災害民俗學視角下的白族繞三靈

呂躍軍 肖 文

（大理大學 東喜瑪拉雅研究院，云南·大理 671003）

災害民俗學是災害學與民俗學交叉的一個新的研究領域，由日本學者櫻井龍彥提出。他認為，民俗學也應該像其他學科一樣來承擔起應有的社會使命，引導人們以民俗學的視點來正確應對災害，把既是自然現象又是人為現象的災害放在人、自然和神三者交涉的關系中來考察，并且從記憶裝置中來抽取出災害民俗的知識與智慧[1]。繞三靈是云南洱海地區沿襲上千年的白族傳統民俗，其中有許多關于災害的民間傳說和應對災害的祭祀儀式，保留著明顯的災害記憶，對白族人民災害意識的養成產生了重要影響。

一、繞三靈的定義

繞三靈，白語稱為“觀上覽”或“拐上納”。由于其最初的含義早已流失，因而又有繞山林、繞桑林、繞三年、逛桑林、祈雨會等多種漢語名稱。只要是有白語的名稱，那就說明這種民俗由來已久。對白族來講，繞三靈是他們一年中最重要的民俗活動之一。

關于繞三靈的起源，由于缺乏文獻史料和考古發現，我們只能從民間傳說中作一個大致的推斷。相傳，在很早以前，大理是一片汪洋大海，白族先民居住在蒼山上，從事采集和狩獵，過著極其簡單的原始生活。每逢獵獲到很多的野獸，他們就會感到無比的興奮和快樂，以為這是蒼山神幫助了自己，于是便歡聚在山林之間，燃起火堆，燒烤野獸，邊唱邊跳，繞著山林盡情歌舞，以此來祭拜蒼山神，祈求今后還能得到蒼山神的保佑[2](P23)。這大概就是早期的繞三靈。由此可知，繞三靈應該起源于洱海地區的原始社會，與白族先民的山神崇拜有關。

繞三靈到底指的是什么？據《滇中瑣記·繞山林會》載：“（繞山林） 會凡四日，甲日在郡城古城隍廟，乙日經三塔寺至圣源寺，丙日河涘城，丁日馬久邑。蓋南遵蒼山麓繞至圣源寺，又北循洱海濱繞至馬久邑，故謂之繞山林也?！边@是有關繞三靈最早的文獻記載。從狹義來講，繞三靈就是“繞”三個地方。所謂三靈，是指洱海地區三個神靈象征，它們是白族宗教信仰中的幾個重要神祇，供奉它們的廟宇分別稱為佛都、神都和仙都[3]。佛都，最初指圣源寺，位于蒼山五臺峰下的慶洞村，始建于唐代，后經多次修復、重建。如今，崇圣寺被稱為佛都，經調查，繞三靈的祭祀活動并不包括崇圣寺。神都，指慶洞村本主廟，與圣源寺相鄰，為清光緒十一年(公元1885年） 重建。廟里供奉的是中央本主段宗榜，被稱為五百神王，統帥洱海地區71個村的本主。仙都，指洱河祠，位于洱海西岸的河矣城村。祠里供奉的是斬蟒英雄段赤誠，被稱為洱河靈帝，是洱海的保護神。實際上，繞三靈不僅僅“繞”這三個廟宇，還包括大理古城南門外的城隍廟，以及位于大理古城東北馬久邑村的護國祠。

白族民間還流傳著接金姑、送駙馬的習俗。筆者認為，接金姑、送駙馬應該是繞三靈民俗活動的組成部分，廣義的繞三靈，應當包括接金姑和送駙馬。

傳說，三公主金姑是白子國王張樂進求的小女兒，性格倔強，因被父親呵斥，負氣離家出走，私自嫁給了蒙舍川（今巍山縣） 主細奴邏。張樂進求很生氣，卻又無可奈何。由于思戀女兒心切，便答應了這門親事，叫人去接金姑回門。得知這個喜訊，人們紛紛穿上節日盛裝，于二月初八，吹吹打打，到蒙舍川去接金姑。金姑見到故鄉親人高興得熱淚盈眶，細奴邏也組織了送親隊伍，一起送三公主回鄉省親。他們來到蒼山蓮花峰下的保和寺后，細奴邏自知長得又黑又丑，怕父王見了不高興，便讓三公主獨自回家多玩幾天，自己在保和寺等她。轉眼到了三月初三，細奴邏感到幽困難當，遂想提前回蒙舍川。于是，男女老少紛紛來到保和寺，唱歌跳舞，歡送駙馬回家[4]。這就形成了接金姑、送駙馬的習俗

