立腳點的重設：馬克思政治哲學對自由主義的根本性超越

徐作輝

(中共遼寧省委黨校哲學教研部，遼寧 沈陽 110004)

雖然馬克思政治哲學與西方政治哲學傳統，特別是近代自由主義有著千絲萬縷的聯系，但馬克思政治哲學絕不是向自由主義的返轉，亦非止步于對自由主義的簡單修葺，而是在立腳點上實現了重設，即將政治哲學的立腳點從市民社會轉換為人類社會，進而在革命性變革中構建了獨具一格的政治哲學。立腳點的重設是馬克思政治哲學超越自由主義的關鍵，同時也蘊含著馬克思政治哲學對整個西方政治哲學傳統的批判和揚棄。從立腳點重設的角度把握馬克思政治哲學與自由主義的關聯與根本區別，有利于克服以自由主義為范本解讀甚至消解馬克思政治哲學的錯誤做法，并準確理解馬克思政治哲學深刻本質，不斷推進其發展。

一、以市民社會為立腳點的自由主義政治哲學

對于自由主義，約翰·格雷曾經指出：“研究觀念史與運動史的歷史學家們時常覺得根本就不存在一種自由主義，而毋寧是多種自由主義，它們只是通過一些松散的‘家族相似性’而聯系在一起。”(1)[英]約翰·格雷：《自由主義》，曹海軍、劉訓練譯，長春：吉林人民出版社，2005年版，導論第3頁。由于自由主義學說具有多樣性，因而造成了準確界定自由主義的困難。但盡管如此，卻不能抹殺自由主義理論的“家族相似性”。如果以抽象的方式概括放任自由主義、功利主義、自由至上主義、平等自由主義等思想流派的話，就會發現自由主義的理論特質及區別于其他意識形態的獨特性，進而可以大體上將其界定為以權利和自由為價值基點的政治哲學傳統。然而，對于權利和自由，人們通常僅僅追溯至自由主義所預設的關于激情、逐利等抽象人性論前提，因而最終只是進行形而上學的解讀，忽視了其發生學基礎。正如柯林武德所強調的，人性本身是一個歷史過程的產物，不應被看作是任何這類過程之永遠不變的前提，“一部真正的人類歷史就必須是一部人類怎樣變成為目前狀態的歷史”(2)[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：商務印書館，1997年版，第135頁。。從歷史的角度來看，人并不是一開始就表現為獨立的利益主體，而是從屬于不同形式的共同體，個人從共同體中獨立出來走上追逐私利的競爭舞臺經歷了相當漫長的歷史過程。因此，縱然古希臘的法治理想、特別是斯多葛學派的自然法觀念可以視為自由主義的思想先聲，古羅馬法學思想、中世紀經院哲學中同樣包含著自由主義的思想基因，但總體而言，古代政治哲學主要是以追求“至善”道德共同體為主題，維護權利和自由的自由主義是在中世紀以后才逐漸成為西方政治哲學的主流。權利和自由真正進入思想家的視野并成為關注的核心，并不是由于所謂永恒人性的發現，而是從根本上取決于人類社會本身的發展：“自由主義的產生是因為中世紀末期新經濟社會的出現。作為一種學說，它為那個新社會的需要所塑造”(3)H.Laski：The Rise of European Liberalism，New Brunswick：New Jersey，1997，p.17.。

拉斯基所謂“新經濟社會的出現”，即是16、17世紀以資本主義市場經濟的產生與發展為標志的社會形態變遷。在這種文明的轉捩中，原有的建立在教會與國家兩大制度層面的社會結構逐漸為國家與社會的二元結構所取代，作為獨立個體追求經濟利益交往體系的市民社會開始從古代和中世紀的共同體中分離出來。與此相一致的是，政治哲學從與神學相結合的狀態中獲得解放，這種解放進程不但是因為宗教論戰逐漸隱退，而且還因為政治理論所必須探討的諸問題日趨世俗化(4)[美]喬治·薩拜因：《政治學說史》(下卷)，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第92頁。。市民社會的出場，使社會聯系的各種形式開始成為每一個個人達到其私人利益的手段，成為外在的必然性。自由主義思想家正是立足于與傳統社會相區別的市民社會闡釋了人所應具有的權利和自由，因為伴隨著市民社會的獨立，以往與等級制度相符合的特權和優先權必然讓位于與私利競爭相符合的權利和自由原則。市民社會是私利的戰場，也是自由主義理論得以發展的社會基礎。

作為早期著名的自由主義啟蒙思想家霍布斯、洛克，以“自然狀態”“自然法”“社會契約”等理論說明了每個人都是其自身利益以及如何實現這些利益的最佳判斷者，每個人都有選擇自身目標和實現這些目標手段的自由，因此，強調權利和自由并以此為本位說明國家的功能或限制國家權力是他們自由主義理論的基本向度。霍布斯對專制君主制的推崇其實服從于個人權利的維護，因為尊重權威的合理基礎乃是個人的安全和利益最大化。洛克則明確強調生命、自由和財產是每個人的天賦權利，政府的存在是為了保證這種天賦權利的神圣不受侵犯，而生命、自由和財產權無非是保證市民社會中個人利益訴求的首要權利。當然，無論是霍布斯還是洛克并沒有像黑格爾和馬克思那樣明確地將市民社會與政治國家區分開來，但是“自然狀態”“自然法”“社會契約”等理論隱含著市民社會觀念。霍布斯所闡述的“自然狀態”，按照麥克弗森的理解其實包含著霍布斯在17世紀英格蘭所看到的文明特性，而“自然人就是僅僅去除了法律約束的文明人”(5)C.B.Macpherson：The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，Oxford ：Oxford University Press，1962，p.29.。在洛克那里，社會契約達成過程中人們實現了兩次約定：第一次是結合為社會，第二次是將社會的統治權讓渡于主權者。這已經觸及了市民社會和國家的區別，展現了為市民社會成員的權利進行辯護的思想意識。

