中緬北界各跨境民族的瘟疫恐慌與應對演變研究

崔 陽 沙麗娜

（云南大學 民族學與社會學學院，云南·昆明 650091）

一、問題的提出

瘟疫與人類社會的發展相伴相生，由來已久，危害甚巨。故遍布于世界各地的族群都圍繞其形成了相應的認知觀念和防御策略，或退避三舍，或欲除之而后快。然而，隨著新航路的開辟和人類交流范圍的不斷擴大，今之瘟疫已演變成了一個“億眾矚目”的全球性公共衛生問題。在發軔于西方的科學語境下，當今世界對“瘟疫”的主流認知是一種“容易引起廣泛流行的烈性傳染病，”并將其病源歸結為由各種微生物、寄生蟲等生物性致病原，或稱為病原體所引起的一組疾病[1]。中國古代醫學關于傳染病學說的觀點大致有時氣說、瘴氣說兩種。“所謂時氣，即非其時而有其氣，古人謂之四時不正之氣。瘴氣說，即認為尸體腐爛或其他一些山嵐瘴氣等，彌漫在空氣中，人在吸入這些惡毒之氣后，便會導致疫病的發生。”[2]

查閱史乘，各跨境民族聚居的中緬北界地區常被表述為“疫癘橫行”之地。“潞江邊，阻瘴煙”“疫癘時行，死亡甚眾”等詞語不絕于書。19世紀末曾探險游歷于怒江峽谷的法國亨利·奧爾良王子也發出了“中國人說薩爾溫江谷地是瘴癘之地，這個惡名大概不是無中生有”[3]的感慨。從緯度分布上看，該地區屬亞熱帶，河谷地方氣候炎熱。全年雨量豐沛，春夏季易發生洪澇、滑坡等自然災害。全域處于碧羅雪山、高黎貢山的群峰環峙之中，故又于亞熱帶的大氣候中形成了“一山有四季，十里不同天”的局地氣候。獨特的地貌和氣候條件創造了種類紛繁的野生動植物資源，并為生活在其地的各民族提供了豐富的食物來源。多樣化的生態環境使其可以通過采集、狩獵等非農耕手段更高效地獲取食物，但也應看到，縮短食物鏈的努力勢必將伴隨著時常感染疾息的高昂代價[4]。

人類在怒江峽谷的活動蹤跡可溯及新石器時代。長時間以來，怒族、獨龍族、景頗族、傈僳族、白族支系勒墨人等跨境民族咸集于此，即便是稍晚徙居而來的傈僳族和白族支系勒墨人，也至少有四百年以上的怒江生活史。諸民族在長期的共同生活和交往中，在生態環境、生活起居、宗教信仰等方面業已形成了鮮明的區域性認知，并表現為文化觀念上的相互濡染和趨同。《纂修云南上帕沿邊志》中說：“上帕夷民，雖分三種，而性質則互相傳變，習染成風。”[5]在中緬北界各跨境民族的區域性認知中，當然也包括構成其苦難社會記憶的“瘟疫”。不同于其他學科對瘟疫的研究，人類學則將之視為一種人類社會處于危急情境下的文化現象，旨在通過田野調查來獲得基于研究對象立場上的主位視角，并進而理解和闡釋其圍繞“瘟疫”所形成的觀念體系和藉此而做出的因應策略。本文正是遵此思路下的一種研究嘗試，筆者將以基督教信仰的傳入為分水嶺，分別探討在不同的歷史場景下，究竟是何種觀念體系構成了中緬北界各跨境民族對瘟疫的區域性認知，以及由此觀念產生出的應對方式，并進一步討論其“瘟疫觀”在不同歷史時期的嬗變情況。

