向善而施：作為禮物的“仙家米”

呂昕陽

(中南民族大學 文學與新聞傳播學院，湖北 武漢 430074)

隨著市場經濟的高速發展，信息的低成本擴散和資本的迅速積累，迫使人們要向時間要效率[1]。在追逐效率和資本的同時，對未來的不確定性催生了當代人的焦慮。“欲望個體”(1)2017年閻云翔先生于復旦大學講述“當代中國的個體與道德自我”時所提及概念，此為其建構的“自我、個體以及關系人”三位一體框架中的其中一個概念。一方面得不到內有精神的滿足，另一方面被現代社區形制從集體中剝離而得不到集體記憶的關照。如此，回歸集體、從集體記憶中獲得自我肯定便成為欲望的中心。“仙家米”勾連著神、巫、人三界的當下與過往，是因果機制與以“善”為核心的俗信互動的產物，也是集體記憶的物化表現。本文將以2019年4月7日在柳州市柳城縣東泉鎮中段村仙婆(2)“仙婆”又叫“靈童婆”，是柳州當地對女性神職人員的俗稱。梁伯媽家“三月三法事”調查為基礎，通過再現作為禮物的“仙家米”在儀式中的呈現過程，解釋其背后的禮俗互動。

一、“仙家米”靈驗的建構

“靈驗”與否是判斷人神互動效果的基本指標[2]，若沒有了“靈驗”， 就不再有民間信仰， 更談不上民間信仰的持續發展了[3]，故在研究民間信仰時，解讀“靈驗”居于重要地位。筆者在田野調查中對“靈驗”的解讀為“貫穿著‘靈跡’的經驗總結”，“靈驗”以“靈跡”的出現為前提，驗證了熟人社會中的集體記憶，每一次“靈跡”的驗證都在強化集體認同。柳州歷來有信鬼尚巫的習俗，《大唐新語·龍城錄》有載：“柳州舊有鬼，名五通。”[4]123《柳州府志》載：“古龍城地尚鬼信卜。”[5]《馬平縣志》云：(柳地人)“信鬼崇巫其積習也。”[6]對“靈跡”的追逐是該地俗民精神世界的組成部分，這為“仙家米”靈驗的建構營造了良好的文化生態空間。作為集體記憶物化的結果，“仙家米”的靈驗由各種“靈跡”傳說建構。筆者搜集到的相關文本有“賜米”“偷米”和“搶米”傳說。這些文本都是筆者在仙婆梁伯媽的神臺前，與前來祈愿還愿的信眾一同“等位”時所獲。

“仙家米”的來源有兩個，其中一個源于當地的“賜米”傳說。按照柳州民間的說法，人活過60歲為一甲子，60歲后容易受疾病困擾，此為“糧祿將盡”之象。此時孝順的子女便要開始著手為父母“添糧補壽”，有些人家會請神職人員做法請神下凡為老人賜糧延壽，有些則是走街竄巷向眾人籌措“仙家米”。現場前來祈愿的孫女士告訴筆者，傳說很久以前恭桐村有一位年過60的老婦人突發腳疾，尋遍名醫無藥可治。老人的兒子請來了師公設壇做法，求神為老人賜福延壽。神靈告訴師公，突發腳疾乃食盡糧祿的前兆，品行端正之人自然有機會尋得良醫讓父母藥到病除，且神靈定會秉公評判，按他們此前積攢的善舉為父母添糧補壽。然而老人的兒子好吃懶做，啃老無賴，品行不良，沒有可以抵扣延壽之糧的善舉。如今糧祿已盡無法醫治，乃自然之道。師公聞之便在壇前長跪不起，愿以自己的善舉相抵糧祿，為設主延壽。神靈為師公大義所動，告訴師公其不久前向村里十戶不同姓氏的人家賜了糧祿，這些都是和睦昌盛之家。若想替老人延壽，老人的兒子必須在天黑前向這十戶人家各討一碗米，回到家中把十碗米混在一起煮給老人吃。村里人本對老人兒子的日常行徑頗為不屑，但聽說師公愿以自己的善舉為他人抵糧延壽，紛紛出門協助他們討足十碗米。十碗米食用完畢，老人的腳疾不治而愈。此后，當地人都把這種米稱為“仙家米”，于父母六十大壽前四處奔走向興盛之家討米(3)訪談時間：2019年4月7日 訪談地點：柳城縣東泉鎮中段村仙婆梁伯媽神臺前 受訪者：孫女士，壯族，柳州市人，工廠退休會計。。