繼洛克以后，亞當·斯密、密爾，包括哈耶克、諾齊克等被視為經典自由主義的思想家以個體自由為邏輯基點，嚴格遵從自我決定原則，進一步強調主體性和特殊性。比如作為功利主義代表人物的密爾不但討論了思想和言論自由的重要性，而且主張個性自由是促進社會進步、達到社會總體功利最大值的重要因素，客觀上體現了市民社會在發展過程中人們對權利和自由要求的進一步拓展。亞當·斯密、哈耶克、諾齊克則在遵循自我決定原則來建構其自由主義理論的同時，將權利和自由推向絕對優先的地位。亞當·斯密從經濟自由角度展示了政治自由的基本理念，他認為追逐私人利益的個人通過自由競爭的市場能夠實現利己與利他的統一，政府作為公共安全和私有財產的守夜人，只在于為市場經濟發展提供便利條件并保障個人的權利與自由。哈耶克主張將社會視為不依賴于任何總體目標的自發秩序實體，社會結果不應是人為有意設計，而是個人以自己的方式有意識追求自身目的行為所產生的非意向性結果。諾齊克以持有正義、程序正義申明個人權利的先在性，從而明確主張一種功能最少、權力最小的國家形式。從亞當·斯密的放任自由主義到哈耶克、諾齊克的自由至上主義，在強調權利與自由的同時嚴格限制政府和國家功能，力圖為市民社會創造更大的生存空間。

強調主體性和特殊性、主張權利和自由的絕對先在性確實保證了任何人都不可能因為制度性歧視被剝奪參與社會性活動的機會，但卻會帶來消極的社會后果，經典自由主義思想家期望中的穩定與和諧的社會秩序并沒有實現，其原因在于，市民社會中的個人雖然獲得了權利和自由，但同時又不得不把命運交給無情的市場。在市場中能否達至個人利益訴求不但受主觀稟賦與偏好的影響，而且還受私有財產多寡、家庭出身等一系列社會性因素的支配，因而競爭的優勝劣汰必然導致經濟上的不平等，使一部分人跌至社會的底層。對于生活于社會底層的人們來說，依然具有法律所賦予的權利和自由，但由于缺少實現它們的資源，因而權利和自由實際上已消弭于無形。同時，作為私利戰場的市民社會本身是道德和倫理上的盲點，高度的社會分化以及各個主體之間、特殊性與普遍性之間的沖突與矛盾似乎成為無法破解的困局被推向極致。在自由主義政治哲學的漸次推進與分化中，包括盧梭、黑格爾乃至于羅爾斯在內的一些思想家都對以上問題給予了高度關注，大體而言他們更傾向于社會整體秩序和價值的強調，力求在統合個體與整體、特殊性與普遍性的思想框架中克服權利和自由在實踐中所帶來的弊病。

且不論這些思想家的方案是否取得成功，僅就這種思想傾向而言，與其說背離了經典自由主義的思想脈絡，不如說是對過分強調特殊性的市民社會理論的修正，其意決不在于否定權利和自由、否定市民社會，而恰恰在于維護和改善市民社會。盧梭的“公意”即著眼于公共利益，似乎斷然拒絕了霍布斯、洛克所推崇的追逐私利的個人權利絕對性，實則通過個別意志的普遍化，以迂回變通的方式將個人利益轉化為公共利益，其政治后果就體現為通過社會整體的力量保證個人的生命、財產和自由。因此盧梭依然承認“權利平等及其所產生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏愛”(6)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1987年版，第38—39頁。，所謂“公意”“權利平等”恰恰是以“每個人對自己的偏愛”這一貫穿市民社會的利己主義原則為前提。黑格爾在思辨理性層面對英法自由主義進行了消化與揚棄，他強調國家并不是以契約為基礎保證權利和自由的工具，而是以理性為基礎的具體自由的定在形態。市民社會作為特殊性的“需要的體系”，只有在理性國家中才能獲得完善并達到社會生活的倫理性要求。雖然黑格爾以普遍性高于特殊性、公共善優先于個人權利改變了霍布斯、洛克等自由主義思想家對國家的工具性理解，但他同時強調：“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。”(7)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第261頁。這就是說，如果沒有特殊性的權利的保持就不可能實現目的的普遍性，具體自由只能在市民社會中獲得最終落實，作為理性原則的國家只能在市民社會中得以體現，個人與社會的和諧統一以及人類的自由存在于市民社會的理想形態中。羅爾斯的政治哲學直接繼承于康德，認為自由源于理性，其后期思想又在一定程度上借鑒了黑格爾，開始致力于公共政治文化傳統中共享理念的挖掘。他提出公共理性理念直接看來是為了構建良序的公共世界，實則為了保證市民社會中個人權利和利益的真正實現：“在一個理性的社會里，我們可以列舉平等社會的基本問題作最簡單的說明，所有的人都有他們自己希望實現的目的，所有的人都準備提出一些可以理性地期許他人接受的公平項目，以至于所有的人都有可能獲利、并改善每一個人所能追求的狀況。”(8)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年版，第56頁。很顯然，公共理性不是為了阻滯市民社會中個人利益的實現，而是力圖通過公平合作使“所有的人都有可能獲利”，從而避免“人對人像狼一樣相互刺殺的現象(用霍布斯的話說)”(9)[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年版，第56頁。。

