虛擬涉身與網(wǎng)絡(luò)虛無主義 *

吳瑞敏

內(nèi)容提要 ｜ 網(wǎng)絡(luò)空間已成為當(dāng)今時(shí)代虛無主義得以滋生的溫床，人們進(jìn)行虛無化體驗(yàn)的重要場(chǎng)域，由此而形成的網(wǎng)絡(luò)虛無主義現(xiàn)象正在加速蔓延，越來越需要作出理論上的闡釋和回應(yīng)。本文借助尼采、海德格爾的存在主義哲學(xué)，以及休伯特·L.德雷福斯運(yùn)用二者的存在主義哲學(xué)對(duì)網(wǎng)絡(luò)化生存的考察，對(duì)由互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的“虛擬身體”所觸發(fā)的“網(wǎng)絡(luò)虛無主義”問題進(jìn)行了探討。這一探討讓我們意識(shí)到，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代人類生存面臨著一個(gè)新的技術(shù)哲學(xué)問題，即數(shù)字技術(shù)對(duì)人的“統(tǒng)御性”和賦予人以“自主性”的雙重存在論意義，而無論是它對(duì)于人的統(tǒng)御性還是給予人的自主性，都蘊(yùn)含著一種虛無主義的異化傾向。這正是數(shù)字技術(shù)帶給當(dāng)今人類的一種警示。

一、虛無體驗(yàn)的網(wǎng)絡(luò)化

本文所使用的“網(wǎng)絡(luò)虛無主義”概念，沿用了尼采哲學(xué)對(duì)“虛無主義”的定義，其主旨是指支撐現(xiàn)代文明的核心價(jià)值與意義不斷被消解的思想運(yùn)動(dòng)；就歐洲文明而言，它特別指涉的是隨著柏拉圖—基督教哲學(xué)（形而上學(xué)）之根基的不斷坍塌，所引發(fā)的西方現(xiàn)代性文明的歷史演進(jìn)過程，以及在此過程中觸發(fā)的文明危機(jī)。盡管虛無主義表現(xiàn)為一種歷史性的思想運(yùn)動(dòng)，然而這一思想運(yùn)動(dòng)卻指向了一個(gè)攸關(guān)人類前途與命運(yùn)的重大現(xiàn)實(shí)問題，即人們對(duì)西方現(xiàn)代文明（現(xiàn)代性）的本質(zhì)及其發(fā)展前景的批判與質(zhì)疑，以及對(duì)未來人類新文明形態(tài)的思索與探求。①參閱劉森林：《為什么要關(guān)注虛無主義問題？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第1 期，第26 ～34 頁。大致說來，人們對(duì)這個(gè)重大現(xiàn)實(shí)問題的探討是沿著兩個(gè)不同的理論場(chǎng)域展開的。

第一個(gè)理論場(chǎng)域集中于哲學(xué)宗教領(lǐng)域，它在尼采和海德格爾等對(duì)虛無主義的存在主義哲學(xué)的考察中表現(xiàn)得最為典型。尼采是現(xiàn)代哲學(xué)中的虛無主義思想大師，他在19世紀(jì)80年代曾大聲疾呼“虛無主義已經(jīng)站在了歐洲的大門口”，并緊急宣告“上帝死了”，以此表明作為歐洲文明之根基的柏拉圖—基督教哲學(xué)走向沒落，不可逆地導(dǎo)入虛無主義的航道，隨之西方世界迎來了一個(gè)哲學(xué)人類學(xué)全面復(fù)興的時(shí)代。在海德格爾看來，尼采把虛無主義視作歐洲文明之最高價(jià)值的柏拉圖主義和基督教神學(xué)的自行廢黜，確乎洞察到了歐洲思想的深層危機(jī)，但是尼采基于“超人”的“權(quán)力意志”卻并非化解危機(jī)之道。海德格爾認(rèn)為，根本性的任務(wù)是拯救“存在的命運(yùn)”，“‘存在’原初叫‘在場(chǎng)’(Anwesen)，而‘在場(chǎng)’意味著：入于無蔽狀態(tài)而持存出來。”②[德]馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第248 頁。由此，海德格爾把歐洲文明的虛無主義的根源，解釋為自柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)以降，“存在者”對(duì)“存在”之掩蔽所造成的人的價(jià)值的貶值。在這里，“存在者”就是一種“虛無因素”，“存在”則是需要得到解蔽和拯救的因素，因而存在主義哲學(xué)的根本任務(wù)是雙重性的：一方面，把存在者作為一種“虛無因素”的本質(zhì)揭示出來，加以徹底批判；另一方面，把被“存在者”虛無化了的本真“存在”解蔽出來，加以徹底彰顯。因此之故，對(duì)存在者這一“虛無因素”的揭示和批判，開辟出了一條對(duì)“存在”的肯定之路：“作為存在者的虛無因素，無乃是否定的最激烈的對(duì)立面。無從來不是一無所有，它同樣也不是某個(gè)對(duì)象意義上的某物；無是存在本身——當(dāng)人已然克服了作為主體的自身，也即當(dāng)人不再把存在者表象為客體之際，人就被轉(zhuǎn)讓給存在之真理了。”①[德]馬丁·海德格爾：《林中路》，上海譯文出版社，2004年，第115 頁。