“賜米”傳說為“仙家米”的靈驗建構了一個合理的出身，即為六十歲后的老人添糧補壽。“善良”成為評判是否為家中老人延壽的尺度，深化了向“善”的主題。民眾對師公善舉的回饋，與文中神靈回饋道師的善舉形成呼應，體現了民間文學口頭演述濃厚的倫理色彩。在熟人社會中，“靈跡”一旦被證為“靈驗”，將會有一大批皈依者追隨而來，以期獲得他的一點神力。有關他的所作所為的傳說就會迅速傳播開來[7]60，沉淀為集體記憶的一部分。而集體反復使用某個符號，意義積累到一定程度，符號變成象征[8]183。“賜米”傳說經過口口相傳，“仙家米”便成為了延壽靈物的象征。

“仙家米”的第二個來源是神職人員自己的糧食，他們稱家中的神壇為“仙家”，家里的糧食因受到神靈的享用而被賦靈，是為“仙家米”。與前文所述的“仙家米”不同，這種“仙家米”不僅是神靈的供品，還代表神職人員命中的“糧祿”，比向興盛之家討來的“仙家米”更加珍貴。前來還愿的吳阿姨說，她的奶奶生前也是一位神職人員，當地人稱之為“靈童婆”(4)“仙婆”也叫“靈童婆”，是柳州當地對女性神職人員的俗稱。，很多久病不愈的人都到她們家來求“仙家米”，每個求到米的人回家食用后都來信稱自己得以痊愈。吳阿姨自稱小時候親眼見過“仙家米”顯靈，由于顯靈的過程并不光彩，村里人提起時都稱為“偷米”傳說。她告訴筆者，在她讀小學的時候，村里一對夫妻帶著病重的女兒到她家里求救。吳阿姨的奶奶立即焚香請神坐壇，但神靈通過茭杯的卦象告知她，這個女孩壽元已盡，無法救回。奶奶又在壇前跪拜求神，跪到膝蓋破皮流血神靈也沒有應允她的請求，她只得告訴女孩的父母將其抱回家準備后事。夫妻倆不愿放棄，開口討要一碗“仙家米”為女孩延壽。奶奶告訴他們，神仙都無法挽救女孩的生命，討了“仙家米”也無法奏效。夫妻倆仍不死心，半夜爬進吳阿姨的家中偷了一碗米回家煮了喂給女孩吃，沒想到才過了兩天女孩便痊愈了，如今已結婚生子。吳阿姨的奶奶得知此事表示很開心，拯救了一條生命是功德一件，她便不去追究女孩父母的盜竊行為。村里人都認為，女孩是竊取了神職人員的糧祿才得以存活的，一定程度上違反道德。但站在為人父母的立場上，他們又不忍心譴責女孩父母的行為，反而認為作為神職人員糧祿的“仙家米”能超越神靈的力量拯救一條生命，是一件神奇又令人振奮的事，于是該故事得以在其發生地廣泛流傳(5)訪談時間：2019年4月7日 訪談地點：柳城縣東泉鎮中段村仙婆梁伯媽神臺前受訪者：吳阿姨，漢族，柳州市魚峰區里雍鎮人，事業單位職工。

傳播靈跡傳說是在場信眾們拉近自己與神靈距離的方式。傳說在神臺面前演述得越神奇，就越顯示出自己信仰的虔誠，神靈對自己的回饋也就越多。因此，對“仙家米”靈驗的建構變成了夸富宴。另一位來還愿的韋嬸說，她的父親生前是一位地理先生(6)地理先生，當地神職人員的一種，替人看病、相地、擇期。，她也見過“仙家米”顯靈。與吳阿姨的“靈驗”故事類似，這一顯靈的經歷給人的感受也很復雜。多年前她的父親病重住院，對外稱不再替人辦事。一天早上，有一個慕名而來的男子帶著高燒不退的兒子到她父親的病床前求其幫忙診治。男子說他帶著兒子四處求醫，卻查不出高燒不退的原因，醫生們也不敢用藥，實在求治無門才貿然上門。韋嬸的父親抱歉地告訴男子，自己已久病多時，無力為他人診治。那男子聽了之后也不走，抱著孩子坐在一旁。等到午飯時間，韋嬸到醫院給父親送飯，男子見飯盒里有粥，便叫自己的兒子搶先喝兩口。韋嬸看著搶食的是小孩子，也不好跟他計較。孩子吃完后男子帶著他回家，當天晚上便來電致謝，稱兒子已退燒。韋嬸對于小孩搶食她父親的糧祿感到十分無奈，但又為他的痊愈感到高興。(7)訪談時間：2019年4月7日 訪談地點：柳城縣東泉鎮中段村仙婆梁伯媽神臺前 受訪者：韋嬸，壯族，柳江區進德鎮人，技術總監在這則文本中，“搶米”吃的小孩與馬歇爾·薩林斯說的受禮者一樣，沒能回禮的接受者就是“偷了一點給禮者的生命，而沒有使回禮進入對方的生命之中[9]52。”從“仙家米”的第二個來源去看，女孩“偷吃”的米與男孩“搶吃”的米都屬于神職人員的“糧祿”，他拿走了一點神職人員的“糧祿”去增補自己的“壽命”，故即刻“米到病除”。

