的稻作文化傳自仙人洞遺址和吊桶環(huán)遺址[9](P417-423)。《戰(zhàn)國(guó)策·魏策》云：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，汶山在其南而衡山在其北”[10](P468)。苗族與“三苗”關(guān)系密切，在《炎徼紀(jì)聞》中有記“苗人，古三苗之裔也”[11](P129)，說(shuō)明苗族為“三苗”之后裔，而彭蠡乃鄱陽(yáng)湖，可證實(shí)古代苗族發(fā)自長(zhǎng)江中下游，其稻作文化可追溯至此。

（二）生產(chǎn)文化記憶：食鹽制作技藝

基于東郎口述文本，發(fā)現(xiàn)史詩(shī)戰(zhàn)爭(zhēng)主要集中于資源搶奪，食鹽制作技藝則始終是戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)火索，歷經(jīng)“技藝生成—戰(zhàn)爭(zhēng)守護(hù)—生產(chǎn)記憶”的過(guò)程。

亞魯獲取鹽井的過(guò)程有神話色彩，“亞魯煮來(lái)吃，亞魯熬湯喝。越吃鹽越重，越吃鹽越咸……耶偌又再講，耶宛重復(fù)說(shuō)。亞魯哩亞魯，我來(lái)給你說(shuō)。是你運(yùn)氣好，是你好運(yùn)到。珠寶你已得，財(cái)寶又得到。這次得涮井，鹽井你得到”[7](P172)，“你是在哪里，打得這怪獸。怪獸彈哪里，你去找哪里。你是在哪堂，打得這怪物。怪物飆哪堂，你去找哪堂。涮井會(huì)出現(xiàn)，鹽井自現(xiàn)身……揭開(kāi)龍窩草，涮井波浪翻。掀開(kāi)龍窩草，鹽井閃金光。黑色像牛眼，紫色似羊目”[7](P172)，因發(fā)現(xiàn)破壞莊稼的怪獸，到射殺怪獸，從怪獸肉咸，再到詢問(wèn)祖先獲得鹽井，亞魯因禍得福。從史詩(shī)描述看，怪獸“身上花三路，胸口三路花。全身毛茸茸，像只小松鼠”[7](P170)，身上有條狀花紋的松鼠學(xué)名金龍花鼠，在民間被稱為金花松鼠，“體背面灰黃色或棕黃色，具9條黑、白相間的縱紋”“下體從下頜至胸白色，腹部和鼠鼷部淺黃色或灰白色”[12](P436)，與史詩(shī)記錄幾乎一致，金花松鼠的生長(zhǎng)區(qū)域較廣，主要集中在我國(guó)東北部，南方僅有四川。赤腹松鼠、花白竹鼠則主要集中在我國(guó)西南地區(qū)，湖南、四川、貴州、云南均有蹤跡，赤腹松鼠無(wú)花紋，花白竹鼠亦無(wú)花紋且多夜間活動(dòng)，與史詩(shī)描述較為吻合的則屬金花松鼠。

亞魯獲取得的生鹽是井鹽，文本中“亞魯勾腰吸，亞魯彎腰喝。吸起第一口，又喝第二口。吸到第二口，又喝第三口。越吸涮越重，越喝味越咸”[7](P172-173)，表明所得之鹽并非巖鹽而為井鹽，且“鑿井汲鹵煎制井鹽是一個(gè)古老而獨(dú)特的制鹽行業(yè)”[13](P459)。獲得鹽井后，亞魯派人挑水砍柴，架鍋煮鹽，“七個(gè)七挑水，挑完七口井。七個(gè)七扛柴，扛完七面坡。我們來(lái)熬涮，我們來(lái)熬鹽”[7](P173)，在制鹽技藝上，亞魯部族以熬煮為主，與古老制鹽技術(shù)一致。明代宋應(yīng)星將鹽分為海、池、井、土、崖、砂石六種，而常說(shuō)的井鹽藏于滇、蜀兩省。“凡滇、蜀兩省遠(yuǎn)離海濱，舟車艱通，形勢(shì)高上，其咸脈即蘊(yùn)藏地中。凡蜀中石山去河不遠(yuǎn)者，多可造井取鹽”[14](P44)。花鼠與井鹽的雙重證據(jù)表明，亞魯獲鹽井之地當(dāng)在巴蜀，其制作技藝亦被東郎世代傳唱留存。