第二個(gè)理論場(chǎng)域集中于資本領(lǐng)域，這是馬克思所開辟出來的一條獨(dú)特的考察虛無主義的道路。在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的視域中，虛無主義的核心問題表現(xiàn)為：一是人的異化和人的回歸問題，這在他的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“人學(xué)公式”中得到了經(jīng)典表達(dá)；二是市民社會(huì)的異化與揚(yáng)棄問題，馬克思在《1857年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中提出的人類社會(huì)發(fā)展“三段論”（人的依賴性、物的依賴性、自由個(gè)性）對(duì)此給出了令人矚目的闡述；三是感性活動(dòng)和異化勞動(dòng)的解放問題，馬克思把“感性活動(dòng)”和“感性關(guān)系”看作人的生命活動(dòng)的最有價(jià)值的部分加以肯定，同時(shí)把異化勞動(dòng)的解放看成是人類解放的標(biāo)志。人的異化、市民社會(huì)的異化、勞動(dòng)的異化，這是馬克思通過對(duì)資本場(chǎng)域的考察向我們揭示出來的現(xiàn)代人類所面臨的三個(gè)最重要的虛無體驗(yàn)，其解決之道乃是：向人的復(fù)歸、對(duì)市民社會(huì)的揚(yáng)棄和勞動(dòng)解放。

近年來，在馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域，“空間轉(zhuǎn)向”成為一個(gè)頗為引人注目的研究方向。這當(dāng)中，已有學(xué)者試圖把這一“空間轉(zhuǎn)型”的學(xué)術(shù)理路引入對(duì)“虛無主義”的探討之中，進(jìn)而提出了虛無主義研究的“空間轉(zhuǎn)向”問題。②鄒詩鵬：《空間轉(zhuǎn)向與虛無主義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第3 期，第1 ～7 頁。事實(shí)上，人們對(duì)虛無主義的探討向來就是在特定空間中進(jìn)行的。尼采對(duì)虛無主義的考察集中在超感性的世界，包括柏拉圖的理念世界、基督教的神學(xué)世界、康德的實(shí)踐理性（物自體）世界等，都成為他竭力批判的對(duì)象。海德格爾經(jīng)由“虛無”拯救“存在”的場(chǎng)域，集中于“棲居”或“筑居”，這是一種古老的家居式空間。沿著馬克思指引的這條道路，西方馬克思主義學(xué)者開辟出許多新的研究空間，如法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論、亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）對(duì)“都市化空間”的批判性考察，③[法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，上海人民出版社，2008年，第4 ～5 頁。以及大衛(wèi)·哈維（David Harvey）提出的“希望的空間”④David Harvey, Spaces of Hope, Edinburgh University Press, 2000.等，都試圖為避免批判力量和革命主體的虛無化尋求新的解決方案。

沿著這樣一種空間轉(zhuǎn)向的思路，本文試圖關(guān)注的一個(gè)問題是：隨著“虛無體驗(yàn)的網(wǎng)絡(luò)化”越來越深入，虛無主義也正在發(fā)生“網(wǎng)絡(luò)空間轉(zhuǎn)向”。互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，隨著網(wǎng)絡(luò)化生存程度的不斷加深，人們的虛無化體驗(yàn)出現(xiàn)了向互聯(lián)網(wǎng)空間的大規(guī)模轉(zhuǎn)移之勢(shì)。譬如，一個(gè)個(gè)粉絲規(guī)模達(dá)數(shù)百萬人的“飯圈女孩”網(wǎng)絡(luò)社群，創(chuàng)造出了令人眼花繚亂的“飯圈文化”；B 站發(fā)展成為擁有近兩億活躍用戶（多為青年大學(xué)生）的“二次元帝國(guó)”，成為迄今為止全球規(guī)模最大的青年精英群體的網(wǎng)絡(luò)化生存試驗(yàn)場(chǎng)；在喜馬拉雅FM所營(yíng)造的擁有數(shù)億人的“聲音帝國(guó)”中，一個(gè)取名為“有聲的紫襟”的大學(xué)生，用他的“鬼故事”征服了數(shù)以億計(jì)的聽眾，創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)人月收入達(dá)100 萬元的聲音經(jīng)濟(jì)形態(tài)。可以想見，那些一路追隨“飯圈女孩”、創(chuàng)造“二次元生活”、追聽“鬼故事”的網(wǎng)絡(luò)大眾，也在進(jìn)行著各種各樣新奇刺激的網(wǎng)絡(luò)虛無化體驗(yàn)。