二、前基督教時代中緬北界各跨境民族之瘟疫觀、瘟疫恐慌的歷史回顧

在源自西方的基督教信仰傳入之前，中緬北界各跨境民族皆篤信以“萬物有靈”(Animism)為核心觀念的原始宗教。“萬物有靈觀”亦稱“泛靈崇拜”，由英國人類學家泰勒在其著作《原始文化》 （1871年） 率先提出。在其理論表述中，“人是具有靈魂的人”無疑是該觀念體系的基石，也是人類諸宗教信仰得以發端和存在的核心內容。“萬物有靈觀”認為靈魂和生命共同構成了人類本身，二者同身體有著密切聯系：“生命給予它感覺、思想和活動的能力，而幽靈則構成了它的形象。由此看來，兩者跟肉體是可以分離的：生命可以離開它出走而使它失去感覺或死亡，幽靈則向人表明遠離肉體。”[6]所謂“靈魂”是指附著于肉體之上，卻又摸不著，看不見的“氣”，可類比人類呼吸活動中的氣體交換。它是個體生命和思想的源泉；能獨立地支配著肉體所有者過去和現在的意志；也能離開肉體從一個地方迅速地轉移到另一個地方[6](P351)。當人類把“靈魂”這一概念投射和泛化到自身以外世界的時候，萬物有靈的觀念就產生了。那些有“生命力”的物質自不必說，就連沒有生命特征的自然事物和人造物也被視為“屬靈”的存在。于是，物質世界變成了人性化的精靈世界[7]。

上述關于靈魂的表述被泰勒認為是“萬物有靈觀”最主要的信條之一，它在中緬北界各跨境民族的原始宗教信仰中也能獲得相當的證實，并因民族的不同而略有差異。怒族人相信不論生死，人都有靈魂，且擁有靈魂的數量視性別而定，“男人有九個靈魂，女人則有七個靈魂。陽光明媚的日子里，在不同的時候可以看見人不同的身影，這些身影便是人不同靈魂的體現。故怒族忌別人踩踏自己的身影”[8]。人之靈魂還具有相當的獨立性，可以不依賴于肉身出游。當其離開人體又呼喚不歸時，這個人要么死去，要么徒有奄奄一息的軀體。獨龍族也相信靈魂是包括人在內諸事物活動的動力和主宰[7](P105)，并認為人死后靈魂有“息托” （變人的鬼、人類的祖先） 及“排勒”（家鬼、祖先的鬼） 兩種[9]。傈僳族中也有與“靈魂”相對應的詞匯——尼（Ne），他們信人死后，及山石水樹均有尼，“人死后之鬼，頗像漢人的鬼、精、妖等的有惡化的人形，而山石樹泉之靈，則并不具有任何形象，它是看不見，但是覺得著的。它同時必需有一個實物在那做介物，才能發生。這種‘靈’不是那個實物（如石，樹，水）自己，好像是他的生機力（Vital Power or Seelenstoff）。此生機力可以脫離物體而存在，但必有其物，始能發生作用做出事故”[10]。

由上可知，若中緬北界各跨境民族民眾將周遭世界皆視為有靈存在的話，那他們又是如何看待“疾病”與“瘟疫”這一人類社會的普同現象呢？這就要提及“萬物有靈觀”的第二要義：即“神靈”的力量應足以影響或控制自然萬物的運轉，以及人的生死存亡。神靈與人亦能交互感知。人在世間的言行暴露于神靈的注目之下并可激起其喜悅或憤怒的反應。于是就導致出現了對神靈的一種崇拜和信仰，并集中表現為對祈求神靈賜福的期許和祈禱神靈免除災禍的哀求[6](P349-350)。

對于虔信“萬物有靈”的中緬北界各跨境民族民眾來說，由于其改造自然環境的能力有限，因此對各種“神靈”充滿畏懼，它們不僅擁有人所不具備的超凡能力，也因其與人相通而具有人的品格。因此，自然界常常被人想象為異己的，可以在人身上施以無限威力和懲罰的存在，這不可避免地造成了二者間的對立。此外，在歷史上隨著各民族相繼徙居怒江流域，就連他們彼此也被想象成一種異己的力量，一種屬靈的存在。于是在人與靈之間，始終處于既屈服又敵對的地位，由此也產生出人的一切災病危難完全是由于世間的“靈”作祟的思想，而身體之病痛只是靈魂受到戕害或誘騙的表象。所以人若想免除災病禍難，必須和“靈”妥協，抑或搏殺，以祭品取悅于他，或徹底將其驅逐。其間能同時溝通人與靈者唯有巫師。這也證實了人類對于“靈”想象頗具人格化特點，人與靈之間亦是人人關系的投射。