典籍有載，為爭(zhēng)鹽泉，秦楚開(kāi)戰(zhàn)，“為爭(zhēng)奪鹽泉之利，秦楚進(jìn)行了數(shù)十年之久的戰(zhàn)爭(zhēng)。史謂‘楚得枳而國(guó)亡’，前人多不解。其實(shí)，即指楚占巴東鹽泉，犯秦所必爭(zhēng)，故遭秦所滅”[15](P71)，古代楚國(guó)因從巴蜀奪得鹽泉與土地，而國(guó)勢(shì)逐漸強(qiáng)盛引起秦人注意，三國(guó)間常年因爭(zhēng)奪鹽泉與土地戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，說(shuō)明鹽是當(dāng)時(shí)極為重要的資源。事實(shí)上，史詩(shī)中亞魯獲得鹽井后，遭兄長(zhǎng)覬覦，亦發(fā)動(dòng)了搶奪鹽井之戰(zhàn)。“賽嬰與賽廟，擺涮在上方。亞魯命士兵，擺鹽在下方。賽嬰與賽廟，擺涮在下方。亞魯命士兵，擺鹽在中間……賽嬰與賽廟，一斤賣(mài)九分。亞魯令將領(lǐng)，一斤賣(mài)六分。賽嬰與賽廟，一斤賣(mài)六分。亞魯令將領(lǐng)，一斤賣(mài)三分。賽嬰與賽廟，一斤賣(mài)三分。亞魯令將領(lǐng)，一斤賣(mài)一分。賽嬰與賽廟，一場(chǎng)賣(mài)幾斤。亞魯命士兵，一場(chǎng)賣(mài)幾百”[7](P178)，在不斷壓價(jià)競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程中，賽嬰和賽廟生意越做越差，無(wú)利虧本，于是對(duì)亞魯懷恨在心，戰(zhàn)爭(zhēng)一觸即發(fā)，“懷恨亞魯王，害他虧鹽本。仇視亞魯王，占領(lǐng)他市場(chǎng)。如今他虧損，要拿亞魯命。方解心頭恨，才能把心甘”[7](P178)。生活在黔東南地區(qū)的苗族獲鹽同樣艱難，因而他們多食酸辣，甚至還有“天下鹽最貴，斗米半斤鹽”[16](P418)的歌謠流傳，鹽資源的匱乏，成為亞魯與兄長(zhǎng)爭(zhēng)戰(zhàn)的導(dǎo)火索。

三、軍事文化記憶與消費(fèi)文化記憶

作為資源創(chuàng)造和信息供給的統(tǒng)一體，個(gè)體記憶始于大腦存儲(chǔ)，是記憶資源的創(chuàng)造源泉和歷史信息的供給來(lái)源，也是個(gè)體情感、社會(huì)關(guān)聯(lián)、語(yǔ)言特征及記憶方式的綜合體系。《亞魯王》中的鐵器制作技藝和經(jīng)商貿(mào)易技藝，亦是亞魯部族戰(zhàn)爭(zhēng)和互動(dòng)的記憶，這些技藝與地域內(nèi)重要社會(huì)文化事象和重大歷史活動(dòng)事件緊密相關(guān)，不僅可以解釋麻山苗人數(shù)千年如一日?qǐng)?jiān)持“差序格局”的“家庭本位主義”，亦可揭示麻山傳承譜系的點(diǎn)面分布。

（一）軍事文化記憶：鐵器制作技藝

亞魯統(tǒng)領(lǐng)國(guó)家擔(dān)起王室責(zé)任之時(shí)，便已開(kāi)始帶領(lǐng)士兵打鐵煉鋼，“招兵來(lái)煉鋼，集將來(lái)煉鐵。率兵來(lái)制弓，領(lǐng)將來(lái)制劍。煉鋼嗨哩嗨，打鐵嗬哩嗬。造劍叮當(dāng)響，制弓響叮當(dāng)[7](P141)”，無(wú)堅(jiān)不摧的鐵器顯然是收復(fù)疆土的重要倚仗。較為特殊的是，亞魯部族中軍事與生產(chǎn)緊密嵌合，在獲得鹽井熬煮制鹽的過(guò)程中，亞魯?shù)闹畦F技藝發(fā)揮了重要作用。“亞魯來(lái)招兵，亞魯來(lái)集將。招兵來(lái)打鋼，集將來(lái)打鐵。招兵鑄鋼鍋，集將鑄鼎罐。招兵打斧頭，集將打柴刀。招兵打鋤頭，集將打鐮刀。招兵打水桶，集將砍扁擔(dān)”[7](P173)，亞魯制作柴刀、鐮刀用以砍木材和竹子，將木材與竹子制成水桶和扁擔(dān)，把鹽井中的“鹵水”取出以鍋熬煮。亞魯將兵器制作的技藝延用到生產(chǎn)中，提高了生產(chǎn)效率，技藝亦得到進(jìn)一步提升。