由此可見，網(wǎng)絡(luò)空間已成為當(dāng)今時(shí)代虛無主義得以滋生的溫床，人們進(jìn)行虛無化體驗(yàn)的重要場(chǎng)域，由此而形成的網(wǎng)絡(luò)虛無主義現(xiàn)象正在加速蔓延，越來越需要作出理論上的闡釋和回應(yīng)。鑒于這一問題的復(fù)雜性，本文將借助休伯特·L.德雷福斯（Hubert L.Dreyfus）《論因特網(wǎng)》一書中針對(duì)“虛擬涉身”問題的探討，通過與存在主義哲學(xué)家們跨時(shí)空對(duì)話的方式，對(duì)網(wǎng)絡(luò)虛無主義作出一個(gè)側(cè)面的回應(yīng)。

二、虛擬涉身：網(wǎng)絡(luò)空間的“第二人生”實(shí)驗(yàn)

（一）互聯(lián)網(wǎng)顛覆以往人類的生存經(jīng)驗(yàn)

德雷福斯在他的《論因特網(wǎng)》一書中認(rèn)為，與以往的科技創(chuàng)新不同，互聯(lián)網(wǎng)并不僅僅是一項(xiàng)單一的技術(shù)創(chuàng)新，而是一種裂變式的創(chuàng)新，“它是一系列帶來實(shí)質(zhì)變化的技術(shù)革新的總和”。正如創(chuàng)新本身既難以規(guī)劃又難以控制一樣，網(wǎng)絡(luò)科技的每一次革新，網(wǎng)絡(luò)提供的每一項(xiàng)新功能，其引發(fā)的變化和后果幾乎都會(huì)出乎人們的意料，“互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)被公認(rèn)為是超越人的理性邊界的一個(gè)時(shí)刻都處于變化中的領(lǐng)域”。因此可以說，從理論上看，“網(wǎng)絡(luò)的功能是無限的”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014 版，第1 ～4 頁。

一個(gè)變動(dòng)不居和高度靈活的網(wǎng)絡(luò)世界，對(duì)人的生活究竟意味著什么？人在一個(gè)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中究竟會(huì)變成什么樣子？這是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的哲學(xué)人類學(xué)研究不得不面對(duì)的一個(gè)新課題。正如丹尼爾·米勒（Daniel Miller）和希瑟·霍斯特（Heather Horst）在他們主編的《數(shù)碼人類學(xué)》一書中所指出的：人類學(xué)有兩大任務(wù)，一是理解什么是人，二是理解人性如何透過多元的文化表現(xiàn)出來，而數(shù)碼科技的蓬勃發(fā)展給這兩者都帶來了新的作用力。②參閱[英]丹尼爾·米勒、[澳]希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學(xué)》，王心遠(yuǎn)譯，人民出版社，2014年。譬如，人們可以在網(wǎng)絡(luò)空間隨便地進(jìn)行身份定位和變換，通過語言文字乃至聲音呈現(xiàn)在你面前的是一個(gè)曼妙的少女，而實(shí)際上這個(gè)人卻是一位耄耋之年的老者。諸如此類在以往只會(huì)出現(xiàn)在神話中的現(xiàn)象，如今卻變成了人們的一種常識(shí)性的生命體驗(yàn)，它“將在我們生命的意義上增添更多的緯度”，同時(shí)也會(huì)讓人們對(duì)生命意義的體驗(yàn)出現(xiàn)價(jià)值錯(cuò)亂。

卡內(nèi)基·梅隆大學(xué)的一項(xiàng)研究就驚奇地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們連接到熱鬧喧囂的萬維網(wǎng)時(shí)，會(huì)發(fā)覺自己感受到的不是生命體驗(yàn)的更加豐滿，而是孤獨(dú)和沮喪。這是因?yàn)椋诨ヂ?lián)網(wǎng)空間中，人們真正缺少的“是相互之間具象的存在”，人的身體被虛擬化了，隨之人的感受也失去了切身性和現(xiàn)實(shí)性。特別是，考慮到實(shí)現(xiàn)了深度網(wǎng)絡(luò)化生存的人們?cè)絹碓蕉啵?dāng)十幾億人拖著虛擬的身體漫游于互聯(lián)網(wǎng)空間，這是以往人類從來未曾體驗(yàn)過的一種生活方式。這種“非涉身的”的生活方式為網(wǎng)絡(luò)虛無主義的滋生提供了第一個(gè)基礎(chǔ)性條件：虛擬身體。