在各跨境民族民眾的傳統觀念中，對瘟疫并沒有形成單獨的認知體系，他們之于瘟疫的詮釋仍處于對疾病的整體認知當中，因此，導致出現瘟疫的“靈”與其他疾病在類屬上是相似的。林林總總，名目甚繁，且因族因地而異。總括之大致有三：其一，自然神靈，即日月山川、花鳥蟲魚、風雨雷電均有惡靈。比如獨龍族信仰的神靈中有“幾卜郎”一種，“它是山崖、洞窟中的崖鬼，善于變成各種的東西，附在人體上，作祟其靈魂‘卜拉’（人的生魂——筆者注），對人危害極大，能讓人患病死亡。”[11]除“幾卜郎”外，崖靈“瓦江卜郎”，藏匿于山林的惡靈“墨里”，以及崖峰之靈“南木郎”等都被獨龍族視為與瘟疫相關的自然神靈。其二，“民族”神靈、氏族神靈，這兩個神靈均產生于社會，對于多自社區外傳播的瘟疫來說，“民族”神靈又成為重要誘因之一。其三，人之靈魂，其中包含“亡魂”和“生魂”。

然而，瘟疫作為一種惡性傳染病，與其他疾病不同，在醫藥知識闕如的年代，人們很難斷定病源的出處，在瘟疫所造成的極端恐慌心理之下，“病毒源于社區之外，或是有人蓄意謀之”便成為最合理之想象。為了克服此種恐懼心理，以及對病患進行有針對性治療，在信賴“萬物有靈觀”的前提下，中緬北界各跨境民族往往會急于尋找被錯置為病源的“替罪羊”。常被視為疫源的替罪羊主要有兩類：分別為來自異族的邪祟鬼靈和社區中的善事巫蠱者。

在中緬北界各跨境民族中均流傳著一種“異族”神靈觀念，該觀念系典型的替罪羊思想，即認為包括瘟疫在內的病源來自異族的鬼靈，其實質是歷史上各民族不平等關系映射于宗教觀念的體現[12]。比如居住于福貢縣匹河鄉的怒蘇人過去就認為“痢疾”“蕁麻疹”“肺結核”等癥與鄰近白族支系勒墨人的鬼靈有關，一旦占卜到是勒墨人的靈作祟，就要視癥狀舉行“磨曲于谷”“尼白于”“享北于”等儀式。怒蘇人對待異族鬼靈多采取驅趕的方式，但仍需施舍祭品以確保鬼靈不會戀棧不去。祭詞使用“鬼靈”通曉的勒墨話，祭祀的場所多在村寨外的曠野，通常有固定地點，如祭“尼白于”就要到名叫“洛霍”的巖洞中進行[13]。對于這類祭祀場所，民眾都十分忌諱，往往繞道而行。祭品一律由巫師和病患分食，決計不能帶回家中，吃不完的需現場燒掉。這也體現了怒族人對瘟疫具有傳染性的認知。整個祭儀中最重要的就是要把鬼靈送至其居住地方。如在“磨曲瑞谷”中，巫師要將鬼靈從福貢匹河的老姆登村一路遣送至勒墨人居住的大、小格拉（今蘭坪石磴、中排等地），其間還需監督其翻越碧羅雪山的埡口。

另一類被想象成為替罪羊的是社區內部的善事巫蠱者。在瘟疫流行之時，他們經常被當作“我群內部或邊緣的‘非內部人亦非外人的他者’，并因其通靈屬性而構成‘與惡靈內外勾結的虛構想象’，”[14]進而受到攻訐和驅逐，有時甚至還有喪命之虞。“在集體恐懼與焦慮下，人們猜疑并施暴于內部或身邊敵人的‘獵巫’找尋替罪羊的行動從未消失。”[14]常被怒江中緬北界各族視作“獵巫”對象的有兩種，其一是所謂的放蠱者，其二則是精通攘災祛病之術的巫師。