盧梭、黑格爾與羅爾斯當然只是那些對經典自由主義理論主張提出質疑和反撥的思想家中的范例，但卻足以說明這些思想家反對的是將主體性和特殊性推向極端，其理論旨趣不是徹底消解市民社會的價值體系，而是在各自的思想維度中探討權利與自由的限度，構建出與市民社會精神原則相契合、能更好協調社會關系的倫理規范或行為規則，從而保障權利和自由的普遍實現。通過以上論述我們可以清晰地認識到，在近代以來的自由主義政治哲學理論脈絡中，看似相互排斥的思想進路和思想流派，最終卻殊途同歸，都是對市民社會這一立腳點的執守與維護。

二、市民社會批判與人類社會立腳點的設定

馬克思批判市民社會、設定人類社會立腳點的思想歷程，既體現了馬克思政治哲學與自由主義的理論順接關系，也彰顯了馬克思政治哲學與自由主義的理論異質性。總體而言，在《萊茵報》及以前時期，馬克思基本上是一位啟蒙運動和自由主義精神傳統的崇奉者，對黑格爾國家與市民社會理論的批判成為他出離自由主義的重要思想節點，通過對市民社會的政治批判和政治經濟學批判，馬克思實現了對自由主義立腳點的深層解構，同時也逐步獲得了關于人類社會的本質規定，最終明確了在革命性實踐中把握人類社會的現實可能性，從而將其政治哲學堅實地奠定在人類社會的立腳點上。

作為近代西方主流政治哲學的自由主義，特別是法國的自由主義理論，對馬克思早期的思想發展曾產生過重要影響。“卡爾·馬克思最初的精神方向決定于他的生活環境，決定于他父親的理性主義、宗教上和政治上的自由主義，決定于他的幾位具有民主思想的老師的影響”(10)[法]奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第1卷，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963年版，第58頁。。馬克思的出生地特里爾連同萊茵河畔的其他地區由于一度被法國占領、按照法國大革命的原則進行管理，因而在足夠長的時間里都浸潤在自由和平等的風氣之中。馬克思的父親亨利希·馬克思、他的岳父路德維希·馮·威斯特華倫以及特里爾中學校長胡果·維滕巴赫都是崇尚自由主義思想的進步人士。受惠于這些人的影響，馬克思在中學畢業論文中就體現出了自由人道主義的思想傾向。在柏林大學期間，馬克思加入博士俱樂部，與青年黑格爾派交往，其中一個重要原因是青年黑格爾派的學術信仰與他早年信奉的自由主義有著內在關聯，“他們完全站在黑格爾的哲學的基本立場上，力圖使黑格爾哲學適應他們那個時期的自由主義甚至是民主主義的要求”(11)[德]瓦·圖赫舍雷爾：《馬克思經濟理論的形成和發展：1843—1858》，馬經青譯，北京：人民出版社，1981年版，第9頁。。在博士論文中，馬克思通過對德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的比較而表達的人的自我意識所具有的最高神性，實質是對自由主義所宣揚的個人自由與自主的肯定與認同。但與青年黑格爾派不同的是，馬克思在哲學的深層對個別自我意識的抽象性有所警覺，并保留了黑格爾調和自我與非我、現有和應有的哲學傾向，認為自由應該體現在人與周圍世界的聯系之中，強調意志應走出阿門塞斯冥國，面向塵世世界。

《萊茵報》時期的馬克思依然持有“理性自由主義”(12)[法]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年版，第18頁。的理論立場，主張以更加激進的方式推進啟蒙，力圖使自由主義理想在德國得到具體落實。受黑格爾的影響，馬克思相信國家和法是普遍的、客觀的理性的體現，“他想在現實中把國家變革為理性的東西，以此來克服社會的種種矛盾，實現人的自由”(13)[日]城塚登：《青年馬克思的思想》，尚晶晶、李成鼎譯，北京：求實出版社，1988年版，第45頁。。此時的馬克思雖未超出黑格爾單純理性的哲學范圍，但他所謂的“理性”卻并不是向黑格爾屬神意義上的“絕對理性”的返轉，而是指世俗意義上的“人民理性”。然而關于林木盜竊法的辯論以及摩塞爾農民的處境，使馬克思逐漸認識到作為理性體現和歷史發展動力的國家完全沒有他所認為的那種理性性質，而所謂理性的法與私人利益的不法在現實層面不但處于無限的對立之中，而且不法的私人利益甚至還在頒布法律。理性的法和私人利益為何對立、不法利益為什么能夠頒布法律以及在事實上如何成為可能，成為困擾馬克思的“物質利益難題”。這一難題的介入，一方面使馬克思不得不承認近代自由主義思想家所強調的法律下的自由、平等只不過是私有財產所有者維護自身利益的工具，不可能伸張無產者群眾作為國民的政治要求，更不可能維護他們的物質利益；另一方面馬克思必須進行自我批判，即對他思想深處的黑格爾哲學、自由主義立場進行根本性的批判。