何謂虛擬身體？德雷福斯給出了一種解釋：沉浸于電子空間的人們，會(huì)放棄一個(gè)帶有真實(shí)情緒和直覺的自我，一個(gè)有喜怒哀樂的自我，一個(gè)有實(shí)在性的自我，而去追求人類從未有過的超凡的自由狀態(tài)。這就是說，互聯(lián)網(wǎng)所要顛覆的正是人的情緒、直覺、實(shí)在性等這些對(duì)于人類存在來說真正具有本體意義的東西。按照媒介學(xué)家馬歇爾·麥克盧漢（Marshall Mcluhan）的說法，互聯(lián)網(wǎng)顛覆人類生活的主要方式就是要“截除”人類感覺經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)源泉，從而塑造出一種與數(shù)字技術(shù)相適應(yīng)的全新的人類感性秩序和感性生活。①參閱[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》（增訂評(píng)注本），譯林出版社，2011年，第9 ～15 頁。

由此來看，“虛擬身體”的出現(xiàn)意味著一次人類感性秩序的革命，其后果是多重的：首先，這意味著實(shí)現(xiàn)了網(wǎng)絡(luò)化生存的人們將在不同程度上失去對(duì)現(xiàn)實(shí)的感覺。譬如，長(zhǎng)期沉浸于互聯(lián)網(wǎng)空間會(huì)弱化人們對(duì)事物層次的感覺、對(duì)事物加以把握的感覺、對(duì)成功與失敗的體驗(yàn)和對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的體驗(yàn)等，并因而“失去那些給予人類生命以意義的感受”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第7 頁。其次，這也意味著人們將失去“讓生命擁有嚴(yán)肅意義的那些涉身的情緒”。譬如，人們參加紀(jì)念儀式的那種崇敬感、參加朋友晚宴的那種溫暖的共享情緒、海德格爾所說的那種日常生活中的煩惱與畏懼等，這些對(duì)于真正的個(gè)人生活都具有極為重要的存在論意義。最后，這還意味著人們將失去“做出有意義的信責(zé)的能力”。做出“信責(zé)”的能力是一個(gè)人進(jìn)入信仰生活的必要條件，互聯(lián)網(wǎng)是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)“無條件信責(zé)”的生存空間，網(wǎng)絡(luò)化生存很難讓人能夠?qū)崿F(xiàn)一種“宗教領(lǐng)域的存在狀態(tài)”，而對(duì)于很多人來說沒有信仰的生活是不值得過的。德雷福斯把失去了這一切現(xiàn)實(shí)感的“網(wǎng)民”稱為“超人”或“次人類”，同時(shí)把他們的人生樣態(tài)、生命存在和生活方式，分別稱之為人類的“第二人生”、“第二生命”和“第二生活”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第7 頁。

互聯(lián)網(wǎng)對(duì)人類身體存在方式的顛覆——“虛擬身體”的出現(xiàn)，最為嚴(yán)重的后果就是，它同時(shí)也顛覆了數(shù)千年來人類在切身經(jīng)歷中形成的那些極為關(guān)鍵的生存經(jīng)驗(yàn)，以及建基于此的人類價(jià)值觀念。這向我們揭示出了網(wǎng)絡(luò)虛無主義得以滋生的本真邏輯——虛擬人生實(shí)驗(yàn)。

（二）互聯(lián)網(wǎng)世界的“虛擬身體”和“第二人生”

德雷福斯在《論因特網(wǎng)》一書中專辟“虛擬的涉身”一章，用以討論互聯(lián)網(wǎng)帶來的“虛擬身體”現(xiàn)象。在這里，他主要借助彼得·格雷（Peter Gray）創(chuàng)辦的“第二人生”網(wǎng)絡(luò)虛擬生存實(shí)驗(yàn)，對(duì)互聯(lián)網(wǎng)生活的“虛擬涉身”特征及其后果給出了深入的說明。在他看來，這個(gè)“第二人生”虛擬生存實(shí)驗(yàn)，是迄今為止“因特網(wǎng)所創(chuàng)造的哲學(xué)意義上最吸引人的現(xiàn)象”，它有如下4個(gè)基本特征：

第一，自我存在的完全控制狀態(tài)。現(xiàn)實(shí)世界的生活和互聯(lián)網(wǎng)世界的虛擬生活，最大的差異之一便是你對(duì)自己的存在的控制程度，“虛擬生活提供了你對(duì)一切事情的完全控制”，而這在現(xiàn)實(shí)生活中是絕對(duì)不可能的。換言之，在網(wǎng)絡(luò)化生存中，“你是你自己命運(yùn)真正的掌控者”，而這正是人類長(zhǎng)久以來的夢(mèng)想。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第129 頁。

第二，讓你成為你想要成為的人。沒有任何其他地方像互聯(lián)網(wǎng)世界的“第二人生”那樣，“可以讓你成為不一樣的人”，“讓你成為你想要成為的人”；因此在某種程度上，互聯(lián)網(wǎng)世界的“第二人生”就像是一個(gè)“圍墻花園”的縮影，“一個(gè)現(xiàn)實(shí)不敢進(jìn)入的領(lǐng)地”，而這也是現(xiàn)實(shí)世界中的人們所夢(mèng)寐以求的人生狀態(tài)。⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第128 頁。