亞魯戰(zhàn)敗遷往嘿布刀疆域后，繼續(xù)練習(xí)打鐵技藝，并依靠此技藝獲得嘿布刀的信任暫留嘿布刀疆域。在五言體文本中，亞魯詢問(wèn)嘿布刀的打鐵技藝，發(fā)現(xiàn)嘿布刀制鐵不僅耗費(fèi)材料，而且速度極慢。掌握情況后，亞魯趁機(jī)在嘿布刀兒子面前展現(xiàn)精湛打鐵技藝，順勢(shì)占領(lǐng)嘿布刀鐵廠，“布刀他兒講，布刀他崽說(shuō)。我在守廠房，我在守鐵廠。亞魯問(wèn)他說(shuō)，父子來(lái)打鐵，亞魯問(wèn)他講，父子來(lái)打鋼？一晨打幾樣，一天打幾把？布刀兒子講，布刀崽兒說(shuō)。父子來(lái)打鋼，耗去一早晨。方竹七十七，才把挖鋤打。父子來(lái)打鐵，耗完一是晨。刺竹七十七，打成一把鋤。亞魯急忙拿，一把螃蟹鉗。亞魯急忙要，鋼蹬老蛇眼。亞魯手握住，一把好鋼錘。來(lái)打叮叮叮，來(lái)打當(dāng)當(dāng)當(dāng)。不大一會(huì)兒，打成一把鋤。不大一會(huì)兒，打成好挖鋤。亞魯又說(shuō)道，這位小哥哥。鐵廠是我廠，鋼廠歸我用”[7](P246)，也就是說(shuō)，亞魯?shù)闹畦F水平要遠(yuǎn)勝于嘿布刀。

嘿布刀知曉亞魯?shù)闹畦F技藝后，原想通過(guò)亞魯獲得打鐵技巧，但是狡黠的亞魯以此為由要求暫住，并只愿為其提供成品鐵具，不愿交付技藝。嘿布刀想得到更為精良的工具，便讓亞魯在領(lǐng)地內(nèi)打鐵暫住。“幫我來(lái)打鐵，為我制兵器。亞魯率領(lǐng)兵，亞魯率領(lǐng)將。士兵列隊(duì)進(jìn)，布刀領(lǐng)地上。將領(lǐng)列隊(duì)入，布刀疆域里。亞魯率領(lǐng)兵，日夜來(lái)打鐵。亞魯率領(lǐng)將，日夜打鐵忙”[7](P248)，亞魯部族的鐵器制作技藝成為部族安居樂(lè)業(yè)的硬實(shí)力。

苗族制鐵技藝的片段廣泛存在于民間故事、傳說(shuō)中，是對(duì)早期苗族掌握煉鐵技藝的記憶。苗族歌謠《爺亞射日月》講述了苗族的打鐵制銅手藝在天地形成時(shí)期就已具備，“從蒼天形成那時(shí)起，從大地形成那時(shí)起；六個(gè)銅匠從六個(gè)地方來(lái)，七個(gè)鐵匠從七個(gè)地方來(lái)。匠人拿啥來(lái)煉銅，匠人拿石頭來(lái)煉銅；爐火熊熊煉出銅，匠人用銅造成撐天柱。匠人拿啥來(lái)煉鐵，匠人用石頭來(lái)煉鐵；爐火旺盛煉成鐵；匠人用鐵鑄成立地柱。”[18](P239)民間故事《苗族佩刀》更是提出“保命刀”[19](P265-267)的說(shuō)法，認(rèn)為刀具有防身的作用，故事亦記錄了鐵刀的制作過(guò)程，即用火煉鐵，涂防銹油，埋入土中，次年依此程序再煉，直至小孩成年，將鐵砣錘打成刀隨身佩戴。覃東平亦通過(guò)對(duì)《苗族史詩(shī)》 的研讀認(rèn)為，苗族很早就掌握了以色、味、植物尋礦的本領(lǐng)以及水火采礦法、木炭冶煉法和金屬除銹法的技藝[20](P129-133)。

傳統(tǒng)社會(huì)依賴于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，軍事生活亦是如此，人類敬畏自然且依賴自然，依據(jù)自然規(guī)律進(jìn)行周而復(fù)始的活動(dòng)，生產(chǎn)生活的實(shí)踐具有高度連續(xù)性，長(zhǎng)期的實(shí)踐積累提煉成為生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)，亦是對(duì)過(guò)去的記憶。在人類進(jìn)程中，人們習(xí)慣從過(guò)去找尋支撐，以此成為社會(huì)運(yùn)行的重要力量，《紫云縣志》記錄當(dāng)?shù)孛缱逶诮夥徘埃a(chǎn)生活工具仍延續(xù)傳統(tǒng)，主要表現(xiàn)為“犁、挖鋤、鐮刀、柴刀、斧頭、薅鋤等”[21](P153-154)，史詩(shī)中軍事制鐵技藝與農(nóng)耕鐵器制作技藝實(shí)質(zhì)上一脈相承，鐵器制作技藝的傳承和軍事文化記憶的賡續(xù)也是從過(guò)去到當(dāng)下的傳承，它將過(guò)去的文化實(shí)踐和價(jià)值觀念通過(guò)史詩(shī)的傳承延續(xù)至今。

