話語與制作：海德格爾論亞里士多德靈魂問題的雙重維度

趙 奇

海德格爾在1931年夏季學期的弗賴堡大學講座（《亞里士多德的〈形而上學〉Θ1-3：論潛能的本質和現實》） 中從潛能（Dunamis）問題著手，展開了對亞里士多德哲學的論述。在亞里士多德那里，存在可以通過兩種方式被述說：“存在一方面被述說為何者或類似于何者或多少，而另一方面則根據潛能和現實?！薄?〕就后者而言，單純就其本身討論“潛能—現實”概念不足以真正理解其本質，在海德格爾看來，“潛能的區分可以通過遵循存在范圍的區分被完成”，〔2〕而這種存在范圍的劃分以是否具有話語（Logos）為標準。但話語作為存在范圍的劃分標準，理應在存在者的范圍之內進行討論才具有意義，而這就必然行進到以是否具有靈魂（Psuche）作為對存在者進行區分的標準之中。因此，澄清亞里士多德的靈魂問題，不僅為存在范圍的話語問題提供了本質基礎，也為闡明亞里士多德的“潛能—現實”概念提供了必要前提。

一、靈魂與話語的本質關聯

亞里士多德將本原（Arche）分為兩類，即有、無靈魂之物的本原?！?〕類似地，在《論靈魂》中亞里士多德也將被賦予靈魂的活物與無靈魂者區分開。〔4〕具體而言，被賦予靈魂者即活物，而無靈魂者則是非活物。亞里士多德之所以在《形而上學》9.2 這一節詳細討論靈魂問題，就是因為它對“潛能—現實”概念至關重要。

海德格爾認為，被賦予靈魂者與無靈魂者的區分并不是任意的，靈魂作為區分標準，對于被區分的存在者而言是本質性的。如果這種區分處于傳統二分法的視域下，那么必定從根本上誤解亞里士多德的靈魂概念，而導致無終止的尷尬境地。〔5〕誠如亞里士多德所指出：“靈魂是活物的原因和本原。”〔6〕靈魂與身體因此就處于互為奠基的關系之中：一方面靈魂作為身體的形式，另一方面身體作為靈魂的載體。亞里士多德斷言：“靈魂是潛在具有生命的自然形體之第一現實。”〔7〕因此，身體先在地被賦予靈魂，沒有靈魂的身體就根本不是身體，靈魂使身體如其所是的那樣顯示自身：“亞里士多德將‘潛在具有生命’的自然形體定義為有器官的自然身體，他的意思是器官能如它們應所是的那樣起作用。”〔8〕

誠如亞里士多德所斷言，靈魂應作為某種話語和形式而存在。〔9〕在我們澄清了有、無靈魂之物的本質區分之后，問題在于：存在范圍內的有、無話語者的區分是否完全重合于有、無靈魂者的區分呢？若不是，兩種類型的區分處于何種關系之中？澄清靈魂與話語之間的關系至關重要：一方面靈魂可以為話語提供本質性的存在者基礎，另一方面話語可以對被賦予靈魂者的內在含混性進行澄清。所以，海德格爾將闡釋話語本質作為理解靈魂與話語的關系首先要處理的問題。

在傳統哲學中，話語被理解為“理性”或“判斷”。但海德格爾認為，“話語”一詞來自于言說（Legein），即“獲得（Lesen）、收獲（Zusammenlesen）、聚集（Sammeln），將一者加到他者之上，并因此將一者置于關乎他者的關系之中”。〔10〕言說的本質是聚集著的敞開（Aletheia），而直接來源于其中的話語必然也具有這樣的特點。但相比于言說，話語具有“規定著持立于自身的關系”（regelt die Beziehung der sich Verhaltenden）這種專屬特征，在這種“持立于自身”的聚集性之敞開的狀態之下，話語就“主題化”地呈現為一種“關系”。海德格爾否認這種關系可被理解為抽象的概念，而應是關系性意義上的次序和聯系。〔11〕這種關系經過個別化，成為語言，在本質上是使某物呈現為自身之所是的方式。