第三，沒有風(fēng)險(xiǎn)的生活放肆。“第二人生”還會(huì)鼓勵(lì)人們?nèi)ミM(jìn)行“另一種生活放肆”，即網(wǎng)絡(luò)化生存可以讓人在安全的實(shí)驗(yàn)中探索新世界：“作為一個(gè)探索其他生活方式的新興載體，虛擬世界可能允許人們通過安全的實(shí)驗(yàn)來找到最適合自己的生活方式。”⑥[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第126 頁。這就是網(wǎng)絡(luò)化生存帶給你的“無風(fēng)險(xiǎn)的承諾”，它為人們探索和滿足最深層的需求和創(chuàng)造一種有品質(zhì)的生活，營(yíng)造出了“一種禪定一般的狀態(tài)”：即使虛擬世界崩潰了，你所遭受的損失也會(huì)比在現(xiàn)實(shí)世界中少得多；在虛擬世界中你做任何事情所承擔(dān)的后果都要比現(xiàn)實(shí)世界更輕，于是你可以隨意地作出承諾，卻不用承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。“這種從窘境中解脫出來的輕易性允許人們?nèi)プ鰧?shí)驗(yàn)”，改變你的人生就像參加一個(gè)“化妝舞會(huì)”那樣輕而易舉。這是人的夢(mèng)想，但這也會(huì)帶來一個(gè)問題：如果一切都不存在真實(shí)的危險(xiǎn)，也不需要真正的勇氣，那么，這種生活實(shí)驗(yàn)就不會(huì)讓人體會(huì)到挑戰(zhàn)的激動(dòng)和成功的滿足。

第四，重回夢(mèng)幻的感覺。在互聯(lián)網(wǎng)世界中，“第二人生”的居民們，包括電腦程序員們，通過編程創(chuàng)造出來的“神”，以超自然的面目給予了用戶新的奇跡般的體驗(yàn)。對(duì)此，德雷福斯引用“電腦合成世界”權(quán)威學(xué)者愛德華·卡斯特羅諾娃（Edward Castronova）的一段話加以解釋：在漫長(zhǎng)的人類歲月中，神話代表了一種神秘的、支配了人類的力量，但正是這種人類無法控制的神圣力量，賦予人們的生活以希望和意義；“人類無法長(zhǎng)時(shí)間生活在沒有神話的世界里”，而恰好互聯(lián)網(wǎng)這個(gè)“人造的世界已經(jīng)開始提供新的神話”，從而得以讓互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的人能夠“身處一個(gè)奇跡般的年代”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第120 頁。正如德雷福斯所言，互聯(lián)網(wǎng)世界的神話很可能是一種虛假的神話，但是我們依然認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)化生存確實(shí)讓我們重新產(chǎn)生奇跡與神圣的感覺。

這樣的“第二人生”究竟意味著什么？迄今為止，生活在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的思想者尚不能夠?qū)λ鞒隼碚撋系慕?gòu)。德雷福斯卻發(fā)現(xiàn)，以往的哲學(xué)家早已為這樣一個(gè)虛擬世界的“第二人生”提供了一些藍(lán)本。馬克斯·韋伯（Max Weber）早在1917年就曾提出，工業(yè)文明時(shí)代的科學(xué)技術(shù)“讓世界向因果機(jī)制轉(zhuǎn)變”，這種因果機(jī)制讓世界變得現(xiàn)實(shí)冷酷，“不會(huì)再有其他想象的世界來啟發(fā)我們理解我們的世界”，從而“讓現(xiàn)代社會(huì)中的居民們產(chǎn)生了不可避免的失落感”，與此同時(shí)人們又不愿回歸傳統(tǒng)宗教，就只好被迫在其他地方尋求“夢(mèng)幻回歸”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第119 頁。尼采曾經(jīng)設(shè)想過一個(gè)上帝死了之后的世界，在其中，隨著擁有“自由靈魂”的超人的降生，高等人類將可以進(jìn)入到一種“永恒輪回”的生活。海德格爾曾經(jīng)研究過令人著迷的荷馬時(shí)代的希臘人以及他們與神的關(guān)系，試圖從中捕捉到人的生活曾經(jīng)有過的最佳狀態(tài)，以及未來人類生活的最佳狀態(tài)。

無論是韋伯的“夢(mèng)幻回歸”，還是尼采的“超人生活”，或是海德格爾的人類生活的“最佳狀態(tài)”，都還只是這些哲學(xué)家提出來的“思想實(shí)驗(yàn)”，或者“理論構(gòu)思”。然而，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的哲學(xué)家們卻可以史無前例地利用一個(gè)“真實(shí)的虛擬世界”，去嘗試和比較不同的生活方式——“第二人生”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第123 頁。由此我們發(fā)現(xiàn)，互聯(lián)網(wǎng)為我們開辟出了一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)地，而對(duì)這一哲學(xué)領(lǐng)地的探索才剛剛開始，我們相信，一旦人們進(jìn)入到它的深處，必將能夠發(fā)掘出諸多令人驚嘆的課題，等待哲學(xué)家們?nèi)ヌ角蟆?/p>