顯然，在靈驗面前，民眾對傳統道德的審判方向發生了偏差，借學者屈順天(James Watson)的二元區分法來說，此處“做法正確”打敗了“思想正確”。對鄉土社會而言，靈驗是比當今現實更重大、與人類關系更密切的遠古現實。現代人類的生活、命運及種種活動都是由它決定的。它為人們提供了儀式和道德行為的動機， 還告訴了人們如何去進行這些活動[10]250。也正是因為這一次價值判斷的偏差，使得“仙家米”的符號域(8)“符號域”即實現人類文化模式傳承、發展的“連續體”，洛特曼(Juri Lotman)受化學概念“生物圈”(bioshpere)啟發而得。內部轉碼產生錯位的同時，也為“仙家米”再添了一抹神秘色彩，讓試圖參與“仙家米”靈驗建構的人看到其“靈驗”意涵擴容的潛力，吸引他們積極參與“靈驗”建構。

“賜米“傳說中“仙家米”的靈驗并不只以口耳相傳的形式建構，它還與神臺結構和儀式過程交融。信眾反復傳播“仙家米”的傳說，在群體中將“靈跡”證為“靈驗”的同時，還為神臺的威嚴和儀式的肅穆提供了基礎性的元素[11]，也為接下來儀式表演中“仙家米”作為禮物的呈現作了鋪墊，無形中推動著儀式的進行。

二、儀式表演中禮物的呈現

隨著醫學水平的提高，當地人的平均壽命較從前延長，“仙家米”的功效從延壽擴展到解決其他疑難雜癥。當地人將久婚不育視為“花體生病”，也需要求得“仙家米”才能“醫治”。如今因不育而向神職人員求“仙家米”的人越來越多，“仙家米”有了專用于治療不育的趨勢，而請神職人員替自己“求花”實際上就是借求花之名求一份“仙家米”。作為神職人員的糧祿，“仙家米”是以禮物的形式出現在求花儀式上的。求花人向生育女神花婆和神職人員呈現自己的信仰，表明自己對子寶的渴望，神職人員在花婆的授意下評判求花人對神靈信仰的程度及其生平的品行，在儀式過程中作出是否贈與其“仙家米”的決定。筆者調研時正值廣西的農歷三月三，柳州人把這一天稱為“花婆誕”，不孕夫妻將在這一天向花婆求花。求花的人要帶著繁雜的供品(9)求花人準備的供品有：十個蘋果、一刀熟豬肉、三斤六兩米、一瓶白酒、一包香煙、利市一個、糖餅若干。還要準備大臉盆一個、新毛巾兩條、干凈的舊長袖兩件。到仙婆家中，排隊等候舉行求花儀式。