先說第一種，怒江的傈僳族、怒族都篤信蠱術，認為畜蠱是一門代代傳習的巫術，男女皆有，但婦女為此業者居多。部分村寨有公認的養蠱之家，雖可生財，“但因其名譽不好，社會批評太壞，村鄰親朋且不愿與之發生婚姻關系……傈僳對放蠱者甚為畏懼，亦甚信仰，對有養蠱嫌疑之家，多所忌避”[15]。然而，一旦尼帕認定瘟疫禍起于有人放蠱，則必求諸于神判。該方法也被傈僳稱為“翻藥”。其最普遍之法“是使他攫取在盛滿了滾水或熱油的鐵鍋底上放著的銀片。如無灼壞事實，即認為無罪”[10](P278)。如有罪，輕則闔家被驅離，重則遭來殺身之禍。對于有的社區來說，施巫蠱者是明確的，但有時則是模糊的，若不能明辨就需要巫師來占卜，然后借助巫術來驅殺被神諭為施巫者的靈魂，謂之殺魂。怒族把這種于私下勾魂攝魄，致病降災的人稱為“衣蘇”。

除放蠱和勾魂者之外，巫師在疫情嚴重或病患久治不愈，乃至死亡甚眾的情形下，也會成為民眾驅殺的對象。因為能溝通人、靈雙方的巫師，本身就足以令人忌憚。福貢縣木古甲鄉有怒族巫師而被稱為尼帕者，“除能給病人看鬼‘治病’以外，也會替病人到死后的世界去招魂。尼帕并能禍人，即把別人的魂收去，致人于死。一般人對尼帕都比較懼怕，過去因懷疑‘尼帕’殺魂而曾有趕走或殺死尼帕的事情發生”[16]。

在前基督教時代，中緬北界各跨境民族應對瘟疫均以舉行祈神禳鬼的儀式為主，并兼以“翻藥殺魂”等巫術治療方法。疾病多系出于神之譴責或鬼之作祟，對神祈禱祭祀，對鬼則請巫師禳除。雖然各族中亦有極少數求醫問藥者，但“此輩醫師之藥品多系以山野所獲之草木花卉配制而成，且多系外科之傷藥，”[15](P346-347)不堪大用。至于集中表現為“殺牲祭鬼”的獻祭儀式，則不僅無法救人于水火，而且動輒致病患所在的家庭在經濟上陷入絕境。 《纂修云南上帕沿邊志》 中說：“上帕夷民信仰祈禱，牢不可破……一有疾病，不信醫藥，即請巫人于郊外擇樹一株，系以白紙少許而祭之。初則用雞豬，不愈則祭之以牛羊。怒族家產，唯恃牲畜。故一人有病，所祭牲畜，幾至破產，一家均受其害，且一經死亡，房產器具，盡皆拋棄，另行擇地徙居。其房屋構造甚易，然因赤貧已極，若死傷甚重，其后裔必至貧無立錐。”[5](P64)筆者在調查中還發現，中緬北界各族不惟在遇瘟疫或疾病侵襲時，才舉行攘災驅鬼的儀式，在其重要的傳統節日當中，也有以驅邪除穢為目的的儀式活動，如傈僳族刀桿節、怒族如密期、獨龍族卡雀哇、勒墨人尚旺節等等。在如密期中，怒蘇人更是以生長在不同海拔高度的野禽來向神靈獻祭，祈求“血鬼”在享受過美味之后盡快離開自己的家園。這些都表明各跨境民族民眾苦瘟疫久矣，他們有攘災驅疫的迫切需求，但在前科學時代唯有依靠巫術和儀式。

三、基督教傳入之后的瘟疫觀、瘟疫恐慌及其應對

（一） 20世紀50年代以前：民間巫醫與基督教醫療并行

基督教本系外來宗教，它于20世紀初才傳至位于中緬北界的怒江流域。在其之前，早有天主教捷足先登，“清光緒十四年（1888年） 法國傳教士壬司鐸開始到貢山傳播天主教，在白哈羅建立教堂”[17]。但其傳播和影響的范圍有限，信眾也僅限于怒族的阿怒支系和少數藏族，未成為怒江各跨境民族之普遍宗教信仰。與之相比，基督教雖然傳入時間較天主教晚，卻在短期內得以迅速傳播，牧養了傈僳族、景頗族、怒族、獨龍族、白族支系勒墨人等大批信眾。1949年以前，其信眾比例占怒江總人數的1/3[18]。同時基督教信仰還呈現出區域性，并與當地文化融合的特質。