繞三靈的會期是每年農歷四月二十二日至二十五日。人們穿紅著綠，吹吹打打，邊唱邊跳，沿蒼山腳、洱海邊，歡送三公主回巍山。四月二十二日，繞三靈的隊伍來到城隍廟祭拜。四月二十三日，到達圣源寺和神都祭拜，當天晚上就在慶洞村舉行歌舞狂歡活動。四月二十四日，到達洱河祠祭拜。四月二十五日，到達護國祠祭拜，人們依依不舍，將金姑送上回家的路。至此，通過接金姑、送駙馬、繞三靈等三個儀式，一年一度的繞三靈民俗活動才得到圓滿結束。

接金姑、送駙馬和繞三靈的民俗活動，都是圍繞著三公主金姑和駙馬細奴邏來展開的。它們是一個有機的整體，在蒼山與洱海之間獨特的自然景觀和人文環境中，形成了一個別具一格的文化空間。

二、干旱：神靈、祈雨與崇龍思想

南詔應該是繞三靈的形成時期。這一時期，洱海地區已是一個以水稻種植為主的農業社會。白族先民對農田的管理已達到精耕細作的水平，與漢人社會相差無幾。《南詔德化碑》載：“厄塞流潦，高原為稻黍之田。疏決陂池，下隰樹園林之業。”《蠻書》 （卷七） 載：“蠻治山田，殊為精好?！币虼?，南詔有關繞三靈的傳說突出了農耕的主題，并帶有佛教的色彩。傳說觀音下凡，制服海中惡魔羅剎，海水向東退去，蒼山腳下現出一片平地。從此，白族人民就從蒼山上搬到壩子里居住。觀音歸天時，把輔助她制服羅剎的西天護法神——五百神王留下，封他為建國皇帝。建國皇帝教村民植樹造林，盤田織布，生活逐漸好起來。他就住在慶洞莊，和村民一起種了很多桑樹、柳樹。每逢農歷四月間采摘桑葉的時候，人們便和建國皇帝一起歡聚在慶洞莊，一面采摘桑葉，一面唱歌跳舞。唱累了，跳乏了，大家就把柳樹枝折來頂在頭上遮陽。此后，就形成了一年一度的盛會，人們稱之為繞桑林[2](P24)。這里的“盤田織布”是洱海地區農業生產的寫照，人們通過娛神的方式來慶祝農業生產的豐收；“繞桑林”的歡聚活動為每年農歷四月，正值大理壩子水稻播種、栽秧的時節；“慶洞莊”即今慶洞村，是繞三靈最重要的活動場所。這一傳說反映了繞三靈農耕文化的特征。

作為以農業為主要生計模式的白族，對于氣象的認知，在白族的傳統知識體系中占有重要位置。秦漢以來，洱海流域的氣候演變呈現出暖干、冷濕交替的組合特點，與不同時期人類活動的強弱變化具有較好的一致性。洱海地區歷來是云南省人口較為集中的區域之一。由于人口持續增長，人類活動加強，植被遭到破壞，導致氣候向偏暖干燥發展。距今130年以來的氣象觀測表明，19世紀80 年代，20世紀30至50 年代和20世紀80年代以來，氣候明顯偏旱[5]。

早期的繞三靈與祈雨并無關聯。隨著生計方式由采集狩獵向農業耕種轉變，降雨對洱海地區的人們來講就顯得至關重要。因此，在繞三靈的變遷過程中，加入了祈雨的內容，是白族人民適應氣候演變和生計改變的文化選擇。

白族先民對災害的認識，是把自然災害作為社會或文化現象來思考，主要從人為的因素去找原因。他們認為，干旱發生的原因是神靈對人們的一種懲罰。從有關傳說可以看出這一點。相傳，有一年快到五月五端午節了，天上沒下一滴雨，連洱海也快要干涸了。眼看莊稼種不下去，人們不知怎么辦好。一個年壽頂高的老人說，可能是許多年沒有朝拜山林之神，神靈發怒了。于是，大家唱的唱，跳的跳，一直鬧了三天。第四天果真烏云蓋頂，下起了大雨。從此，人們就把朝拜山林之神的這三天（農歷四月二十三至二十五日）定為繞山林節日[6]。凡事必有因果，只要是人為的因素，災害的發生就一定是可以解釋的。在白族先民那里，災害被解釋為神靈的警告。