澄清了亞里士多德的話語概念之后，海德格爾將其作為區分存在范圍的標準，即可以將存在范圍區分為元話語（Meta Logou）和無話語（Alogos）。海德格爾對元話語的“元”（Meta）做了深入解釋：“元”不能在傳統哲學的意義上將其理解為單純地伴隨某物，而應該代表對話語的最本質理解，也即始終使話語處于聚集著的敞開狀態之下，與話語具有密切關系?！?2〕那么，所謂元話語者，即始終被話語所引導；而所謂無話語者，則從未被話語所引導。進而，在存在范圍內的區分標準是話語，而話語本質上就是最寬廣意義上的“熟悉”（Kundschaft），熟悉本質上就是一種此在始終寓于世界之中，并處于對周圍物已知的存在論狀態，即一種“引起注意”的可能性。因此，元話語是一種“熟悉”，而“無話語”則被置于“不熟悉”（Kundschaftslos） 的視域之下。類似地，在存在者范圍內以話語為區分標準，就可以分為元話語的存在者和無話語的存在者?！?3〕

跟隨海德格爾對亞里士多德的存在者及存在范圍進行闡釋的路徑，我們發現存在者可以被區分為被賦予靈魂的存在者和無靈魂的存在者，在存在范圍以話語為區分標準可以分為元話語和無話語，繼而又可進入到存在者范圍，將存在者劃分為元話語者和無話語者。海德格爾斷言，亞里士多德以是否具有生命為區分標準并不能從根本上澄清被賦予靈魂者的內在層次，因為在亞里士多德那里的“生命”具有不同的存在方式，也即人與非人的活物之間具有本質差異，決不可一概而論。〔14〕海德格爾首先排除了感知（Aisthesis）可作為區分人與非人的活物之可能性，因為人與動物都具有感知，即以感知的方式在世存在（In-der-Welt-Sein），當然這里所說的“感知”并非一種心理活動，而是在世存在的方式。斯拉凱（Thomas J.Slakey）對此也進行了嚴格區分：“感知僅僅是發生在感覺器官上的運動，而非在器官運動之外的某種心理進程。”〔15〕所以，感知功能本身就具有“作為”的方式。〔16〕但人對周圍物感知的方式從根本上不同于動物對周圍物感知的方式，而之所以造成這種差異的原因就是話語。所以，海德格爾的看法非常明顯，即話語，而非感知，才能作為被賦予靈魂者的區分標準。但目前只是從話語一詞的概念上說明了它作為一種區分標準而存在，海德格爾進一步解釋話語何以作為被賦予靈魂者內部的區分標準：首先，話語作為一種主題化的呈現，那么就必然是一種“實踐智慧”（Phronesis），即“標明了人類的自我感覺”?！?7〕也就是說，擁有元話語的被賦予靈魂者持立于自身而進行實踐活動，其他活物卻不可如此。其次，由于話語作為廣義上的熟悉，因此，人能在對周圍物熟悉的存在方式下，對周圍物進行統觀（Umsicht）且定向（Ausrichten），從而“認識到其周圍物”。〔18〕

沿著海德格爾的思路，我們的結論是：首先，被賦予靈魂者未必是元話語者，因為話語只能是此在的本質特征，從通俗意義上來說，即人的本真呈現方式，而除人之外的其他活物雖然具有靈魂，但卻沒有話語。其次，無靈魂者也不等同于無話語者，兩者的范圍不同：無靈魂者包括失去靈魂之物，例如死尸，也包括根本就不擁有靈魂之物，如石頭；而無話語者包含除人之外的其他一切存在者，不僅包含無靈魂者，也包含除人之外的被賦予靈魂者。綜上所述，海德格爾就非常清晰地闡釋了靈魂與話語的本質關系。

二、靈魂視域下的元話語潛能：制作性知識

正如海德格爾在弗賴堡大學講座第一章所論述的那樣，不僅存在者可以被分為被賦予靈魂者和無靈魂者，而且被賦予靈魂者本身可以被分為擁有元話語的被賦予靈魂者和無話語的被賦予靈魂者。那么，作為在世存在的此在（Dasein），即對于通俗意義上的人而言，必定不同于其他一切活物，因為人擁有本真性（Eigentlichkeit）的話語，這恰恰是其他活物所缺少的。這種元話語的被賦予靈魂者，即人，如上文所論述的那樣，所具備的是一種“擁有”的能力，這種“擁有”具備熟悉性統觀和定向的雙重功能。這正是海德格爾在弗賴堡大學講座第一章所說的“ 關于運動的潛能”（Dunamis Kata Kinesis），即本真的潛能，它只能為元話語者所擁有，因此，本質上就作為一種元話語潛能（Dunamis Meta Logou）而存在。而這種元話語潛能作為一種能力，就是海德格爾所說的“制作”（Poiesis）概念，因為制作必然是話語最基本的結構特征。因此，人的靈魂與制作潛能互相依賴、不可分割：一方面，作為擁有元話語的靈魂，必然具有制作這一性質，否則靈魂將無潛能，而無潛能的靈魂則不是擁有元話語的靈魂；另一方面，制作必然歸屬于擁有元話語的靈魂，因為其他的被賦予靈魂者決不能進行制作，而只能是出于其自然本性、結合某種目的，而造成某種“后果”。相反，只有擁有元話語的被賦予靈魂者才能進行制作。這是因為兩者雖然都具有潛能，但所具有的潛能卻存在根本差異。因為人所具有的潛能是在對周圍物熟悉的基礎上進行統觀和定向，始終朝向其終點而存在；而其他被賦予靈魂者的潛能卻僅僅是無定的（Apeiron），即作為一種無規定的力量而存在。因為海德格爾將人的潛能理解為就能力（F?higkeiten）而言的潛能，而其他被賦予靈魂者的潛能只是就盲目力量（Kraft）而言的潛能?！?9〕