傳至怒江的基督教派均屬經過17世紀宗教改革之后的新教，且各差會都成立于19世紀末至20世紀初的三四十年間。比之基督教傳統，其傳教方式和宗教理念都發生了顯著的變化。這與其成立的社會歷史場景和宗教使命不無關聯。皈依了基督教的中緬北界各跨境民族民眾在對于瘟疫的認知和應對方面亦受此影響。這主要表現在以下兩個方面：首先，于19世紀陸續來華的新教各教派傳教士，其目標均為牧養信眾，傳播信仰。它們之間的差異僅在于用以達到此目標的策略。在怒江傳教的內地會、神召會等差會與其他早期在華傳教的差會在傳教模式上基本一致：它們將文字布道與醫藥施治等社會公益相結合，卓有成效地在傳教對象中建立了信任[19]。這當然于客觀上也為怒江邊民帶來了科學意義上的醫療衛生觀念。據傈僳族學者史富相回憶：（原） 碧江縣傳教士楊思慧之妻阿子打不僅從事傳教活動，而且還兼做醫師，每逢禮拜其門前就聚集了眾多來求醫問藥的傈僳族群眾。凡遇信眾患病，她總要不辭勞苦，不分晝夜地去逐一診治[20]。另有《福貢縣衛生志》記載：“民國十九年（1930年） 美國牧師馬道民進入福貢上帕地區后，在從事傳教活動的同時，將攜帶的部分西藥，偶爾給患病的教民施用，以籠絡民心，當時給患病教民服用的西藥主要有兩種：群眾俗稱黃藥片（阿的平），白藥片（磺胺類），主要用于治瘧疾和痢疾。”[21]

其次，雖然外國傳教士在有限的程度上傳播了科學意義上的醫療衛生觀念，幫助貧苦的怒江邊民于身體上緩解和消除了病痛，但他們灌輸給信眾的有關“疾病”與“瘟疫”的觀念卻是神學和宗教意義的。民國時期，怒江地區分屬四個差會，各差會的布道范圍互不統屬。今瀘水市和福貢縣南部屬內地會；福貢縣中、北部屬神召會；而在貢山縣傳教的則先是聯合基督教會中華傳教會，后析出分立為“滇藏基督教會”。盡管各差會在宗教理念和儀軌上不盡相同，但均表現出對“屬靈”這一神學觀念的重視。它們在宗教理念上的共通點是：第一，堅持《圣經》原典的權威性，凡事必依循經典。第二，保持信仰的純真與堅定，倡導內省，并注重“圣靈”的開動，從而將“屬靈”置于中心地位。所謂“屬靈”，“就是看一個人是否接受基督或被圣靈充滿，這需要將自己完全奉獻，并且不管結果如何都完全依靠上帝。在此屬靈境界中，禱告成為最有效的方式[19]。

基督教信仰傳入后，外國傳教士向信眾宣稱，上帝是唯一且萬能的神，有病禁止向其他鬼神獻祭，只需向上帝禱告，除禱告外還贈予藥品。故表現為“殺牲祭鬼”的原始宗教活動有減少的趨勢。但面臨來勢洶洶且蔓延迅速的瘟疫威脅，單憑祈禱上帝和維持僅限于信徒中的施藥救濟，顯然無法徹底有效地應對瘟疫。因此，“殺牲祭鬼”“驅殺巫人”等傳統觀念下的應對方式仍然是各族民眾消災祛疾的重要選擇。由于在20世紀50年代以前，健全的醫療體系與疾控措施在中緬北界的怒江尚未建立，故從基督教傳入至20世紀50年代的三四十年間，基督教醫療與民間巫醫并行一直是各族應對瘟疫的主要手段和方式。鑒于瘟疫所引發的心理恐慌，部分民眾還會抱著“東方不亮西方亮”的矛盾心態，交替舉行“禱告”與“祭鬼”儀式，以期病患能夠痊愈。據20世紀五六十年代對碧江縣第二區俄科羅村村民黑阿妹的調查，“1953年7月他父親生病，請教會挖苦（禱告），給晚上挖苦的人吃肉，殺2頭豬，合10元，合包谷2斗8 升6合，還用去包谷1斗、大米5升、茶2元。病情未見好轉，又祭鬼，用去羊兩只，24元，合包谷6斗8升6合。雞5只，10元，合包谷2斗8升6合。殺豬2頭，20元，合包谷5斗7升2合，還用去包谷1斗”[17](P41)。由此可見，在沒有建立現代醫療和疾病防控體系的時代，如何有效地應對瘟疫依舊是怒江中緬北界各跨境民族揮之不去的夢魘。