毅然從社會舞臺退回書齋的馬克思，深入研究了大量具有自由主義基調的政治學、法學和歷史學文獻，同時在批判黑格爾法哲學的基礎上重新審查了自己對國家以及國家與社會關系的理解。費爾巴哈的人本主義為這一批判提供了新的起點和線索。費爾巴哈強調現實性以感性對象性來確定，主體的現實性既在于主體是感性的，又在于主體是對象性的。與主體本質相關的對象是主體固有而又客觀的本質。作為人的對象的上帝，其實是人固有而又客觀的本質。當費爾巴哈將宗教的人本學批判轉移到對一般哲學批判的時候，揭示了哲學像宗教一樣是人的一種異化形式。黑格爾哲學是整個西方哲學的完成，達到了實體、絕對者、上帝，主張自然界由神來創造，物質的存在由非物質的即抽象的本質來創造，因而是宗教合乎理性的最后一根支柱。因此，批判的方法是把黑格爾思辨哲學中的謂語顛倒成主語，從以自然界為基礎的具有自我意識的人出發，達到對現實的人和現實世界的正確理解。

在《黑格爾法哲學批判》這部著作中，馬克思正是借助于費爾巴哈主謂顛倒的批判方式，揭示了黑格爾把國家的抽象規定作為主語，把國家的現實的物質存在作為謂語附加其后，所謂“國家決定市民社會”是思想與現實的雙重顛倒，因而不可能如實地把現實作為現實來把握。對黑格爾法哲學的批判使馬克思明確了家庭和市民社會相對于國家而言具有基礎性的地位，“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系”(14)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第591頁。，即植根于市民社會之中，是“市民社會決定國家”而不是相反。將國家視為“守夜人”的自由主義恰恰表明其自身是與市民社會相結合的理論。黑格爾將市民社會納入國家最高統治秩序范圍之內，訴諸官吏、等級議會等中介以調和普遍性與特殊性分裂的方案，其實也只是滿足于問題的表面解決而沒有深入到問題的實質，甚至遮蔽了這種分裂。對市民社會基礎性、實在性的揭示，不但使馬克思決裂于黑格爾的理性國家觀，客觀上也實現了對自由主義社會基礎的還原，從而開啟了他對自由主義政治哲學之現實基礎的市民社會本身的批判，“這一批判幫助他擺脫了自由主義和唯心主義，走向了從激進民主主義向辯證唯物主義、歷史唯物主義和科學共產主義發展的道路”(15)[法]奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第1卷，劉丕坤、王以鑄、楊靜遠譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963年版，第430頁。。

《德法年鑒》時期的著作《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學批判〉導言》是馬克思對市民社會進行的法哲學分析即政治批判。馬克思揭露了資產階級政治解放所造成的政治國家與市民社會、人作為公民和市民社會成員的二元分裂。在政治國家中，人把自己看作社會存在物，以虛幻的方式追求著符合人的“類本質”的社會生活；在市民社會中，人作為私人過著現實的生活，服從“物役”、利己主義的“猶太精神”，表現為對私有財產權的強調。私有財產權正是自由主義思想家所強調的個人自由的“定在”，是自由這一人權的實際應用，“這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第41頁。。在這里，馬克思進一步確認了私有財產是自由主義的經濟根基，并開始將人的解放與私有財產問題聯系起來，明確了自由主義只不過是政治解放限度內的自由言說，不可能實現人的解放，只有克服市民社會中人的自我異化、將政治國家中的“類存在”交還于現實的人，人的解放才能完成。

雖然此時馬克思已經立足于與人的解放相對應的“人類社會”展開對市民社會的政治批判，但“人類社會”在概念形式上并沒有像《關于費爾巴哈的提綱》中那樣得以明確而清晰地呈現，在內涵上也還必須借助費爾巴哈的“類存在”作為其規定性。費爾巴哈認為人作為個人而言是有限的人，作為類則是無限完整的，個人從作為類的人那里尋求人的本質，人之所以為人歸因于他的類，即“文化”和“社會”(17)《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，榮震華、王太慶、劉磊譯，北京：商務印書館，1984年版，第113頁。。馬克思此時還是在這種人的類的共同性、普遍性的意義上使用“類存在”這一概念，從實現人的最高本質意義上指正“人類社會”。但馬克思從繼承費爾巴哈的那一刻開始就潛在地與費爾巴哈存在微妙的、隱蔽的差別。對于費爾巴哈而言，恢復了“類存在”的“人類社會”是依據感性直觀所建立起來的，人與人之間的和諧統一不過是彼此之間對象性直觀，由于直觀就是對實在性之當下的、直接的、一成不變的肯定，因而“人類社會”與市民社會處于正面的、抽象的對立之中；馬克思贊同把人的現實性理解為感性對象性，但對象性關系不僅僅是直觀，更重要的是“活動”。雖然在《萊茵報》時期馬克思就已經認識到個別“自我意識”的抽象性和虛幻性因而毅然與“自由人”決裂，但通過“自我意識哲學”這所學校所獲得的德國古典哲學中的主體性、能動性、創造性的活動原則卻得以持存，盡管這一原則也還沒有在新的、統一的概念形式上得以完成，但已體現于馬克思并沒有像費爾巴哈那樣僅把人理解為以自然為基礎的現實的人，而且還理解為政治活動和國家關系中的社會性存在。在這一時期的作品中，所謂“人的高度的革命”、對顛倒世界的“斗爭”、“武器的批判”等等，其中隱含的正是“活動”原則。更進一步來講，活動性原則特別體現在馬克思將市民社會中的差別、對立和分裂引導至對市民社會內在“矛盾”的把握上，從而“人類社會”不再是市民社會的抽象對立，而是對市民社會的批判性否定。馬克思與費爾巴哈之間的這種微妙差別最終導致了費爾巴哈把宗教歸結到世俗基礎以后，又重新將人的解放置于“愛的宗教”，主張以愛的力量擴大和完善現實中的協作和交換，其實質是將市民社會中的分離和競爭粉飾為自由和諧的合作，從而消極承認了市民社會，而馬克思則試圖真正深入到世俗基礎之中，不但擺脫了象自由主義亦或像黑格爾那樣到國家中尋求克服市民社會的企圖，而且明確了必須通過市民社會內在矛盾的把握確認“人類社會”、超越市民社會。