（二）消費(fèi)文化記憶：經(jīng)商貿(mào)易技藝

史詩(shī)文本中經(jīng)商貿(mào)易的描述比重較大，僅以史詩(shī)文本（中華書(shū)局，2012年版）為例，便有330行涉及具體經(jīng)濟(jì)事項(xiàng)，占全部文本的2.8%，且主要集中于戰(zhàn)敗遷徙之前。早期的記憶是苗族對(duì)集市的建造，亞魯先祖火布當(dāng)在宇宙空間建造集市，分別以十二生肖命名布設(shè)，這與苗族十二生肖計(jì)時(shí)歷法相一致，苗族將時(shí)間歷法運(yùn)用到社會(huì)體系中，實(shí)現(xiàn)了時(shí)間與社會(huì)秩序的統(tǒng)一[22](P383)。“火布當(dāng)來(lái)造十二個(gè)集市，火布當(dāng)在天外的中央建龍集市，火布當(dāng)?shù)绞兄虚g造蛇集市，火布當(dāng)在大路上的卜朵建馬集市，火布當(dāng)?shù)进櫗傇煅蚣校鸩籍?dāng)在鴻建猴集市，火布當(dāng)?shù)轿恿性祀u集市，火布當(dāng)在榕瓤建狗集市，火布當(dāng)?shù)介趴┰熵i集市，火布當(dāng)在艾芭建鼠集市，火布當(dāng)?shù)教焱獾闹醒朐炫＜小；鸩籍?dāng)在盎噥建虎集市，火布當(dāng)?shù)介虐辉焱眉小；鸩籍?dāng)扶十二個(gè)太陽(yáng)到十二個(gè)集市轉(zhuǎn)動(dòng)，火布當(dāng)抬十二個(gè)太陽(yáng)在十二個(gè)集市輪回。”[17](P3-4)雖然十二個(gè)地名均不可考，但趕集順序依照歷法進(jìn)行，豬天趕豬集市榕咯、鼠天趕鼠集市艾芭、猴天趕猴集市鴻建，十二為一個(gè)趕集輪回。由此，苗族祖先很早就有經(jīng)商貿(mào)易的意識(shí)。

亞魯時(shí)期，亞魯外出求學(xué)歸來(lái)跟隨母親建造集市，“龍輪回到龍，亞魯騎馬去開(kāi)龍集市當(dāng)。蛇輪回到蛇，亞魯騎馬來(lái)建造蛇集市膩珰。馬輪回到馬，亞魯騎馬去開(kāi)辟馬集市埠慶。羊輪回到羊，亞魯騎馬來(lái)建造羊集市章哲。猴輪回到猴，亞魯騎馬去開(kāi)辟猴集市哈瓊。雞輪回到雞，亞魯騎馬來(lái)建造雞集市布魯兒。狗輪回到狗，業(yè)魯騎馬去開(kāi)辟狗集市里朔。豬輪回到豬，亞魯騎馬來(lái)建造豬集市果依。鼠輪回到鼠，亞魯騎馬去開(kāi)辟鼠集市悠噥。牛輪回到牛，亞魯騎馬來(lái)建造牛集市沙訟。虎輪回到虎，亞魯騎馬去開(kāi)辟虎集市整盎。兔輪回到兔，亞魯騎馬來(lái)建造兔集市丐若。”[17](P81)并規(guī)定趕集時(shí)間，與現(xiàn)代鄉(xiāng)鎮(zhèn)集市趕場(chǎng)習(xí)俗一致，如民間俗語(yǔ)中“一、三、五趕金沙，二、四、六趕禹謨”等。“子是鼠場(chǎng)天，跟媽趕排攏。丑是牛場(chǎng)天，隨娘趕啥誦。寅是貓場(chǎng)天，媽趕排盎。卯是兔場(chǎng)天，隨娘趕丐若。辰是龍場(chǎng)天，跟媽趕誦亮。巳是蛇場(chǎng)天，隨娘趕底檔。年是馬場(chǎng)天，跟媽趕布秦。未是羊場(chǎng)天，隨娘趕章哲。申是猴場(chǎng)天，跟媽趕哈瓊。酉是雞場(chǎng)天，隨娘趕嚕計(jì)。戌是狗場(chǎng)天，跟媽趕果笑。亥是豬場(chǎng)天，隨娘趕果儂。十二集市轉(zhuǎn)，十二地支輪。天天去經(jīng)商，日日做生意。經(jīng)商是高手，買(mǎi)賣(mài)是能人。挑抬不費(fèi)勁，搬卸不吃力。母親心歡喜，為娘心高興”[17](P130)，亞魯從小就在母親的安排下進(jìn)行經(jīng)商訓(xùn)練，顯示出非凡的經(jīng)商能力。