（二） 20世紀80年代以后：國家體系下的醫療衛生與儀式治療

中華人民共和國成立以后，國家開始在包括怒江在內的邊疆民族地區著手組建基層醫療衛生體系。從20世紀50年代至70年代，各級政府曾多次向位于中緬北界的怒江地區派駐民族工作醫療隊，他們一方面宣傳衛生科普知識，一方面選拔和培訓當地的民族醫療工作者。面對怒江各族經濟欠發達，交通閉塞，山高坡陡，人口居住分散的艱苦環境，外來和本地的醫療工作者常常送醫送藥下鄉，并鼓勵各族民眾轉變觀念，于生病時積極尋求醫療救助。至20世紀80年代，怒江地區的疾病防治取得了顯著成就。因病求神祭鬼而導致家破人亡，或流離失所的悲慘情境，已鮮有所聞。隨著怒江城鎮農村衛生狀況的逐步改善，各族人群的免疫力得到了明顯提高，曾經肆虐于怒江各跨境民族的各類傳染病均已得到抑制并不再復發。

長期以來，由國家致力倡導、推廣的基于科學理念下的現代醫療衛生觀深刻地影響了怒江各跨境民族民眾對于傳染病和瘟疫的認知，也使普遍信仰基督教的各族信眾于傳統認知中豐富了對瘟疫觀的表述，雖然其對瘟疫的理解和闡釋仍然囿于神學和宗教觀念，但對于“出現疫情需要及時求助醫療”，以及“瘟疫具有傳染性應避免聚眾禱告”等認知則是在國家衛生防疫觀念下所產生的新內容。怒江各跨境民族信眾現在對于“瘟疫”的一般性認知是：第一，溯自《圣經》，瘟疫當是人違背神的戒律及其所限定的人類生存環境而產生的，人犯下的罪行是瘟疫之禍源；第二，上帝是全知全能的，他于瘟疫未起時就已預知了它的發生，其策動瘟疫的目的是懲罰那些不知有神存在，作惡而又不知懺悔的人類，同時也是為了試煉神之兒女的信心；第三，若信眾中有感染瘟疫者，不能證明其有罪，亦不能證明其無罪；第四，神因人類的罪孽而發怒，但他的慈愛遠勝于怨恨。只要人類認罪悔改，神就將出手相救。由此種“贖罪”觀念所導致的結果是，信眾盡管認為醫療層面的救助措施對瘟疫防治至關重要，但人若想徹底獲救，必須贏得上帝的赦免與寬恕，其悔過認罪之心要能為上帝所聞，只有感動了世上唯一的神，人類方能獲救。對基督徒而言，實現救贖的途徑唯有向神禱告，既為自己，也為那些不信神卻犯下罪行的人。

然而，當上述“瘟疫觀”遇到村寨中出現疑似傳染病這一危急情形時，就會發現于社會恐慌的心態下尋找“替罪羊”的觀念依然存在。福貢縣娃底村的個案說明了作為社會排斥形式之一的“驅巫行為”是如何在一個篤信基督教的傈僳族村寨中被再次實踐的。“2006年下半年，娃底村幾乎每個月都有人去世，且去世的大多為中青年，這種與正常有異的死亡概率引起了人們的恐慌。后來村里人認定事情的起因是：村里來了一個與“尼扒”一樣的女人。村里人傳說，這個女人法力很高，曾變成老鷹與人搏斗；也傳言說她在家中與人斗法致人非命等。村里人認為單憑個人難以與她抗衡，因而就在教堂里組織了三次集體禱告會，全村人共同參加，并把村里所有被認為有靈力的人，集合起來手握手共同禱告，以求形成最強大的合力。后來這一事件以那位被稱為‘尼扒’的女人離開村子而告終，但娃底人認為教會組織的集體禱告會把她鎮住了，她才會離開的。”[22]由上可知，盡管有了現代醫療觀念的介入，怒江各跨境民族信眾對“瘟疫”“傳染病”等疾病也有了新的認知，但當其面對不確定性加劇和使人陷入極度恐慌的“瘟疫”時，“驅蠱”“排巫”等原有的“替罪羊”觀念就會借助基督教的儀式形態以新的面目出現。