繞三靈的另一個傳說，可以說明白族先民以怎樣的方式來達到預防干旱的目的。傳說，有一年，天旱無雨，眼看莊稼快要種不下去了，村民們焦急不安。到繞三靈時，人們來朝拜建國皇帝，祈求早降大雨。晚上，建國皇帝顯靈，賜給他們一個寶葫蘆。人們拿著寶葫蘆找到了段赤城，段赤城在寶葫蘆中裝滿洱海水，叫他們帶回去。到了栽秧時節，果然天降大雨，各村各寨的秧苗都栽下去了，這一年獲得了大豐收。后來，人們便把繞三靈稱為祈雨會[2](P25)。由此可知，在遇到干旱時，基于對龍的信仰，白族先民以祭祀祈雨的方式，來達到預防干旱的目的。白族的龍文化源遠流長，早在遠古時期，白族村民已有崇龍習俗。白族村民通過祭拜建國皇帝，從而得到斬莽英雄段赤城的幫助，最終達到預防干旱的目的，反映了白族“人龍為友”的崇龍思想[7]。

與干旱之年臨時性的求雨活動不同，白族人民將祈雨嵌入繞三靈的民俗活動之中，使之成為固定的祭祀儀式。這是白族人民對氣候變化規律深刻認識的結果。在長期的生產實踐中，人們認識到農業生產與氣候變化有著十分密切的關系，尤其是水稻種植更依賴于充足的降雨。繞三靈的活動時間為每年初夏，正值大理壩子“兩季同期”時節，即小麥、蠶豆即將收割，緊接著便是水稻插秧。根據氣象統計，每年六月是洱海地區降水最多的月份之一，正好適合水稻栽插及農田灌溉。事關農時，繞三靈選擇這樣一個生產節令的前夕，來開展大規模的祈雨祭祀活動，正是適應了洱海流域氣候的變化規律，表達了洱海周邊村民們的共同期盼。

三、洪水：惡魔、水神與抗爭智慧

歷史上，洱海地區為洪水多發地帶，這與洱海地區的自然環境有密切關系。不同的時代對洱海的稱呼亦有不同，漢代稱葉榆澤、昆明池，魏晉稱葉榆河，隋代稱西二河，唐宋稱西洱河，元代以后稱洱海[8]。蒼山洱海，山水相依。洱海北有彌苴河注入，東南收波羅江水，西納蒼山十八溪水。研究發現，在近萬余年中，洱海的水位有過大幅度的上升和下降，與洱海的出水口有密切的關系。

洱海最初為內陸湖。新第三紀，洱海斷裂以東的山體上升，河流溯源侵蝕強烈，致使位于洱海東北的落漏河，經大王廟襲奪洱海水，向東流入金沙江，使洱海成為外流湖?！端涀ⅰ?（卷三十七） 載：“葉榆河，出其縣北界，屈從縣東北流”“與淹水合”。這里“葉榆河”即洱海?！捌淇h”即葉榆縣，治所在今喜洲。“淹水”即金沙江。新第三紀以后，洱海斷裂東側山體上升緩慢，河流溯源侵蝕停止，大王廟襲奪地段淤塞，洱海又恢復為內陸湖。進入全新世，由于蒼山斷塊上升迅速，在洱海西南和東南分別形成了兩個出水口，洱海再次成為外流湖。在洱海西南，西洱河溯源侵蝕強烈，經天生橋襲奪洱海水，向西流入瀾滄江[9]。在洱海東南，洱海水沿斷裂帶裂隙南流，經彌渡盆地流入禮社江，成為紅河水系的一部分。《水經注》 （卷三十七） 又載：葉榆水，“東南出益州界”“入牂牁郡西隨縣北”“而東南注于交趾”“東入?！?。這里“益州”即益州郡，郡治在今昆明市晉寧區。“牂牁郡”治在今貴州省貴陽市一帶?！拔麟S縣”即今云南省金平縣?！敖恢骸奔唇恢嚎ぃ挥诮裨侥媳辈俊９?111年至今，洱海東南水道完全阻塞，西洱河成為洱海的唯一出水口[10]。