除建造集市，販賣(mài)生鹽、交換牲畜都是早期苗族經(jīng)商貿(mào)易的原始形態(tài)。到火布冷時(shí)期，還曾制作錢(qián)幣用于交易，“火布冷造十二種錢(qián)幣，火布冷造十二種釷。”在婚姻嫁娶上，采用物資作為彩禮，其中“砂繞”“砂絨”“白牛”“白馬”在火布碟時(shí)期、董冬穹時(shí)期、耶仲時(shí)期廣泛使用，到翰璽鶩時(shí)期則用“砂繞”“砂絨”迎娶亞魯母親博布能蕩賽姑。亞魯時(shí)期，集市仍然是主要的交易場(chǎng)所，不管是少年的亞魯售賣(mài)黃駒，還是成年后的亞魯販賣(mài)生鹽，均在集市上完成。“明天清早，明早天亮，你帶那頭黃駒去趕場(chǎng)，你牽這頭駒牛來(lái)趕集。亞魯賣(mài)黃駒得到十二兩錢(qián)，亞魯賣(mài)駒牛得了十二兩銀”[17](P)，后遇見(jiàn)了一匹駿馬，亞魯將賣(mài)黃駒的錢(qián)買(mǎi)了這匹馬，開(kāi)始他的征戰(zhàn)生涯。獲得鹽井后，亞魯制鹽販賣(mài)補(bǔ)給部族所需，“龍輪回到龍，瑪搬運(yùn)瑪?shù)纳}去集市，務(wù)運(yùn)送務(wù)的鹽巴到集市。亞魯王搬運(yùn)生鹽去集市，亞魯王運(yùn)送鹽巴到集市。務(wù)到街上方賣(mài)鹽巴，亞魯王在街下方擺鹽攤。務(wù)賣(mài)了幾斤，亞魯王賣(mài)出去幾十斤。”[17](P183-184)史詩(shī)片段中，砂繞、砂絨、牛、馬、鹽的出現(xiàn)表明了亞魯先祖已經(jīng)從原始的采集、狩獵階段進(jìn)入了農(nóng)耕階段。農(nóng)耕是區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重要構(gòu)成，在古代更是作為主要甚至是唯一的生產(chǎn)方式，主導(dǎo)著區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展。

麻山苗族聚居地當(dāng)前較大的集市有宗地、四大寨、貓場(chǎng)和白花。追溯史詩(shī)十二生肖命名十二集市的規(guī)則，結(jié)合麻山命名的特點(diǎn)，認(rèn)為在紫云縣域內(nèi)，集市的排布主要輻射北部貓營(yíng)鎮(zhèn)；東北部板當(dāng)鎮(zhèn)、壩羊鎮(zhèn)；南部四大寨鄉(xiāng)、猴場(chǎng)鎮(zhèn)、格凸河鎮(zhèn)；東南部宗地鎮(zhèn)、大營(yíng)鎮(zhèn)。具體命名為，四大寨鄉(xiāng)牛場(chǎng)村，壩羊鎮(zhèn)新羊村，宗地鎮(zhèn)鼠場(chǎng)村、牛角村，大營(yíng)鎮(zhèn)龍屯村、龍洞村，板當(dāng)鎮(zhèn)雞場(chǎng)坡村、擺羊村，貓營(yíng)鎮(zhèn)貓營(yíng)村、龍場(chǎng)村、牛場(chǎng)坡村、狗場(chǎng)村，猴場(chǎng)鎮(zhèn)馬寨村、貓場(chǎng)村、猴場(chǎng)村、貓寨村，格凸河鎮(zhèn)羊場(chǎng)村、貓場(chǎng)村。至于西面的白石巖鄉(xiāng)和火花鄉(xiāng)，除白石巖鄉(xiāng)新馳村多苗族外，其余地區(qū)則多布依族和漢族。可見(jiàn)，在麻山苗族聚居區(qū)域，仍延用傳統(tǒng)的歷法命名規(guī)則，回應(yīng)過(guò)去，與史詩(shī)形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時(shí)空連接。

有學(xué)者認(rèn)為苗族是一個(gè)不擅長(zhǎng)經(jīng)商的民族，因他們將“經(jīng)商”單純解釋為“賣(mài)東西”，這在苗族倫理思維中是一種背反常理的行為，認(rèn)為通過(guò)經(jīng)商滿足物欲不道德[23](P268)。但在芭茅的調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，盡管麻山苗族聚居區(qū)村寨內(nèi)極少有小商店販賣(mài)物品，在村寨內(nèi)部仍有以物易物的原始經(jīng)貿(mào)意識(shí)存在，在尋求寨鄰幫助的時(shí)候帶上一點(diǎn)自種小菜，比如通過(guò)日常幫助別人，在自己需要幫助的時(shí)候便于尋求他人幫助等。