20 世紀80年代以來，中緬北界各跨境民族應對瘟疫和傳染病的方式發生了明顯的改變。從國家層面來說，以國家為主導的構筑于現代醫學觀念體系的疾控防御和治療已成為最重要的應對方式。它包括在基層政府和醫療單位的組織下，普及和宣傳防疫知識，派發防疫藥品，村寨消毒，封閉村落交通，派專人值守村口等等。從民眾層面而言，以祭鬼和禱告為主的儀式治療方式仍然存在，盡管前者目前已十分少見。而禱告則是中緬北界各跨境民族于國家醫療體系之外，最常見的應對方式。

禱告被認為是基督教靈命生活中最重要的事情之一，是人與上帝交通的主要途徑。它不僅是人求得“神啟”以應對日常及突發事務的主要方式，也是在面對不確定事項時非常重要的自我安慰形式。馬塞爾·莫斯更是認為：“在開放的新教主義中，禱告實際上已經成了宗教生活的全部。”[23]與疾病和瘟疫相關的禱告，有個人和集體禱告兩種形式。當遇到久治不愈的重癥或是瘟疫出現，常舉辦集體禱告。據主持禱告活動的教牧介紹，在社區或是家庭遭遇嚴重危機時，還會舉行禁食禱告和守望禱告。

與原始宗教信仰不同，基督教信仰觀念強調，人人皆可向世上唯一的神上帝禱告，且無需通過靈媒，亦無需宰牲獻祭。信眾只要憑借上帝所賜予的信心，并真誠地向其禱告，就可以期待靈驗的出現。然而，在以祛除疾病和瘟疫為目的的禱告活動中，中緬北界各跨境民族又表現出與上述觀念的差異。雖然教牧人員聲稱“屬靈”并沒有高低大小之分，在教會中職分高的人并不比一般信眾虔誠禱告所得的靈力更高，但在田野調查中，筆者經常發現信眾總因擔心自己不會禱告，而希望能在禱告活動中邀請到那些他們所認為的“會禱告的人”。所謂“會禱告”實質上是一種藉由靈修和不斷學習而產生的，并非來自天賦或神授的靈力屬性。正如馬塞爾·莫斯所指出的：“禱告作為一種直接作用于神圣事物的口頭宗教儀式，其所用的儀式語言必須為其宗教群體所接納。不管是個體化的，抑或集體化的禱告，其本質都是一種社會化的行為。”[23](P167)因此，通過學習而熟稔宗教文本和儀軌的傳道人、教會長老、禮拜長等教牧自然地被信眾視為“信得好”或者是“有靈力”的人。由此可見，雖然基督教觀念認為“凡信徒皆可由信心禱告屬靈”。但對于一般信眾來說，其心中“得靈力必請有靈力之人”的觀念根深蒂固。于是在基督教信仰體系下，經過神學靈修和研習的教牧便成為新的“靈力持有者”。這不得不說是對原有信仰觀念的延伸和發展。

三、結論

中緬北界的怒江峽谷歷來瘟疫頻仍，生活于其間的各跨境民族長期與之共存。瘟疫不僅為峽谷的民眾帶來了巨大的心理恐慌，也于其歷史記憶中留下了苦難的回憶。回顧中緬北界各跨境民族與瘟疫的博弈史，他們于長期的生產生活實踐中形成了對“瘟疫”的區域性認知，而且這些認知與應對伴隨著社會的變遷而變遷。