對市民社會的內在矛盾的把握既不能依賴于費爾巴哈的直觀，也不能像黑格爾那樣將其歸為“觀念中、本質中的統一”(18)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第114頁。，而是必須訴諸于地道的市民社會的科學即政治經濟學。《1844年經濟學哲學手稿》正式開啟了對市民社會的政治經濟學批判。以亞當·斯密為主要代表的國民經濟學是在市民社會的立場上、在自由主義的界域之內系統表述了市民社會的經濟運動和經濟關系。馬克思分析了國民經濟學中存在的二律背反：勞動價值規律和工資規律的對立。勞動者的勞動形成并決定價值，但工資卻并不是勞動者所創造的一切，甚至勞動者不但不能支配一切，相反卻受著作為累積的勞動、作為資本的私有財產的統治和支配。在馬克思看來，國民經濟學的內部矛盾根源于一種根本性、全局性的顛倒和混淆，即雖然以勞動作為理論出發點并將勞動視為私有財產的主體本質，但這里的勞動其實是被誤認為本真勞動的異化勞動，因而國民經濟學使具有活動形式的私有財產成為主體，使作為某種非存在物的人成為本質，“所以現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質”(19)《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第72頁。。國民經濟學的二律背反是對作為自由主義經驗基礎的市民社會的內在矛盾客觀的、不自覺的描述，是現實中矛盾的理論表現。馬克思因而從現有的經濟事實出發，在分析了異化勞動的四重規定的基礎上，指明了市民社會的內在矛盾是勞動和資本之間的對立：“無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立。”(20)《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75頁。市民社會中的一切差別、對立和分裂歸根結底在于勞動和資本的對立。

國民經濟學描述了市民社會的內在矛盾，然而對市民社會不但全無批判，而且在將勞動視為私有財產主體本質的同時，把私有財產視為自然前提、理所當然的東西，實質在承認勞動和人的假象下面對勞動和人進行了徹底的否定，因而具有敵視人的性質。這就進一步說明了強調私有財產權的自由主義所伸張的自由只能是物化的自由。馬克思則通過對異化勞動的分析，明確指出私有財產是異化勞動的結果，只是在后來的發展過程中才與異化勞動表現為相互作用的關系、表現為勞動借以外化的手段，因而并不具有永恒的性質。在此認識基礎上，馬克思又將私有財產的考察與諸形態的共產主義觀念批判相結合，明確了作為人類社會原則的共產主義“是被揚棄了的私有財產的積極表現”(21)《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75頁。，是“人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸”；是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”(22)《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75頁。。如果說費爾巴哈要求以對象性直觀建立人與人之間關系以恢復類存在，并根據他的社會概念直接宣布了共產主義的真理性，那么馬克思則明確了對象性的活動即勞動、自由的有意識的活動才真正地證明人是類存在物，異化勞動或私有財產意味人的類本質的喪失。克服人的自我異化與私有財產的運動具有本質關聯，因為“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”(23)《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75頁。。這意味著：第一，異化的揚棄必須以私有財產充分發展為現實前提，當私有財產充分發展到勞動和資本的對立、發展到矛盾時，才能產生揚棄私有財產的可能性；第二，只有徹底揚棄私有財產，才能克服人的本質的對象與人的疏遠和對立，亦即被揚棄了的私有財產作為本質對象對人的存在，才能成為人的本質力量的表現和確證。

雖然在原則性的高度明確了人類社會的本質規定，以及揚棄私有財產實現人類社會的要求，但人類社會如何可能的問題并沒有徹底解決，而解決這一問題對于從根本上超越自由主義具有本質的重要性。如果說在《德法年鑒》時期，“活動”只是一個隱而不顯的原則，那么在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思則直接指明了作為勞動原則的“對象性活動”，這一概念的提出得益于從費爾巴哈感性對象性哲學立場對國民經濟學勞動觀念、對黑格爾辯證法的批判，也得益于通過后兩者對前者的揚棄。對象性活動標示著主體與對象的現實性在同一活動中的設定，使主客體從單純直觀的形式中擺脫出來，進而有可能進入到活動過程中、按照歷史性的原則來加以理解。但這里的對象性活動或勞動的原理在理論形式上還依賴于“類存在”“類本質”的中介來達到對現實主體的確認，“類存在”“類本質”仍然保持著某種形而上學公設的意味，與對象性活動之間存在緊張關系，作為“應有”的人類社會與“現有”的市民社會仍然存在一定的距離。在《神圣家族》中，馬克思雖然沒有徹底脫離費爾巴哈的人本主義立場，但已更多地將對象性活動與“實踐”概念相聯系，并將其置于現實經濟關系之中進行討論，賦予其更加現實的規定性。此時的馬克思日益意識到自己與費爾巴哈之間存在的根本性差異，并強調哲學應該“通過實踐來干預事物的進程”，不能滿足于“抽象形式的實踐”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第264—265、501頁。。《關于費爾巴哈的提綱》則將對象性活動直接提升為與對象性直觀和作為純粹活動的自我意識相區別的實踐。作為實踐的對象性活動不再以“類存在”“類本質”為導引，而直接就是包括人自身在內的對象世界的塑造，因而具有本體論或存在論的意義。由此出發，一方面，馬克思必然“深入到歷史的本質性的一度中去”(25)孫周興選編：《海德格爾選集》(上卷)，上海：上海三聯書店，1996年版，第383頁。，從人們實踐所形成現實關系的歷史性質把握人及人生存于其中的社會，因而“全部社會生活在本質上是實踐的”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第264—265、501頁。，“社會”與“實踐”處于同一界面并且是一而二、二而一的關系；另一方面，實踐內在地包含著作為活動原則的主導形式即否定的辯證法，要求實際地反對和改變現存事物，人類社會作為一種批判的、革命性的本體論追索，不再是“應當”確立的狀況，而是否定性的“消滅現存狀況”的過程，其可能性蘊含于革命的、改變世界的實踐中。因此從“應有”到“現有”的批判邏輯從根本上獲得返轉，“應有”的人類社會不再是外在的公設，而是從當下生長出來的可能性，是從社會本身生長出來的社會的內在批判。