四、文化記憶與歷史記憶的交織：史詩(shī)儀式的再闡釋

亞魯文化的穩(wěn)定性與包容性，來(lái)源于長(zhǎng)久以來(lái)族際間文化的交流與碰撞，立足族內(nèi)亞魯文化傳承實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)了吸納外來(lái)文化的同時(shí)，達(dá)致外來(lái)文化的地方化，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化“海納百川”“百家爭(zhēng)鳴”的價(jià)值理念不謀而合，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的有力依據(jù)，也是廓清歷史記憶重視歷史真實(shí)和文化記憶強(qiáng)調(diào)族群回憶的重要關(guān)捩點(diǎn)。

（一）“卜就”與社會(huì)關(guān)系

“卜就”（nboh njux）是在麻山苗族葬禮儀式中用于覆蓋亡人面部的一塊繡有特殊圖案的布帕。“卜就”上的圖案由蝴蝶、魚(yú)、雞、太陽(yáng)、稻穗、楓樹(shù)等組成，以太陽(yáng)圖案為中心，周邊圍繞著一圈稻谷、楓樹(shù)圖案；第二層由蝴蝶、魚(yú)和雞等動(dòng)物組成；最外層由稻谷、楓樹(shù)和土地組成。從其排布來(lái)看，與史詩(shī)中描述的宇宙空間和人類空間具有一致性，太陽(yáng)圖案及周邊的楓樹(shù)和稻谷圖案象征著宇宙層級(jí)，是為天；蝴蝶、魚(yú)、雞圖案象征著人類社會(huì)層級(jí)；稻谷、楓樹(shù)和土地圖案象征著自然層級(jí)，是為地。由宇宙層級(jí)、人類社會(huì)、自然層級(jí)組成的這幅刺繡圖代表了麻山苗族最原始的宇宙觀。對(duì)東郎陳小滿的訪談中，發(fā)現(xiàn)在他們的觀念里面，人類社會(huì)之上，還存在一個(gè)空間，這個(gè)空間被稱為“祖奶奶的地方”，有宇宙之意。“布冷長(zhǎng)成人，他來(lái)為大官。統(tǒng)領(lǐng)仲寞地，管理達(dá)寞方”[7](P77)中的“仲寞”和“達(dá)寞”意為宇宙，有其運(yùn)轉(zhuǎn)秩序。“布冷命開(kāi)市，他又令開(kāi)場(chǎng)。天中建牛市，天內(nèi)筑馬場(chǎng)。統(tǒng)管牛馬市，管理牛馬場(chǎng)。時(shí)過(guò)無(wú)期年，越過(guò)無(wú)期歲”[7](P78)，亞魯?shù)淖嫦然鸩祭涔芾碛钪妫_(kāi)設(shè)集市，帶領(lǐng)部族在宇宙層生活，這一觀念在銅鼓花紋和儀式中的器物擺設(shè)上亦有體現(xiàn)。卜就以自然物為最外層，將人類社會(huì)及宇宙層包裹其中，象征萬(wàn)物由自然孕育滋養(yǎng)，是麻山苗族“天生萬(wàn)物”的自然觀。魚(yú)、蝴蝶、稻谷都是多籽之物，多籽意多子，歷經(jīng)戰(zhàn)亂的苗族人民期望人丁興旺，族群強(qiáng)大，由此衍生的生殖崇拜，寓意族群繁盛，子孫興旺。同時(shí)，蝴蝶在苗族古歌中被稱作“蝴蝶媽媽”，是人類始祖，而在史詩(shī)中，蝴蝶亦肩負(fù)尋找谷種幫助人類生存的重任，“派誰(shuí)尋糧種，叫誰(shuí)找糧源。烏利來(lái)安排，糧種蝴蝶找。烏利來(lái)命令，糧源蝴蝶尋……取得稻谷種，找得紅稗來(lái)。養(yǎng)族有糧來(lái)，育群有糧食”[7](P105)，蝴蝶尋得谷種后，人類獲得溫飽，生命得以延續(xù)。

史詩(shī)及其嵌合的葬禮儀式均表明，祖先故地在東方。在亡人蓋棺前，需以“卜就”蓋面方能得到祖先認(rèn)可，接納其回歸祖先故地。也就是說(shuō)，祖先居住的地方并不是僅以一個(gè)區(qū)位就能概括的，它不是所謂的一個(gè)村落、一個(gè)集鎮(zhèn)，人與人之間的關(guān)系憑血緣親疏就可以厘清，而是以“卜就”為通行證作為這個(gè)族群的標(biāo)志。隨著麻山苗族年老而去，東方祖地成為不斷接納族群回歸的特殊空間，特殊空間不依靠熟悉的面孔和聲音界定是否歸屬族群，而是依靠集體共識(shí)的旗幟來(lái)進(jìn)行篩選接收。