白族民間流傳著許多關于洪水的災害記憶。徐家瑞記錄了一個有關大理的洪水傳說：龍母是一個貧窮的女子，她住在綠桃村。在古代的某一天，龍母去山中砍柴，看見一顆綠桃，就摘了下來吞下喉去，后來就有孕了，生下一個男孩。孩子長大后，常隨母親到山中砍柴，渴了就去龍潭喝水。他發現龍王有病，就用山中的一株草藥治好了龍王的病。龍王送他許多珠寶，他都不要，他愿在龍宮多住幾天。某一天，他偷偷地把一件黃龍袍穿在身上，忽然大雷震電，他已經變成一條龍了，龍王見了大怒。這時騰越坎死凹黑龍盤踞下關，大理洪水為患，龍王命他去驅逐黑龍，立功贖罪。他和黑龍在江峰寺大戰，黑龍被打斷一只角，傷了一只眼，向天生橋沖開一個洞穴，逃回騰越的坎死凹去了。大理的洪水從此平了，他變成一條小蛇，回到臨水亭，即是現在的洱海神祠。他永住在這里，他的母親就成了龍母[11](P202-204)。

對于災害的救助，白族先民多決定于宗教、巫術和咒物。斬莽英雄段赤城的傳說反映了白族先民與洪水進行斗爭的智慧。南詔時，洱海里出現一條巨蟒，侵擾村民，吞食人畜，興風作浪，淹沒莊稼，百姓深受其苦，哀聲遍野。白族青年段赤城，身披鎧甲，手持利劍，與巨蟒搏斗，被巨蟒吞入腹中。他在巨蟒腹中奮力翻滾，將利劍刺穿巨蟒腹腔，最終與巨蟒同歸于盡，從此除去水患大害。羅振常藏本《南詔野史》 （上卷） 載：“唐時洱河有妖蛇，名薄劫，興大水，淹城。蒙國王出示，有能滅之者，賞半官庫，子孫世免差徭。部民有段赤城者，愿滅蛇，縛刀入水，蛇吞之，人與蛇皆死。水患息，王令人剖蛇腹，取赤城骨葬之，建塔其上，煆蛇骨灰塔，名曰靈塔。”塔在今蒼山馬耳峰下羊皮村，名蛇骨塔[12]。斬蟒英雄段赤誠，被洱海地區的白族居民奉為洱河靈帝，供奉于洱河祠，成為繞三靈祭祀活動的重要內容。

以科學的視角來看，白族民間也有關于洪水治理的傳說。相傳，點蒼之巔有高河，亦名馮河。蒙勸利晟王，一日巡點蒼，遇一叟牧二馬。勸利與叟言談。叟精水利，曰：點蒼本天河青蒼龍君所化?；煦缰?，元始治世，蒼龍行雨有誤，洪澤漫漫，而貶蒼龍于世，衍化點蒼以贖過。蒼峰十九皆龍脊骨所化，溪流十八皆龍之肋骨間隙。高河本蒼龍之脊心凹槽，積冰漬雪水而成。若開引，水可利良田千頃，足千家之食。勸利王知天人點化，洗馬于高河澤。后派軍將董晟君，帶將士5000 人修高河。半年成，建水神祠，內供一牧馬叟，為點蒼水神。二馬為馮，勸利王命高河為馮河。段氏得大理，每年治理馮河，并于茫涌溪旁建水神祠，封董晟君為治水龍君，每年四月祀以三牲[13]。“點蒼”，即今蒼山。

四、疫?。何仔g、宗教與神藥兩解

繞三靈還有另外一個來源，即禳疾病。以巫術治病為世界各民族在文化低級時代的普遍現象[14]。受楚文化影響，白族先民崇拜天鬼。他們認為，鬼神作祟是疾病的原因，有痘鬼、咳嗽鬼、癆病鬼、產房鬼等20余種之多。大理地區的巫師是世代相傳的。男的叫神漢或叫巫公，女的叫巫婆或叫女巫。巫師的家里都有香堂或叫家堂。香堂設有神案，案前擺放一個香盆，每天都在香盆里焚燒紙錢和甲馬。有香堂的巫師，地位比較高一些，稱為香堂主。據說香堂主都有一對專門供他驅使的陰司童子, 每天所燒的紙錢和甲馬都是供這對童子使用的。甲馬亦稱紙馬或腳力，為白族巫術儀式中的神圣法寶，是巫師借以交通鬼神的媒介[15]。