海德格爾接下來從正面論述制作的本質含義：“制作”屬于此在的在世存在，使周圍物始終向自身敞開，故而此在始終保持對周圍物的熟悉，在這種熟悉狀態之下，通過制作使不上手之物變得上手。然而，雖然制作必須建立在熟悉的基礎之上，但卻不能持留于熟悉之中，因為熟悉僅僅是對周圍世界的一種統觀，使周圍物處于敞開的已知狀態之下，但其本身并非制作，而只是使它們如其所是的那樣顯示自身。所以，熟悉性并非無中生有地制作某物，而是使某物如其所是的那樣顯現自身。〔20〕因此，制作應該是“擁有元話語”意義上的“擁有”，即不僅可以對周圍物進行統觀，還可以進而在統觀的基礎上對周圍物進行定向，從而進行制作。

在從制作與熟悉關系的視角對從屬于靈魂的制作潛能進行初步闡明之后，海德格爾繼而認為，若制作并非主體“無中生有”地制作出客體，而是在熟悉性的統觀之下對周圍物處于先在的審視狀況之中，那么制作就不僅僅包含意向于制作出之物，也必然將其相反者（Enantia）寓于其中，而有靈魂之物所擁有的其他潛能只能是同名異義的。〔21〕正如所舉的鋸的例子，雖然在熟悉性的統觀之下，擁有元話語的被賦予靈魂者選擇了金屬來制作鋸，但必然始終已經將不合適的原材料寓于制作的考慮之中，否則就無所謂統觀及定向。亞里士多德舉例證明相反者對于靈魂制作的必要性：“有益于健康之物僅產生健康，能加熱之物僅產生熱，且能冷卻之物僅產生冷。但有知識的人卻能將兩者都制作出來。”〔22〕海德格爾據此分析道，雖然如冷與熱、健康與疾病互相都可以轉向相反者，從表面上看來，這似乎與具有知識（醫術）的人并無不同，因為都能造成相反者，但兩種造成相反者的方式具有根源上的區別：諸如前者那種相反者，憑其自身并沒有轉化為相反者的潛能，而必須靠他物的推動作用，并且一旦轉化為相反者，自身就不再存在；而對于后者，由于擁有醫術的人作為以元話語方式存在著的被賦予靈魂者，那么就可以在對周圍物先在的熟悉狀態之下，進行對周圍物的統觀和定向，那么就擁有使冷與熱、健康與疾病相互轉化的潛能。而且，人自身并非如前者所說的那種相反者，而是在自身的持立中將相反者包含于自身之中，最終在熟悉周圍物的基礎上進行制作，從而醫者在預先熟悉健康與疾病這對相反者的前提下制作出健康狀態。〔23〕因此，我們的結論是：制作必然從屬于擁有元話語的被賦予靈魂者，即人。而其他的無話語者，無論是被賦予靈魂之物抑或是無靈魂之物，都不可能進行制作。并且正因為如此，人在制作中始終在對周圍物熟悉的基礎上將相反者包含于其自身之中。布羅甘（Walter A.Brogan）將其視為一種存在的雙重性?！?4〕