當(dāng)下麻山苗族社會(huì)，“卜就”成為了一個(gè)家庭族群歸屬的標(biāo)識(shí)。擁有“卜就”就意為著成為族群一員，象征族群身份，被族群認(rèn)可，亦被社會(huì)認(rèn)可。所以，在麻山當(dāng)?shù)兀S多苗族家庭會(huì)自己制作“卜就”。甚至在重大祭祀場(chǎng)合，以“卜就”為旗幟，凡屬族群成員均可參與祭祀。從行為上來(lái)說(shuō)，“卜就”作為一種通行證，讓麻山苗族獲得集體歸屬感，且通過(guò)葬禮儀式世代強(qiáng)化，一旦缺少“卜就”，亡者沒(méi)有通行證，就無(wú)法回歸祖先故地，一直流浪游蕩。為避免這樣的情況發(fā)生，麻山苗族家庭都會(huì)提前準(zhǔn)備。從精神上來(lái)說(shuō)，行為的不斷重復(fù)加深了人們的這種觀念，卜就代表著族群標(biāo)志，人們憑借這樣的標(biāo)識(shí)維系族群關(guān)系，弱化生死觀念，將死亡看作是一種回歸。這在一定程度上強(qiáng)化族群觀念，維護(hù)族群血緣，增強(qiáng)族群認(rèn)同感。

（二）葬禮儀式與出征禮儀

麻山苗族葬禮程序繁瑣，耗時(shí)較長(zhǎng)，傳統(tǒng)為三至九天，現(xiàn)在為三天。傳統(tǒng)葬禮儀式，老人去世后，孝子要跟東郎牽馬給親人報(bào)喪，親人得知消息后，煮糯米飯做成糯米粑裝入馬馱的竹籮里，這實(shí)際上是為亡者準(zhǔn)備出征干糧，保證在回歸的途中能夠有充足的飯食。出殯前一天親友前來(lái)吊孝，稱為“做客”。鄰近村寨一般以寨為單位，相約組隊(duì)入寨吊唁，傳統(tǒng)作盛裝，現(xiàn)在不論。婦女掩面哭于前，嗩吶匠吹奏嗩吶走中間，后面為年老者和背禮物的。吊唁親友在寨中食宿，喪家不做安排。待客來(lái)齊，便舉行砍馬儀式。

砍馬儀式肅穆悲壯，儀式前有若干準(zhǔn)備。東郎牽無(wú)鞍馬前行，后跟扛標(biāo)槍的孝子和手拿糯谷的婦女為馬送行，嗩吶隊(duì)亦吹奏嗩吶跟隨進(jìn)入砍馬場(chǎng)地。將馬栓于準(zhǔn)備好的砍馬樁上，婦女逐一喂食馬匹。砍馬場(chǎng)旁設(shè)有祭桌，桌上擺放糯米粑，在裝有米的碗里插上香燭，拴馬的馬樁掛谷種、紅稗種等。東郎會(huì)在砍馬前擇一處平地?cái)[上桌子，站在桌上，手持大刀，唱誦《解冤經(jīng)》宣告亡人與生前世間的恩怨通通了結(jié)。孝子手舉一碗酒跪于砍馬場(chǎng)的一邊進(jìn)行祭奠。后東郎唱誦《砍馬經(jīng)》，告訴馬砍殺它的理由，是因馬祖啃吃亞魯?shù)牟撕椭瘢瑸楸苊饪硽ⅲR祖許愿，“哪家老人去，哪家人身亡。他們要找祖，他們要尋爺。路程太遙遠(yuǎn)，路途太艱難。騎它去見(jiàn)祖，它背去見(jiàn)爺”[7](P61)，唱畢東郎圍繞砍馬場(chǎng)走三圈。孝子跪請(qǐng)砍馬客，砍馬客以同樣方式祭奠，祭畢，嗩吶隊(duì)吹奏嗩吶圍繞砍馬場(chǎng)轉(zhuǎn)三圈，后砍馬客正式上場(chǎng)，點(diǎn)燃鞭炮驚嚇馬匹，開(kāi)始砍馬。砍馬師圍著馬匹站一圈，喝下喪家敬的酒，每人拿砍馬刀在馬脖子比劃后開(kāi)始砍馬，每一位砍馬師一次只能砍一刀，至于需要多少刀結(jié)束則是由喪家與砍馬師商定，馬頭砍下后，須面向東方，且喪家及親人不能分食馬肉，必須分給與亡者無(wú)血緣關(guān)系的人，才能子孫興旺。