接下來，我們將沿著德雷福斯的思路，援引尼采和海德格爾這兩位存在主義哲學(xué)家的思想資源，推進(jìn)這些哲學(xué)家與“虛擬涉身”和“第二人生”展開一次跨時(shí)空對(duì)話，嘗試對(duì)“網(wǎng)絡(luò)虛無主義”作出一種存在論的透視。

三、網(wǎng)絡(luò)虛無：與存在主義哲學(xué)的對(duì)話

（一）虛擬涉身與身體哲學(xué)：與尼采的跨時(shí)空對(duì)話

對(duì)于虛無主義，尼采曾明確地給出兩個(gè)層面的界定：其一，虛無主義意味著最高價(jià)值的貶值；其二，虛無主義是一種主流價(jià)值目標(biāo)不斷隕落的精神狀況。尼采認(rèn)為，整個(gè)歐洲文明一直處于“最高價(jià)值的貶值”和“主流價(jià)值目標(biāo)不斷隕落”的歷史過程中，而這個(gè)過程的起點(diǎn)就是從柏拉圖哲學(xué)開始的，因?yàn)椋乩瓐D的理念論與基督教相結(jié)合，共同構(gòu)筑起了一個(gè)超感性的世界，即理念的世界（柏拉圖）和上帝的世界（基督教）的合一。

這個(gè)超感性的世界乃是歐洲文明的根基之所在，構(gòu)成了歐洲文明的最高價(jià)值目標(biāo)。它之所以會(huì)貶值、隕落，根源就在于，柏拉圖—基督教哲學(xué)把上帝奉為至善和絕對(duì)理念，從而使得整個(gè)歐洲文明建立在一種道德偏見的基礎(chǔ)之上。其最嚴(yán)重的后果，就是造成了人的信仰世界與現(xiàn)實(shí)生活的世界的尖銳對(duì)立，面對(duì)虛構(gòu)的天國(guó)及這個(gè)天國(guó)的統(tǒng)治者——至善的上帝，人的生命變成一種不必要的東西，人的身體變成了罪惡深重的肉身。

由此可見，以柏拉圖—基督教哲學(xué)為基石的歐洲文明，在其根基之中已蘊(yùn)含有反對(duì)人的生命、反對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的病原體，它走向衰亡是一種必然的歷史命運(yùn)。因而，柏拉圖—基督教哲學(xué)作為最高價(jià)值自行貶值的過程，既是西方形而上學(xué)自行貶值的過程，又是歐洲文明自我貶值的過程。一言以蔽之，它就是基督教、上帝、超感性世界自行貶值的過程，也是尼采所說的西方世界走向虛無主義的過程。

尼采認(rèn)為，在這個(gè)形而上學(xué)、歐洲文明一并走向自我貶值的虛無主義的歷程中，笛卡爾通過用“我思”取代上帝的位置，從而將西方哲學(xué)、歐洲文明的大廈建基于人的理性之上，完成了第一次“積極的虛無主義”的思想革命。然而，尼采也清楚地看到，笛卡爾的“我思”只不過是一種純粹思維性的東西，僅憑“我思”根本不可能完成針對(duì)西方文明的虛無主義革命。令尼采更加不滿的是，而后康德卻通過給人類理性的認(rèn)識(shí)能力劃定邊界，為上帝（超驗(yàn)的存在、物自體、絕對(duì)）的回歸營(yíng)造了一個(gè)實(shí)踐理性的領(lǐng)地，從而完成了一次哲學(xué)向基督教的倒戈。因此，在尼采看來，康德哲學(xué)所代表的虛無主義“是日益虛弱的象征”，“這樣一來，生命（行動(dòng)、受動(dòng)、意愿、感覺）就沒有任何意義了。”①[德]弗里德里希·尼采：《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館，1991年，第270 ～271 頁。

在這場(chǎng)虛無主義的歷史運(yùn)動(dòng)中，無論是笛卡爾的“我思”，還是康德的“實(shí)踐理性”，都會(huì)使人的現(xiàn)實(shí)生活和存在成為沒有理由的東西。這是尼采絕對(duì)不能接受的，在他看來，虛無主義的革命事業(yè)要想取得真正的進(jìn)展，就必須為人的現(xiàn)實(shí)生活、人的生命提供存在的理由和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