白族民間巫術儀式大體上分為四種：一是陰間尋找親人魂。白語稱為問細木，意為問祖先的魂。這是巫教后期儀式的生動場面。二是酬神謝神神滿堂。白族民間認為，人生病是因為冒犯了鬼神而引起的。冒犯了哪里的神靈，就要到哪里去請神。三是迎神廟會舞翩躚。這是白族巫師最主要的風俗節日活動。迎送本主、繞三靈、放生會等，都離不開巫師的參與，巫師在其中扮演著重要角色。四是降魔驅鬼上刀梯。這是白族巫教最高的巫術儀式。一般要在瘟疫流行，或遭受重大災害，或家里屢遭大故，或對本主有特大祈求的情況下舉行。

由于生活貧困和缺醫少藥，至今，巫術治病在白族民間特別是貧困山區依然存在。筆者曾對云龍縣諾鄧鎮五寶山云峰寺白族“朵兮薄”祭祀活動進行過調查，其實即是巫術治病的一種儀式?！岸滟獗　笔窃讫埌鬃鍖ξ讕煹姆Q謂，被視為人與神的交通者?！岸洹笔莻ゴ蟮囊馑?，“兮”為神秘之意，“薄”即對長者的尊稱。實際上，巫師為了得到人們的信任，也學到一些草藥秘方，也懂得一些醫學知識。在祭祀儀式上，借神靈之口說出一些秘方，給病人幾付草藥，叫病人煎湯服用。在白族民間看來，這叫做神藥兩解。

《滇中瑣記·繞山林會》說：“（繞山林會） 每歲季春下浣，男婦坌集殆千萬人，十百各為群，群各有巫覡領之。男子則頭簪紙花，足著芒鞋，紈其袴，綢其褕，袒裼其衣襟，高低其褲緣。其為老婦則頸掛牟尼珠，背負香積囊，垂帶而蹇裳，戴笠而持杖，裝飾與男子異，而獨紅紙花則皆插之。男者猶執巾秉扇，足踏口歌或拍霸王鞭?！睋M茨杰拉德考察，繞三靈的舞蹈表演與“舍之”的“跳鬼”有著驚人的相似之處?！吧嶂笔窍扇说囊馑?，即巫師。“跳鬼”意思是將鬼跳出去，即把惡魔從病人身體里驅逐出去，是“舍之”做的法事?！吧嶂逼綍r過著與其鄰居一樣的農民生活，他們有土地，耕田種地，只在特殊的場合被請去做法事。當生病時，如果病人認為有鬼魂或者病魔纏身的，就把巫師請來驅鬼?！吧嶂毙袆釉幟?，被一層神秘的面紗籠罩著。繞三靈的跳舞者是否就是“舍之”，已無法得到證實，而“跳鬼”的法事與繞三靈的舞蹈卻極為相似[16]。

大黑天神為佛教密宗的護法神，是專治疾病的醫神，在白族民間受到廣泛崇拜。大黑天神一般為三頭八臂或三頭六臂或三頭四臂，三眼，騎白?；蚝谂?，以骷髏為瓔珞，手腳毒蛇纏繞，有的頭戴牛頭冠，全身青黑色，形象十分猙獰可畏。傳說大黑天神原是玉皇大帝身邊的侍者。三月初三玉帝臨朝時，好幾位大仙不來上朝，原來都已私逃人間。玉帝坐在龍椅上，氣得吹胡子瞪眼睛，心想今天我倒要看看，人間有何美景和樂趣。于是來到南天門外觀看人間。玉帝看見人間一幅生氣勃勃的春景，勝過天宮，心生忌妒，派侍者把瘟藥撒到人間，讓人間人亡畜死，樹枯水干。侍者不僅長得俊秀，而且心地善良，看到人間男耕女織，勤勞淳樸，不忍心把這么美好的人間給毀了，于是決心犧牲自己，拯救下方生靈，便把瘟藥全部喝下。人間免除了一場大難，可是侍者面目發黑，渾身發腫，從天上掉到了地下。白族人民十分感激侍者舍身相救，為其建蓋本主廟，根據其相貌尊稱為大黑天神，作為白族本主世代供奉[2](P146-147]。三月初三是送駙馬的日子，大黑天神的傳說可能與繞三靈有關。