第一對求花的夫婦婚后育有一女。二胎政策施行后，兩人決定追生二胎，然而始終懷不上，于是在親戚的介紹下找到仙婆求花。法事中，仙婆以花婆的口吻質問夫婦倆是否有三次人工終止妊娠的行為，迫使兩人在神臺前“認錯”。兩人“認錯”后仙婆打卦詢求神旨，卦象顯示兩位花婆同意送一朵紅花(10)在花婆傳說中，紅花代表女孩白花代表男孩。給他們，于是仙婆又大聲問夫婦倆是否愿意要這朵花回家。夫婦倆沉默許久后小聲回答：“要。”仙婆再次打卦，卦象顯示第三位花婆不愿意送這朵紅花給他們，因為他們回應神旨時不積極，這位花婆認為他們嫌棄紅花，場面一度僵持。旁邊的信眾紛紛開口教夫婦倆要大聲回應花婆，并承諾孩子降生后帶著三牲果酒前來謝師，直到兩人的“表演”得到大家的認可后仙婆才答應替他們再次向花婆求情。儀式結束后，他們沒有求得“仙家米”，仙婆留下一半的供品作為舉行儀式的酬勞，另一半供品歸還給他們。這對夫妻離開神臺后仙婆告訴在場的眾人，這對夫妻因為重男輕女而三次終止妊娠，犯下了不可饒恕的罪過。向花婆求花時，聽到花婆要送一朵紅花給他們，仍不知悔改，表示出對女孩的嫌棄。在這番話中，仙婆想傳遞給信眾的信息有兩條：因重男輕女而放棄腹中嬰兒生命的行為是不善的；在神靈面前仍不放棄自己舊有的錯誤觀念更是乏善可陳。因此他們不配得到作為禮物的“仙家米”來治療不孕。

儀式表演中的禮物呈現是雙向的，既有信眾向神靈敬奉的供品及向神傳遞的信仰[12]，又有神靈回饋給信眾的福報和一半的供品，形成了一個完整的禮物流動圈。然而在這一流動圈層中，受禮者和施禮者的地位是不平等的。首先，所送的事物本身會在雙方之間形成一種無可挽回的關聯，當禮物是食物時尤其如此，受者要看施者的臉色 ，這是禮物之靈(hau)迫使受禮者必須做出的姿態。其次，禮物呈現之時進入了該儀式的閾限階段，仙婆的身份轉為神靈的代言者，即使信眾的社會地位普遍高于仙婆，他們的行為都受到仙婆的支配。在禮物之靈和反結構的共同作用下，仙婆被賦予了評判信眾品行的權力，同時還有支配禮物流動的權力。作為仙婆個人糧祿的“仙家米”是儀式中對品行善良的求花人的獎勵，體現了仙婆的價值取向。

第二對舉行儀式的是專門從南京趕回來求花的夫婦，兩人一起在外做生意，陪同他們的還有男方的大姐。他們經熟人介紹第一次來仙婆家，并不知道求花需要準備這么多東西，只帶了幾個蘋果。仙婆體諒他們遠道而來，在準備不充分的情況下還是答應替他們向花婆求花。這對夫婦結婚多年未有生育，做過幾次試管均未成功受孕。女方姓王，請求花婆送朵好花讓她在明年受孕，丈夫抱怨王女士辦事拖沓，丈夫的大姐也在一旁埋怨。王女士辯解說之前做試管時使用太多有激素的藥物，醫生囑咐她必須減肥否則難以受孕，并在辯解的過程中哭起來。仙婆打卦后告訴王女士的丈夫，花婆本不答應送花，并細數男方“前世”的罪過——拋妻棄子，所以今生花婆要罰他為了求子千金散盡。但花婆又感念王女士在婚后孝順公婆、多次于危難中向朋友伸出援手的善舉，愿贈與“仙家米”為她治療不孕之癥。還說男方家之所以有后，是因為得了王女士行善積德的福氣。王女士的丈夫聽完連忙下跪保證自己以后善待妻子，仙婆說花婆感受到了他的誠意，許諾明年給他們送花。隨后仙婆留下他們的兩個蘋果作為酬勞，將神臺的“仙家米”當著男方大姐的面送給王女士，告訴她米吃完之后就可以孕育新生命了。一旁的信眾紛紛祝賀夫妻倆得到了“仙家米”，并告誡男方的大姐以后不要再給王女士施壓，更不要插手夫婦倆生孩子的事情。

作為當天準備最不充分的求花夫婦，他們敬奉給神靈的供品只有一顆誠心和幾個蘋果，“仙家米”作為回饋出于神靈和仙婆對女子良好品行的表彰，他們在眾人驚訝的目光下接過了這份神靈的饋贈。“仙家米”的贈出，一方面深化了向“善”而施的主題，另一方面為王女士在婆家人面前掙回一份尊嚴，和一段不受干擾的備孕期。