尼采認(rèn)為，這個(gè)理由和基礎(chǔ)就是人的鮮活的身體。

哲學(xué)史上，尼采是將身體問題上升為哲學(xué)主題的代表性人物。對(duì)身體的挖掘和重視，是尼采顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)、倫理道德、基督教觀念、美學(xué)藝術(shù)的一個(gè)重要手段。尼采認(rèn)為，幾千年來，傳統(tǒng)哲學(xué)一直仇恨“生成”的觀念，凡經(jīng)哲學(xué)家處理的一切都變成了概念木乃伊；自柏拉圖建立了理念論開始，哲學(xué)的主流傳統(tǒng)一直對(duì)人的生命缺乏尊重，尤其是缺乏對(duì)身體感官的重視，哲學(xué)在一味地、頑固地把玩概念的過程中失去了生命活力。因此他認(rèn)為：根本的問題是，“要以肉體為出發(fā)點(diǎn)，并且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現(xiàn)象，肉體可以仔細(xì)觀察。肯定對(duì)肉體的信仰，勝于肯定對(duì)精神的信仰”。②[德]弗里德里希·尼采：《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館，1991年，第178 頁。

總而言之，在尼采看來，身體是最深層的、不可或缺的原始動(dòng)力，是人的“權(quán)力意志”的體現(xiàn)。因此，他將身體作為“重估一切價(jià)值”①參閱[德]弗里德里希·尼采：《重估一切價(jià)值》（上、下卷），林笳譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年。的起點(diǎn)，呼喚人們信仰身體，回歸身體。我們的問題是，如果說身體像尼采說的那樣如此重要，那么，當(dāng)人的身體在網(wǎng)絡(luò)世界中不再是具象的存在，而變成“虛擬身體”之時(shí)，這對(duì)于人究竟意味著什么？

德雷福斯在“虛擬的涉身”一章中闡述的網(wǎng)絡(luò)虛無主義問題，與近一個(gè)半世紀(jì)以前，尼采基于身體哲學(xué)的虛無主義論說方式，可謂不謀而合。尼采批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)忽視對(duì)人之肉身的考察，從而將人的身體虛無化，這種現(xiàn)象正是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代特有的一種現(xiàn)實(shí)。在此意義上，尼采可謂是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的先知，他的身體哲學(xué)也只有在今天才能獲得一種活生生的經(jīng)驗(yàn)證明，才能獲得真切的理解。

那么，互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造出來的“虛擬身體”，是尼采所希望的那種從柏拉圖—基督教哲學(xué)囚禁中被解放出來的身體嗎？按照德雷福斯的看法，在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)了網(wǎng)絡(luò)化生存的個(gè)體，花費(fèi)了大量的時(shí)間在網(wǎng)絡(luò)空間，他們?cè)诰W(wǎng)上交談、交友、娛樂、購物、參與政治活動(dòng)、逛網(wǎng)絡(luò)街區(qū)、陶醉于網(wǎng)絡(luò)社區(qū)生活等，這些都是“虛擬的涉身”活動(dòng)，亦即“非切身性”的虛擬身體活動(dòng)。

尼采嚴(yán)厲批評(píng)“超感性世界”對(duì)身體的壓抑，但是，他從來沒有遇到過、也不可能想象到，今天在互聯(lián)網(wǎng)空間充斥著如此鮮活的“虛擬身體”，及其所創(chuàng)造出來的如此豐富的“第二人生”。網(wǎng)絡(luò)空間的“虛擬身體”和“第二生命”現(xiàn)象，是人的身體和生命的新的異化形態(tài)，還是現(xiàn)代信息技術(shù)對(duì)人的身體和生命的解放？進(jìn)而言之，網(wǎng)絡(luò)空間的“虛擬身體”和“第二生命”現(xiàn)象，所代表的究竟是一種“積極的虛無主義”，還是一種“消極的虛無主義”？這是人類在從工業(yè)文明走向信息文明的過程中不得不去思考的時(shí)代課題。

我們注意到，互聯(lián)網(wǎng)世界中越來越多姿多彩的“虛擬的涉身”活動(dòng)，對(duì)于人體生活實(shí)踐的影響可能是多重性和多向度的。在一些情境中，網(wǎng)絡(luò)空間的“身體炫耀”和“身體展示”，透發(fā)出來的是一種生命頹廢的氣息。在另一些情景中，由其所觸發(fā)的情緒傳染、情感共鳴等，卻又實(shí)在而鮮活，如此來看“非涉身性”的網(wǎng)絡(luò)參與活動(dòng)，與尼采所推動(dòng)的身體哲學(xué)似乎又同氣相求：身體在互聯(lián)網(wǎng)空間中獲得的解放，或許也意味著個(gè)體的生命本能和權(quán)力意志的一次釋放。