當馬克思明確了在市民社會矛盾中去理解市民社會，“并且在實踐中使之發生革命”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第500、502頁。的總體性方案時，才真正將其政治哲學的立腳點堅實地奠立在人類社會之上，實現了對自由主義的超越，公然宣稱“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第500、502頁。。

三、以人類社會為立腳點的政治哲學何以可能

在批判市民社會中發現人類社會，人類社會立腳點的設定又使馬克思在更高的視域層面進一步透視市民社會，從而將人類社會的理想境遇與克服市民社會局限性的歷史運動聯結起來，在現有與應有、現實性與理想性的統一中創制出超越自由主義的政治哲學。將政治哲學的立腳點設定為人類社會，不但是馬克思政治哲學超越自由主義的關鍵，而且蘊含著深刻的歷史必然性，表明馬克思政治哲學是對整個西方政治哲學傳統的積極揚棄，是西方政治哲學從古代到近代持續演進的必然結果和歷史性飛躍。

作為關于政治的應然狀態的學說，政治哲學可謂源遠流長。早在古希臘時期，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等著名思想家就已經開始基于城邦的生活經驗，較為系統地闡發他們對國家的權力和制度及其合法性的理解。柏拉圖的“理想國”、亞里士多德良序政體的設想都有其立腳點，即都是以“至善”為依據或目的而展開的對政治生活的思考。古羅馬時期的自然法學說、中世紀的神學政治論分別以最高理性和對神的信仰表達著對“至善”的追求，而世俗政治只能通過“神法”“圣經”獲得合理性說明。概而言之，從古希臘到中世紀的政治哲學探求的是符合“至善”理念的道德共同體，至善理念本身并不是來自于經驗世界，而是存在于“理性”“邏各斯”“神”等超感性世界。這種形而上學之思固然是以犧牲個體特殊性為前提的普遍性為最高本質和目的，且將理想性的政治圖景推至彼岸世界，但對生活于感性世界的人們仍然具有十分確切的應用性，即它為人類政治秩序的探尋確立了最高準則，為規導人類社會生活提供了終極意義指引。

近代以降，“隨著資產階級社會的發展，社會存在的所有問題都失去了它們的人的彼岸性”(29)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1999年版，第213頁。。商品經濟的不斷發展以及市民社會的形成，使人們日益意識到決定現實自由和現實前景的是所有權關系，“自由取決于占有”(30)C.B.Macpherson：The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，Oxford：Oxford University Press，1962，p.29.，而不取決于超感性世界的終極性善觀念。以“至善”為依據構建良序社會的話語模式不再具有合法性，取而代之的是對現實經濟社會生活中利益訴求的關注。自由主義以權利和自由為價值基點，表達的是市民社會的意識形態話語，這固然有利于特殊性的充分發展，但卻使普遍性遭到漠視和損害。權利和自由本身不是目的性價值或終極價值，也不承載倫理價值和意義，這一點在康德對權利的釋義中得到明確體現：“權利的概念，并不表示一個人的行為對另一個人的愿望或純粹要求的關系，不問它是仁慈的行為或者不友好的行為，它只是表示他的自由行為與別人行為的自由的關系。……權利的概念并不考慮意志行動的內容，不考慮任何人可能決定把此內容作為他的目的。”(31)[德]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館，1991年版，第39—40頁。權利和自由并不顧及意義、幸福等內在感受，其所涉及的僅僅是人們的外部行為規范并以解決社會沖突為目標，因而只是一種工具性價值，倫理生存論意義上的好的生活方式作為理想性價值追求在自由主義那里被懸置起來。

自由主義將消解追求私利的個人間的沖突作為社會的終極價值目標，甚至認為自由競爭是人類自由的終極發展，市民社會就是實現了人人互利共贏的最佳社會組合模式。但正如馬克思所指認的那樣，市民社會是人與人、人與自身類本質相異化的領域。自由競爭不是僅僅受自身利益制約的個人之間的排斥和吸引，更不是自由的個性的絕對存在形式，而是以資本為基礎的生產方式的自由發展：“在自由競爭中自由的并不是個人，而是資本。只要以資本為基礎的生產還是發展社會生產力所必需的、因而是最適當的形式，個人在資本的純粹條件范圍內的運動，就表現為個人的自由，然而，人們又通過不斷回顧被自由競爭所摧毀的那些限制來把這種自由教條地宣揚為自由。自由競爭是資本的現實發展。它使符合資本本性，符合以資本為基礎的生產方式，符合資本概念的東西，表現為單個資本的外在必然性。各資本在競爭中相互之間施加的、以及資本對勞動等等施加的那種相互強制(工人之間的競爭僅僅是各資本競爭的另一種形式)，就是財富作為資本取得的自由的同時也是現實的發展。”(32)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第179、137—138頁。在資本邏輯的支配之下，市民社會成為競爭關系領域和私利戰場，同時這種競爭又總是以獨立于政治共同體和平等參與社會的個體自由的形式獲得體現，而這種自由歸根結底又是物化的自由。