在民間信仰的功利主義面前，信眾向神靈獻禮，神靈又向信眾回禮是義務性的。仙婆扣除了信眾的部分供品，這種扣除之后的回贈，是演出者自我身份的確立[13]。但是通過仙婆向神靈求來的子寶成為了扣除供品的補償，與另一半供品一起履行了禮物的回流義務。“仙家米”的流動是非義務的，完全出于仙婆在對求花人行為品評后的個人意愿。即便信眾都想得到這份禮物，他們也不敢開口詢問，因為她是令人崇敬又畏懼的對象，代表了摧毀和改變現狀的潛在力量[14]51。祈求“仙家米”的信眾只能期待自我價值得到神、巫兩界的認同，等待著一種不可能的生活轉變成為一種可能的生活[15]。

三、以“善”為先的禮俗互動

記憶是一種人文選擇和想象，也是一種文化回歸和建構[16]。城市中的欲望個體回歸鄉村尋找集體認同的現象支持了閻云翔先生所關注的“支配小規模社區環境中社會行為的交換規則”[17]22這一議題。閻先生在其著作《禮物的流動》中提出：“與許多別的社會不同，中國的社會關系結構在很大程度上是由流動的、個體中心的社會網絡而非凝固的社會制度支撐的，因而禮物饋贈和其他互惠交換在生活中扮演著重要角色，特別是在維持、生產及改造人際關系方面[17]21。”因此，鄉土自治實踐在社會治理中應該得到相應的重視，關注的落腳點應該落在鄉土生活的日常儀式中。道格拉斯認為，組織往往通過因果機制來培育“思想方式”。而這主要通過將日常儀式化來實現[18]9。在對三月三法事的考察中，基于禮物的流動，我們可以看到信眾們不斷建構“仙家米”的靈驗傳說，以此鞏固向“善”主題的俗信，推動著儀式的進程。以俗信為基石，仙婆在法事中通過因果機制建構道德評判禮制，引導參與儀式的信眾對自我品行進行評判。通過禮儀制度的設置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結合起來，越來越密不可分[19]，儀式的最后，“仙家米”的贈出是禮俗互動的結果，亦是鄉土自治實踐在倫理道德建設方面的產物。

以“善”為先的禮俗互動過程也是將中國傳統美德轉為信仰(11)閻云翔先生2019年7月1日在復旦大學作《關于書信研究的一點體會》講座時所提。的過程。閻云翔先生2019年在復旦大學的講座上提到：“社會主義新人的成長時期，年輕人們將美德轉為信仰。所以人們回想起那個年代總會覺得那時候的人很善良很好。”實際上，仙婆在“三月三”法事上通過道德評價將“善”的美德變成信仰注入“仙家米”中，信眾們接受的不僅是一份禮物，還是一種信仰。這種信仰彌補了欲望個體渴求已久的集體關照，在一定程度上彌合了社會裂痕。信眾們對“三月三”法事的后續討論對此作出了詮釋。吳阿姨和韋嬸認為，“仙家米”賜予南京來的這對夫婦是為了給女方打氣。“仙家米”不僅是對王女士善舉的嘉獎，還是帶著神力的“尚方寶劍”，更是提醒男方“前世罪過”的“照妖鏡”。有了它，婆家人便不敢怠慢王女士了。

對鄉村日常生活儀式的關注，可以窺見鄉土自治實踐模式的部分價值取向，對當下社會精神文明建設有參考價值。作為社會的組成部分，圍繞仙婆形成的信仰群體的存在狀況影響著社會的發展。仙婆在法事中倡導以“善”為先，引導信眾反思自我，反映了現代生活中“善”的缺失。在她看來，因重男輕女而終止妊娠、在神靈面前不知悔改甚至企圖欺騙神靈的行為都是與“善”相悖的，通過營造神靈在場來實現自我賦權，使得法事中的道德評判標準合法化。仙婆尤其反對重男輕女而終止妊娠，她在法事中將這種行為看作過錯，將帶有對女性的歧視心理而選擇終止妊娠，而后又久婚不育的夫妻看作是受到了花婆的懲罰。誠然，這一評判標準帶著濃重的個人情感色彩，但她的出發點是值得肯定的，即倡導男女平等。將信眾熱衷于回到鄉村求花的行為置于社會現實中，則可發現當下日益增長的生育需求和生育技術進步緩慢的矛盾。正因為如此，民眾才訴諸于民間信仰，尤其是回到村間尋找古老的集體記憶，收容他們無處安放的焦慮。