在前基督教時代，瘟疫在“萬物有靈”觀念模塑下被解釋為附著于自然、族群，以及個體上的鬼靈作祟，以祭祀神靈與驅殺巫人為主的儀式與巫術，構成了各族應對瘟疫危害與恐慌的最主要方式。基督教傳入之后，基于傳教的目的，外國傳教士在極為有限的空間范圍內傳播了現代醫療衛生觀念及其治療技術，其與基督教禱告儀式，民間巫醫共同成為這一時期的中緬北界各跨境民族民眾應對瘟疫的并行措施。20世紀80年代以降，以國家醫療體系為主導的疾控防御機制已成為應對瘟疫的最重要力量，并有力地消除和減少了瘟疫對怒江各跨境民族民眾日常生活的威脅。然而，國家醫療體系的建立并沒有導致民間巫醫與基督教儀式治療的消亡，后者還于當下的歷史情境中出現了新的表現形式。

構筑于西方微生物病學基礎上的科學瘟疫觀無疑是現代社會應對瘟疫的主流方式，也主導著當今人類對瘟疫的話語表述。但應看到，人類對瘟疫的認知絕不僅限于19世紀末才開始成形的現代科學衛生觀。從中緬北界各跨境民族的案例可知：在前科學時代，人之瘟疫觀與對自然和社會的認知有關。危險性極高的瘟疫被視為人與自然、人與社會關系的失序所致。幾乎所有的應對措施都是以恢復正常秩序為要旨。對于前者，主要以祈禱獻祭的方式來恢復人與自然之間的和諧。對于后者，則由發生瘟疫的社會于自身文化中建構出一個危險制造者的“他者”形象，通過攻訐和驅逐“他者”來緩解瘟疫恐慌及回歸社會的正常秩序。所謂“他者”既包括異己的族群，也包括社區內部的“邊緣人”。這些頗具替罪羊意義的責難者因文化界定而被賦予了道德倫理色彩，因而也被塑造成為了社會秩序的破壞者。當普世性的基督教信仰傳入中緬北界地區，其系統的神學教義和宗教觀念為各跨境民族信眾提供了關于瘟疫的新解釋體系，并同時帶來了瘟疫肇始人類自身罪孽的贖罪觀。由此，指向內省的虔心禱告和從外部找尋“替罪羊”共同構成了當今各族面對瘟疫恐慌時的宗教經驗。

人類學的個案研究表明人類社會在經歷疾病、瘟疫等重大災難時，將病源歸咎于社會中某個群體或個人的案例屢見不鮮，并常表現為社會的歧視與排斥。此舉的目的表面上看是借助對部分人群的污名化和迫害來緩解瘟疫所造成的恐慌焦慮，實則借以強化社會中不同群體之間的邊界，污名化的建構表征了不平等的社會權力結構，抑或族群間的沖突與對立。14世紀席卷歐洲的黑死病致使數十萬的“女巫”被指責為瘟疫的禍源，她們大多都不具備通靈能力，僅以替罪羊的身份被無辜地凌虐處死，從而成為了鞏固上帝之國的犧牲品。醫學人類學家法默以大量流行病數據為立論基礎，確證艾滋病病毒實際上是從美國輸入海地，病毒的攜帶者多是以游客身份來海地享受性產業服務的美國人、加拿大人和海地裔美國人。然而，受害者海地人卻一直承擔著艾滋病毒傳播者的惡名。再聯系當前疫情，蔓延全球的疫情向人類社會提出了空前的挑戰，于此危難當頭本應強化各國之間的交流合作，建立互信，共克時艱，但原本毫無“政治傾向”的瘟疫卻被西方各國加以政治建構和污名，并被貼上了病毒專屬于某一國或某一族群的標簽。爭訟病毒來源，賦予病毒以污蔑性稱呼等行為均表明了西方各國企圖嫁禍于人，掩蓋其社會內部失序的窘迫，這與面對瘟疫驅殺巫蠱者的行為是何其類似！由上可知，作為一項關于瘟疫恐慌與應對的人類學探究，必須從研究對象的主體性出發，同時還需在研究過程中結合歷時性的維度。唯其如此，才能挖掘出人類行為實踐所表達的豐富社會文化意涵。