如果承認物化自由的合理性、恒定性，實質就是放棄了人的自由與完善，否定了人的存在意義。以市民社會為立腳點的自由主義恰恰通過權利和自由把人與人之間的關系僵化成一成不變的物的關系。當自由主義致力于消解個人間沖突的有限理想時，無論從個體出發還是側重于社會整體的強調，都不可能從根本上消除對立與競爭，而是無一例外地停留于阿倫特所謂“操作的假說”層面，即“根據其產生的結果而變化，它的有效性不在于它的啟示，而是關系到‘它在何種程度上起作用’這樣的問題”(33)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第109頁。。當自由主義企圖超出有限理想而尋求生活意義時，又只能將民主政治作為超越權利和自由的普遍物，但在自由主義的架構之中，政治已經是被權利和自由設置了邊界、與社會相分裂的有限性存在，因而不可能真正成為克服人與人、人與社會之間沖突的生活意義引領者。自由主義面臨的困境是，要么放棄核心理念消解自身的存在，要么承受意義世界與終極關懷層面的先天不足。

自由主義的困境表明，只有不再拘泥于市民社會的立腳點，進入消除物化的人類社會的理想世界，才能構建出作為人類生活意義指引的政治哲學，“作為物化關系的核心和基礎的人，只有在消除了這種關系的直接性之后才能被發現”(34)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1999年版，第267—268頁。。在《德意志意識形態》《共產黨宣言》《資本論》等一系列著作中，馬克思在深入批判市民社會的同時進一步揭示了人類社會的基本特征：異化勞動轉化為自主活動，人的自由個性獲得充分展現；人與人之間關系不再是自利個人之間的“相互需要”，而是轉化為“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(35)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第53頁。；政治國家不再相對于個人而獨立，而是失去了政治性質與社會合二為一，真正成為各個人而不是階級成員在自己的聯合中所形成的“自由人的聯合體”。人類社會的基本特征清晰展示了馬克思政治哲學并不是以普遍性壓制特殊性，絕非像某些錯誤理解所認為的那樣主張“冷面無情的集體殘忍地壓迫個人生活”，相反“馬克思政治思想的全部目的就是要使個人能自由的發展”(36)[英]特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李揚等譯，北京：新星出版社，2011年版，第90頁。。但這種自由亦不同于自由主義推崇的政治平等下個人追逐私利的自由，并沒有因為伸張特殊性而損害普遍性，而是主張在平等社會關系中、在社會生活和政治生活相一致的條件下人所獲得的全面發展和自我實現的自由。也就是說，馬克思確信人類不但能夠超越物化自由的限制，而且能夠在重建普遍性與特殊性的統一中實現真正的自由，而這種自由境界正是人類生活意義的指引。

就提供生活意義指引而言，馬克思以人類社會為立腳點的政治哲學與柏拉圖、亞里士多德所開創的政治哲學傳統確有共同之處。馬克思本人確曾借助古代的較為“崇高”的觀點來批駁現代的觀點和現代人永不滿足的鄙俗，但馬克思不會主張重回他認為是“狹隘”“稚氣”“閉鎖”的古代世界(37)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第179、137—138頁。，當然也不會徑直地復歸柏拉圖、亞里士多德所開創的政治哲學傳統。雖然汲取了這一傳統所具有的“崇高”性，但馬克思政治哲學所具有的理想性氣質，是經由自由主義對古代政治哲學的否定所達到的否定之否定。在此意義上可以說，柏拉圖、亞里士多德所開創的政治哲學傳統恰恰在馬克思的理論中迎來了終結，二者之間有著根本性的區別。正如阿倫特所指出的，柏拉圖主張擺脫黑暗、混亂和欺騙的共同世界，“必須奔向那澄清、永恒理念的天穹”(38)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第87頁。。但超感性理念世界與感性世界之間畢竟存在不可逾越的溝壑，為了實現二者之間的匯通，柏拉圖以“洞穴之喻”作為形而上學與政治哲學認識論的銜接，通過政權與哲學的一致性實現從理念世界向理想國的躍遷。因此，柏拉圖要求“哲學家邊在人類世界外享受自由，邊想要支配這個世界”(39)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第87頁。，除非哲學家成為最高統治者，或最高統治者真正而充分地研究哲學、嚴肅認真地追求智慧，使政治權利與聰明才智合而為一，否則無法趨近于作為樣板或藍圖的理念世界。然而柏拉圖寄希望于“真正哲學家”的理想化主張，不但陷入了解釋世界的理論窠臼，而且在實踐上誠如黑格爾所言亦不可能：“柏拉圖的理想國要把特殊性排除出去，但這是徒勞的，因為這種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權利相矛盾。”(40)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第200—201頁。與柏拉圖相比認為“哲學及其真理不在人類適宜和人類創造的共同世界外部，恰恰相反，它是在人類的共同領域的內部(馬克思把這個領域叫做社會)，由于新人(他稱之為社會化了的人)的誕生而實現的”(41)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第87頁。。如果說人類社會同樣具有超感性的理想性氣質，那么馬克思則為市民社會和人類社會之間的張力安排了歷史空間，將人類社會奠立在對歷史科學認知之上，主張通過“‘改變世界’來變革哲學精神、變革人的‘意識’”(42)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第87頁。。