雖然我們已經闡釋了人必須在熟悉的狀態下將相反者寓于自身之中，并進而定向，從而制作出所意向獲得之物。但問題在于，如何確定一對相反者之中何者才是真正被意向的呢？我們如何在熟悉的基礎上進行定向并制作呢？海德格爾對此進行了深入分析：所謂制作性知識，就是“為了制作所計劃之物，是作品（Ergon）”。〔25〕海德格爾之所以將作品稱之為在計劃之中被制作之物，是因為作品并非偶然地被擁有元話語的被賦予靈魂者所制作，而是始終在朝向（Zu）其結果（Telos）之中制作出作品，這里的結果并不是目的，而應該是作為界限（Peras）意義上的終點（Ende），即始終將自身寓于終點之中。這就是人與動物的本質差異，人始終朝向作為終點的結果而存在，而動物卻始終以目的為導向，正如索拉布吉（Richard Sorabji）所說：“欲望具有目的，且在某種狀態之中是對我們朝向目的行動的動力因?！薄?6〕他在這里強調的正是動物始終朝向作為目的之欲望。人也是動物之一，當然也以目的為導向，但這并非人的全部。海德格爾進一步認為，即使某物尚未開始存在，也不能被隨意制作，而是始終已經將終點寓于其自身之中，否則就不會是本真的作品。正是在這種朝向結果的過程中，外觀從而呈現，因此，只有首先注視到存在者的外觀（Eidos），才能在此基礎上分析存在者的存在方式。只有始終朝向終點而存在者，才是應在熟悉的統觀中被定向之物?！?7〕海德格爾繼而認為，單純憑借朝向終點存在，從而先在地審視外觀這種特點并不足以得到本真的外觀，而必須始終將相反者寓于其自身之中，并先在地將其排除，才能真正獲得外觀。因此，外觀不僅僅通過向終點存在得到，也必須通過排除相反者的方式才能獲得，因為人始終在熟悉的統觀中將相反者寓于自身之中。相反者兼具無定與被限定的特質。〔28〕之所以是無定的，是因為它是除了朝向終點的外觀之外的所有其他存在者；之所以是被限定的，是因為它被規定為用來相反于外觀之物。綜上所述，我們可以總結出如何在一對相反者之中定向本真的存在者之方式：首先朝向終點存在；其次寓相反者于自身之中。兩者之間是相互奠基的關系：一方面，在我們定向于作為朝向終點存在的作品外觀之狀態下，始終已經先在地將相反者寓于我們自身；另一方面，在熟悉之統觀中的一對相反者并不是通過我們作為主體進行選擇而得到，而是朝向終點存在的作品之外觀始終處于先在狀態。

三、從制作性知識而來：靈魂的追求（Orekton）潛能

從上文對制作性知識的論述中，我們可以看出制作必然僅僅作為元話語潛能而存在，無話語者不能進行制作活動。而元話語潛能不可為所有存在者所擁有，只能為被賦予靈魂的存在者所擁有，〔29〕而擁有元話語潛能的被賦予靈魂之存在者就是人，所以元話語潛能僅僅作為人的獨特存在方式。因此，人的靈魂擁有一種追求能力，這是由于它擁有元話語，且被這種元話語的制作潛能賦予追求能力。目前的問題在于，我們前述所探討的元話語潛能及其制作都必須還原到作為有、無靈魂為區分標準的范圍內，那么就必須闡明靈魂追求潛能的存在論結構，以及這種存在論結構以何種方式被構建。

亞里士多德說：“有知識的人能將兩種互相相反者都制作出來，因為解釋包含兩者，盡管不相似，并且它是在具有變化的靈魂之物中。因此，它將從相同本原來變化它們兩者，這已將它們聯結到相同物之上。”〔30〕傳統的翻譯方法都將Logos 翻譯為解釋或者理性，但海德格爾卻反對這種譯法，認為這種翻譯“忽視了源初和適當古老（的含義）”，〔31〕而應該譯為“熟悉”，也即此在在世存在對周圍物的“了如指掌”。在亞里士多德那里，靈魂是運動的本原，即“在其自身中擁有運動和靜止之本原的自然形體”。〔32〕康納斯（Clare Connors）在此對變化本原與他者的關系進一步厘清：“海德格爾對潛能作為在他物中變化本原的再閱讀，在這里本原是可變化的他者，并不僅是發生于他者中的變化本原。”〔33〕因此，這里點明靈魂與運動、變化的關系，是闡明靈魂的追求潛能之存在論結構的第一步，接下來海德格爾具體展開對靈魂與運動、變化本質性關聯的討論。