在古代洱海地區，神祇和靈魂均被認為是直接或間接地引發了瘟疫，或是能夠幫助消除瘟疫病魔。因此，人們為了應付瘟疫所采取的措施目的主要有三個：一是懇求某些神祇的饒恕或幫助，這些神祇可能降瘟疫以懲罰有罪的人，或具有驅逐瘟疫的力量；二是給那些被確認為帶來瘟疫的神祇巨大的壓力；三是安撫與超度亡靈[17]。這類宗教儀式與科學方法往往交織在一起。在祭祀的同時，或在房屋門前懸掛艾葉，或在垃圾堆上放一些艾葉、麥稈及松樹枝一起焚燒，其實是殺菌、驅蚊和去病的有效措施。

五、生育：桑樹、求子與生殖崇拜

人口問題是社會發展的重大問題，如果處理不當將給人類帶來災難。繞三靈起源于原始社會，與白族先民的生殖崇拜有密切的關系。在原始社會，生產力水平低下，人口死亡率高，人們為了生存和發展，不得不大量地繁殖人口，因而產生了生殖崇拜的觀念。位于劍川縣城西南的石寶山石窟，有一罕見石刻，白語稱為“阿姎白”，在主龕中部須彌座上雕刻著一具女性生殖器。據費孝通考證，“阿姎白”雕刻可能是早期白族居民生殖器崇拜的遺物，說明白族先民曾有過一個早期文化，與人石崇拜有關[18]。李東紅認為，這里的女根造像，實際上是觀音菩薩的化身，即送子觀音，當地民眾來此祈子的風俗，與佛教信仰有關[19]。

菡芳1964年記錄了一個喜洲老人講述的傳說：很早以前，我們這里發大水，是一片汪洋大海，只剩下兩兄妹沒有被淹死，他倆抱住一棵撐出水面的桑樹活了下來。大水退了，孤苦伶仃的兄妹倆結成夫妻，一代又一代地繁殖成了如今這千千萬萬的人類。人們為了報答桑樹的搭救之恩，就拜它為神樹。所以，在洱海地區，人們是從來不興砍桑樹當柴燒的[20]。這個傳說與白族的生殖崇拜有很大的關系。桑樹在古代男女性愛中扮演了特殊角色，桑林往往是男女戀愛乃至交媾的場合。《詩經· 風·桑中》這樣寫道：“爰采唐矣？沬之鄉矣。云誰之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。”這里的“桑中”即桑林之中。古代女子多務蠶桑，詩中女子可能借采桑之機，在桑林深處幽會情人。

很明顯，繞三靈充滿了生育的內容。參與祭拜的或者是新婚的婦女，或者是她的婆婆，而后者居多，蓮池會更是扮演主角。繞三靈的歌舞普遍使用一棵柳樹，柳枝上懸掛葫蘆、紅布等飾物，其隊伍前行均以柳樹為先導。徐嘉瑞引繆鸞和調查報告說：“榆有勝會，曰繞三靈。闔郡士民，相率赴喜洲小朝（即神都），進香眾可數萬。循蒼山之麓而進，遵洱海之濱而歸，歷時三四日，載歌載舞，兢艷斗奇，極一時之甚。凡七十一村，村各奉其本主，各為一隊，自成行列。領隊為二男子，共扶楊柳一大枝，高可六七尺，婆娑前進，載舞載歌，一人主唱，一人打諢，自有曲本，如十二屬嘆五更等。及至小朝，將樹枝供于神前。”[11](P272)最初，繞三靈的隊伍前引路的是桑樹，后因桑樹難找，而改為柳樹，為白族先民生殖崇拜的一個例證。

早在20世紀40年代，許烺光就已經注意到繞三靈與求子之間的關系。許烺光寫道：“陰歷二月十七，在喜洲鎮西南方九十多英里的蒙化（今巍山縣），人們在巍寶山寺舉行一個盛大的廟會。到那時，許多喜洲鎮人都要去那里拜佛求子?！氯?，在離喜洲鎮七英里的灣橋，人們為紀念太子在寶（保） 和寺舉行一年一度的廟會。所謂太子，是一個很小的木頭像。來趕廟會的男男女女都要朝太子像扔錢幣。據說用錢幣擊中像的人，神將賜其得子。……在喜洲鎮西面約一英里半的地方，有一個圣源寺。寺內有一座兩英尺高的小腳老婦人泥像，人們叫她阿太。虔誠的婦女帶著一雙雙新鞋來敬拜阿太。求子心切的女人大多前來寺內朝拜。她們從阿太腳上拿去一只鞋，帶回家中，將鞋帶燃成灰燼，吞入腹中。而后，她們必須再做一只新鞋還給阿太?！盵21]巍寶山、保和寺、圣源寺、神都等都與繞三靈的祭祀活動有關。根據筆者調查，“阿太”供在隔壁的神都，并不在圣源寺。如今，有的求子儀式已不復存在，但求子本身仍然是人們參與繞三靈祭拜的重要目的之一。