馬克思所謂的歷史并不是黑格爾所理解的精神發展史，而是以物質生產為基礎的歷史。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思用實踐范疇概括社會的本質特征，從批判的、革命的實踐出發把握人類社會。繼而在《德意志意識形態》中，具有本體性意義的實踐進一步分解為復雜的多層面人類主體行為系統，從而說明了物質生產是人類生存的一般基礎，闡釋了“生產力決定社會交往形式”“社會存在決定社會意識”等唯物史觀的一般性原理，抽象出社會歷史本質的邏輯，闡發了考察人類歷史的科學方法。在《哲學的貧困》中，馬克思通過對蒲魯東的經濟哲學思想的批判，重新回到“雇傭勞動”這一理論出發點，揭示了資本主義的本質來歷和社會主義運動的現實歷史根據。在《資本論》及其手稿中，馬克思圍繞資本對資本主義生產關系的剖析，實質是對市民社會本質特征和內在矛盾展開的更為深入的思考。馬克思由一般到特殊、由整體到局部的思想歷程始終以人類社會為價值趨向，因而并非冷漠的歷史事實描述；同時這一思想歷程也是對人類社會歷史必然性的系統說明，因而并沒有將價值理想從歷史敘事中剝離出來進而將其抽象化。在此意義上，麥卡錫準確指出：“馬克思的分析既代表了對自由主義的批判和否定，又代表了對其中之解放潛力的激進化。這個新解放的社會將從自由主義社會自身當中誕生。”(43)[美]麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》，王文揚譯，上海：華東師范大學出版社，2011年版，第381頁。馬克思是在對客觀社會關系的歷史的、具體的分析中確認人類社會，揭示出人類社會的歷史必然性根源于市民社會所蘊含的否定自身的因素，即資本增值本性所推動的盲目擴大的生產力同以私有制為基礎的狹隘生產關系之間的矛盾運動最終將導致人類社會的出場。可見，人類社會雖然超越于市民社會之上，但人類社會在馬克思那里既不是先驗的目的論設定，也不僅僅是應然意義上的道義訴求，人類社會與市民社會之間并不存在橫亙于柏拉圖的超感性世界與感性世界之間的那種不可逾越的溝壑。

致力于理想性價值追求并不會削弱馬克思政治哲學對現實生活的關注，對現實生活的關注絕不是自由主義的特有維度。人類社會作為高于市民社會的歷史階段，容易被質疑只是在遙遠的未來驗證其歷史必然性，比如羅爾斯就質疑馬克思政治哲學是承諾在共產主義高級階段實現其正義格言，要求人們“等著經濟條件發生改變”(44)[美]羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年版，第381頁。。事實上，由于馬克思政治哲學始終貫穿著歷史性原則，人類社會的立腳點不但標示著馬克思政治哲學理想性、超越性，而且也蘊含著現實性的關照。一方面，馬克思并沒有因為追求人類社會而否定特定歷史條件下市民社會的必要性和歷史價值，相反，在馬克思那里市民社會的出場和在場本身就是超越性歷史實踐的構成部分。正是在此意義上，當自由主義運動遭受封建勢力貶損與詆毀之時，馬克思毅然為自由主義運動辯護。《共產黨宣言》之所以嚴厲地批評了詛咒自由主義、詛咒資產階級自由和平等的“真正的”社會主義，就是因為在落后的德國特別是普魯士政府的封建專制統治下，自由主義運動具有歷史進步意義。另一方面，市民社會與人類社會之間并不存在涇渭分明的僵死邊界。市民社會與人類社會之間由于人的實踐而相通，二者之間的張力由于歷史的不斷發展而逐漸消融。由此可見，縱然馬克思不會像自由主義那樣停留于“操作的假說”層面、滿足于制止逐利個人間的沖突這種策略性目標，但絕非要求人們坐待人類社會的出現，而是要求在不斷改變致使人類異化的社會條件過程中追求人類社會。因此，現實性在馬克思那里并非意味人類社會的理想立即、徹底變成當下的實際存在，而是意味人們始終以人類社會為引領，在克服原有生存方式局限的現實運動中不斷獲得關于人類社會的真實體驗。馬克思政治哲學對現實的關照與自由主義之不同，就在于現實性在馬克思那里始終與理想性緊密地統一在一起。

四、結語

馬克思對政治哲學立腳點的重設蘊含著深刻的歷史必然性，集中展現了馬克思政治哲學在揚棄以往全部政治哲學的基礎上所實現的對自由主義的根本性超越。然而，馬克思政治哲學對自由主義的超越并沒有使自由主義銷聲匿跡，不但如此，自由主義仍然是當代西方政治哲學之主流，其原因在于時代的發展并沒有超出馬克思曾經面對和著力解構的問題域，市民社會與國家的分裂、市民社會中紛沓復雜的逐利競爭依然是當今資本主義世界的主要特征，自由主義仍然有其持存和發展的社會基礎。但我們不能因為自由主義的持存與發展而質疑馬克思政治哲學，正如以上論述所表明的，馬克思政治哲學不僅僅是對包括自由主義在內的整個西方政治哲學傳統的批判繼承，而且是在更高反思層面的根本性改寫、重建和推進，任何以自由主義為范本解讀甚至消解馬克思政治哲學的做法都是學理上的錯位，相反，只有基于馬克思政治哲學的理論立場才能真正認識和透析自由主義，才能對自由主義進行合理的批判借鑒，并不斷豐富和發展馬克思政治哲學自身。