海德格爾將亞里士多德的《論靈魂》視為闡明靈魂與運動、變化關系的最好文本，因為《論靈魂》從活物的視角來探討靈魂問題，那么基于生命，就必然將靈魂與運動、變化置于關聯之處。“在《論靈魂》這篇論文中，此問題自然被視為最恰當的主題，靈魂是構成有活物之特征的存在者之存在。《論靈魂》不是一篇關于心理學的論文，而是整體的生命存在論?！薄?4〕靈魂進而也必須關涉于欲望，因為有感覺之處就會有欲望?！?5〕這就是說，動物作為有感覺者，具有作為感知欲望的追求。但它們的追求與人的追求具有根本上的不同：人必然朝向本質意義上作為外觀的作品，而其他活物卻是非本真的追求，即一種“獵取”，并不必然朝向本真的終點。因此，人所追求的結果不應該僅僅是目的，而更基本的是始終將其自身建立在完備性意義上的終點?！?6〕所以，靈魂雖然是運動的本原，但并非所有活物都可以在本真意義上運動，本真意義上的運動必然朝向作為外觀的作品之終點：“靈魂也是運動由此得以起源之物，盡管這種潛能并不屬于所有活物?！薄?7〕對此，雅庫布（Aladdin Yaqub）討論得更加深入。在他看來，亞里士多德雖然認為靈魂是運動的本原，但這并不代表靈魂作為一種動力因而存在，他從理智、想象和感知三個層次來論述動力因的不合理性?！?8〕進而，海德格爾將這種活物的運動潛能稱之為一種努力追求。在他看來，這種努力追求具有雙重性：一方面，只有當某物已經現成在手（Vorhanden）時，我們才能進行追求，因此，努力追求處于某物之后；另一方面，追求始終先在地處于某物之前，因為追求是擁有元話語的被賦予靈魂者的先在生存情態。換句話說，我們始終寓于追求事物的關系之中，即使這個事物尚未存在，但追求本身卻早已先在地存在。前者是我們日常意義上的追求，而后者則是本真的追求，前者必須在后者的基礎上才有意義。海德格爾認為，若必須選擇其中之一，我們也只能選擇處于先在狀態的本真追求，“然而這個行為能放棄設置于—之后（Nach-stellen），并且因此是設置于—之前（Vor-stellen）”。〔39〕但我們需注意的是，即使在本真的存在論意義上的追求狀態下，也必須先在地擁有被追求之物。這種被追求之物并非通俗意義上的實體，無論是物質實體還是精神實體，而是與追求行為相互共屬之物，也即這樣的被追求之物與追求行為處于相互奠基的關系之中。

在闡明了靈魂的追求應作為一種先在狀態之后，海德格爾進一步將靈魂的追求潛能明確地規定為在前述意義上的“制作”?！?0〕既然靈魂的追求潛能就是制作性知識，那么必然就作為一種元話語潛能而存在，因此，從追求潛能——元話語潛能——制作性知識三者之間的本質關聯，就可以闡明靈魂的追求潛能之本質結構。沿著海德格爾的思路，我們發現以追求與制作的本質性關聯也可以闡明此問題：靈魂以何種標準才能恰當地追求應追求之物，而不錯誤地追求其相反者。正如制作必然是朝向具有本真終點意義上的外觀之作品的制作一樣，追求行為本身也必然朝向這種作為本真終點的外觀之物。亞里士多德正是在《形而上學》第九卷中持有海德格爾所說的相同看法?！?1〕

四、結語

海德格爾在1931年夏季學期的弗賴堡大學講座中（《亞里士多德的〈形而上學〉Θ 1-3：論潛能的本質和現實》）對于潛能與現實的論述始終未得到學術界的過多注意，然而這本著作不僅可以為我們理解亞里士多德的《形而上學》第九卷提供一個全新的現象學視野，而且也可以更好地理解前期海德格爾如何繼承和發展亞里士多德的形而上學。對“潛能—現實”問題的闡述具有多種闡述視角，而最核心的就是從亞里士多德的靈魂概念出發來理解“潛能—現實”問題，因為只有被賦予靈魂的生命體所具有的潛能才是真正的潛能，即元話語潛能，其他種類的潛能只是在其附屬意義上存在。海德格爾首先闡明有無靈魂者與有無話語者之間的一致性與差異性，從而得出只有人才是擁有元話語的被賦予靈魂之物。進而，只有人才能在本真意義上、在熟悉的統觀中，朝向相反物而制作，這種制作始終先在地朝向作為終點的外觀。而這種元話語制作功能也正是靈魂本身的欲求潛能。由此，不僅可以更好地理解“關于運動的潛能”的區分，也從本質上真正理解了亞里士多德的靈魂問題。