有人認為繞三靈有不檢點及放縱的行為，事實上這并不那么明顯。民國時期，繞三靈曾因此遭到政府的禁止，而當地人卻充耳不聞。 《［民國］大理縣志稿》 （卷六） 載：“（四月） 二十三四五等日為繞三靈會，在喜洲圣元寺，居鄉人多迷信之，今禁廢，神像毀?！?949年以后，繞三靈受到了更多的限制，“文化大革命”時曾一度中斷。其中原因仍是繞三靈“有傷風化”。據張錫祿調查，繞三靈確有風流事。年輕人會趁“唱調子”的時候結成“架尼”，即情人的意思?！凹苣帷敝辉诶@三靈相會，不會破壞彼此的正常生活。如果女子不孕，可以在繞三靈期間“借種”，人們說這是神賜，白王保佑，要在名字中間加一個“愛”字，代表愛民皇帝[22]。繞三靈中可能存在的“風流”，應該是白族先民生殖崇拜的孑遺。

六、結語

種種跡象表明，未來的災害將越來越多，造成的經濟損失將越來越大，影響的范圍和領域也將越來越復雜，災害的全球化時代已經到來[23]。因此，災害研究必將受到更多的關注。雖然民俗學對災害的研究起步較晚，但當世界面臨危機的時候，民俗學可以將自己積蓄的知識應用到災害的研究中，發揮民俗學的獨特作用。災害民俗學不同于直接以防災減災為目標的災害學，它研究的對象不是災害本身，而是災害的文化特征以及人類應對災害的文化選擇。人類學對災難的關注，為災區和災民增加了一份社會與人文關懷。災難人類學對社會、文化和族群的“生死考問”，使人類學處于人文探索的前沿[24]。民俗學可以借鑒災害人類學的方法，通過民俗志研究，挖掘人類災害的共同記憶。

民俗在災害的起因、預防以及救助等方面都有表現。民俗觀念認為，災害源于天神的警告或旨意，人們借助怪異現象的認識，可以預防災害，運用咒語、咒術和祭祀、禮儀可以避免災害，宗教信仰以及紀念物等有助于在精神上將人們從災難中解救出來。在現代社會的災害研究中，民俗學可以從經驗世界找出心理救助模式，從而發揮民俗學的獨特作用[25]。民俗是長期積累的物質文化和精神文化相結合的產物，民俗信仰在民眾的精神生活中占有十分重要的地位。因此，民俗在民眾應對災害的過程中，發揮著重要的社會動員作用。

從災害民俗學的視角看，繞三靈關于災害的民間傳說、應對災害的祭祀儀式以及歌舞表演，記錄了白族人民共同的災害記憶，包含著白族先民傳達給后人的災害經驗。作為超自然的民間傳說是不可能被證實的，但作為從經驗世界發現的心理救助模式，它可以通過一系列的祭祀儀式、歌舞表演等民俗活動，在災害救助中發揮積極的作用。同時，繞三靈經過歷代的文化積累，形成了有關災害的知識系統，這個知識系統與白族人民的生產生活相結合，已經成為白族民間應對災害的生產方式和生活方式。

災害記憶的傳承，也是民間傳承的重要內容[26]。記憶的傳承，有以可視的物質的形式傳承的情況，也有以潛在的非物質的形式傳承的情況。災害記憶也是通過物質的和非物質的兩種形式來傳承的。繞三靈所形成的文化空間，包括廟宇、神像、器物、傳說、歌舞、祭祀、儀式等記憶裝置。其中廟宇、神像、器物等是物質的記憶裝置，而傳說、歌舞、祭祀、儀式等是非物質的記憶裝置。繞三靈的災害記憶，正是通過物質的和非物質的兩種記憶裝置進行傳承的。繞三靈對災害記憶的傳承，體現了白族人民積極應對災害，與災害抗爭的意志和智慧，以及對美好生活的追求和向往。