從整個(gè)砍馬儀式看，東郎、婦女和嗩吶隊(duì)為馬送行的場(chǎng)面，與將士出征的場(chǎng)面極為相似，且東郎唱誦時(shí)身穿盛裝、頭戴斗笠、腳踩鐵鞋、手持大刀的行為裝扮，與史詩(shī)中亞魯出征形象相同，“亞魯率兵將，亞魯領(lǐng)族群。亞魯攜家人，亞魯帶兒女。頭上戴鋼盔，身穿鐵殼衣。下穿黑色褲，腳穿黑鐵鞋。寶劍背上身，挎上弓箭鏢。干糧帶身上，包起糯米飯”[7](P203)，可以說(shuō)是對(duì)亞魯時(shí)代戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景的一種模仿。東郎站在方桌上唱誦經(jīng)詞亦與出征前的點(diǎn)兵儀式相關(guān)，嗩吶匠的表演，鞭炮的轟鳴，塵土的翻滾、砍馬的血腥更像是模擬戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的廝殺場(chǎng)面。種種儀式場(chǎng)面，都在復(fù)演著古代出征的程序環(huán)節(jié)。

砍馬后，亡者的布鞋將被換成草鞋，東郎則繼續(xù)著盛裝為亡者唱誦史詩(shī)。草鞋是亞魯部族的重要衣著，史詩(shī)中亞魯在血染大江的戰(zhàn)役中，倒穿草鞋迷惑賽嬰、賽廟，才為部族遷走爭(zhēng)取時(shí)間。因此，為亡者換上草鞋，是為了能讓亡者順利歸返。待東郎唱誦完畢，亡者出殯。出殯時(shí)，須一位孝子頭戴斗笠持弓箭做射箭狀開(kāi)路，另一位孝子肩挑亡者物品。射箭者則是模仿亞魯征戰(zhàn)時(shí)的打殺場(chǎng)景，表示亡者正沿遷徙來(lái)路回歸，亦是為亡者掃清障礙。

亡者女兒奔喪帶來(lái)的一隊(duì)嗩吶匠，在砍馬當(dāng)晚吹奏嗩吶，嗩吶匠們會(huì)趁著這個(gè)機(jī)會(huì)與其他隊(duì)伍相互學(xué)習(xí)，共同提高。前來(lái)吊唁的嗩吶匠以及親友并不集中在喪家住宿，而是分散在寨中的其他人家食宿，有的則借住在親戚家中。所以他們帶來(lái)的嗩吶隊(duì)在寨子中呈分散狀，但吹奏一曲挨一曲，形成良好的學(xué)習(xí)形式。幾乎整個(gè)葬禮，寨中人戶都會(huì)傾力相助，這種分散而宿的形式，不僅分擔(dān)了喪家的住宿壓力，亦促進(jìn)了人際交往。

五、思考與展望

文化記憶與歷史記憶有著明顯的差別，歷史記憶更強(qiáng)調(diào)過(guò)去發(fā)生的事以及對(duì)這件事的描寫(xiě)，而文化記憶則與族群回憶的處境和需求相關(guān)。文化記憶不重視記憶的內(nèi)容是否為真實(shí)的歷史，而是基于事實(shí)的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史。這里的記憶或歷史并非客觀，在記憶過(guò)程中都有意或無(wú)意受人們的選擇和解釋的影響，而這樣的選擇和解釋亦受社會(huì)影響。文化記憶最原始的表現(xiàn)形式在于獻(xiàn)祭儀式，通過(guò)這些記憶形式與來(lái)世建立聯(lián)系，于麻山苗族而言，這種記憶形式更多的是與過(guò)去建立聯(lián)系，過(guò)去亞魯部族生活在水源豐富、土壤肥沃的地方，與當(dāng)前的生活環(huán)境形成了強(qiáng)烈的反差，所以麻山苗族特別重視葬禮儀式，期望通過(guò)儀式，回歸祖地。文化記憶強(qiáng)調(diào)群體借助文本、符號(hào)、儀式活動(dòng)重構(gòu)過(guò)去，許多民族都有借助文化記憶對(duì)過(guò)去進(jìn)行回憶，以此強(qiáng)化身份認(rèn)同的行為。文化記憶通過(guò)內(nèi)在層面、社會(huì)層面、文化層面由內(nèi)而外獲得文化身份，人的這種身份認(rèn)同的需求，我們稱之為身份欲望，也正是這一欲望使記憶帶有感情色彩而有別于知識(shí)。可以說(shuō)，文化記憶成為族群延續(xù)和穩(wěn)定的重要形式，且人們通過(guò)文化記憶，對(duì)當(dāng)下的生產(chǎn)生活進(jìn)行闡釋和指導(dǎo)[24](34-62)。