尼采也在藝術(shù)和美學(xué)的意義上重新理解身體。油畫的世界雖不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，但是，人們同樣可以從中獲取各種各樣“非涉身”的藝術(shù)享受和美的體驗(yàn)。在這個(gè)意義上，我們同樣可以思考，網(wǎng)絡(luò)空間能否也像油畫空間那樣為人們提供“非涉身”的審美的生活體驗(yàn)？人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間開辟出多姿多彩的“非涉身”的生活樣態(tài)，這是否意味著人借助虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)了一種人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活世界中無法實(shí)現(xiàn)的身體上的美學(xué)和藝術(shù)解放？這些都為我們思考互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的人類的身體問題，進(jìn)而思考人類的網(wǎng)絡(luò)化生存境況提供了新的視角，同時(shí)也為我們從美學(xué)藝術(shù)的角度思考網(wǎng)絡(luò)空間治理和秩序的重建，提供了一個(gè)關(guān)鍵性的入口。

如果說網(wǎng)絡(luò)空間生存已是人類無法擺脫的一種生活樣式，那么，人們就有理由去期待一個(gè)像油畫空間那樣充溢著美感的網(wǎng)絡(luò)世界。在此意義上，如何讓網(wǎng)絡(luò)空間清朗起來、藝術(shù)起來，更具美學(xué)的意義，并以此來壓制網(wǎng)絡(luò)技術(shù)工具主義和不斷膨脹的網(wǎng)絡(luò)空間資本邏輯，從而抑制網(wǎng)絡(luò)空間的“消極的虛無主義”的泛濫，這是當(dāng)今人類面臨的又一個(gè)重大課題。

（二）網(wǎng)絡(luò)事件與焦點(diǎn)事件：與海德格爾的跨時(shí)空對(duì)話

海德格爾通過對(duì)克爾凱郭爾所主張的過于嚴(yán)苛的基督教生活的批評(píng)考察，為洞察虛無主義提供了新的視角。德雷福斯巧妙地作了如下對(duì)比，一方面，在基督教世界，克爾凱郭爾所主張的那種“無條件信責(zé)的生活是死板且受限制的，因此越來越?jīng)]有吸引力”；另一方面，在互聯(lián)網(wǎng)世界，那種可以隨意實(shí)驗(yàn)和改變的“第二人生”看上去越來越吸引人，但如此實(shí)驗(yàn)性的生活又“缺乏嚴(yán)肅性和專注性”。所以問題出現(xiàn)了：有沒有這樣一種生活方式，它既可以讓我們回避狹隘的專注和無條件信責(zé)的不變性，同時(shí)又可以不受極度靈活的、色彩斑斕的后現(xiàn)代生活的影響？①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第135 ～136 頁。

德雷福斯認(rèn)為，這正是海德格爾試圖解答的人的存在問題。在他看來，海德格爾指出了這樣一種人生實(shí)踐方式：它比無條件信責(zé)更靈活，卻也能夠?qū)Ｗⅰ⒏挥绪攘陀幸饬x，可以讓我們接觸到無法控制的力量，召喚我們?nèi)ヅΣ⑹刮覀儷@得回報(bào)，于是我們會(huì)認(rèn)為這種力量是神圣的。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第136 頁。達(dá)到這樣一種存在的方法是，鼓勵(lì)事件的“局部聚集”，以建立一個(gè)局部的世界。這樣一種生活方式很抽象，是海德格爾在“思想實(shí)驗(yàn)”中想象出來的，他舉了一個(gè)鮮活的例子：在宴會(huì)上和朋友一起飲用當(dāng)?shù)氐钠咸丫疲蜁?huì)自然而然地產(chǎn)生友誼和被祝福的感覺。阿爾伯特·伯格曼（Albert Borgmann）將這一主張“局部聚焦”的生存實(shí)踐稱之為“焦點(diǎn)實(shí)踐”。③Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press, 1984.當(dāng)把家庭宴會(huì)當(dāng)作焦點(diǎn)實(shí)踐時(shí)，需要家庭成員擁有烹調(diào)和社交技能，要求父親、母親、丈夫、妻子、孩子呈現(xiàn)出最佳狀態(tài)。這樣的實(shí)踐讓家庭成員的聚焦變得重要。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第136 頁。

這種“局部聚焦”的“焦點(diǎn)實(shí)踐”，只有在“焦點(diǎn)情景”中才有可能實(shí)踐，或者說，焦點(diǎn)情景構(gòu)成了焦點(diǎn)實(shí)踐的背景條件，而經(jīng)由“焦點(diǎn)情景”的“焦點(diǎn)實(shí)踐”生成了“焦點(diǎn)事件”。而參與到“焦點(diǎn)事件”中來，對(duì)于生成有意義的生活至關(guān)重要。焦點(diǎn)事件，之所以“是我們?cè)谒资浪塬@得的最有意義的體驗(yàn)”，⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第149 頁。原因就在于，海德格爾所主張的通過參與焦點(diǎn)事件而實(shí)現(xiàn)的焦點(diǎn)實(shí)踐，是在具有特定的生存論意義的焦點(diǎn)情景中展開的，這種焦點(diǎn)情景下的焦點(diǎn)實(shí)踐具有以下4 種功能：

（1）身體表達(dá)，海德格爾稱之為“交互的物理性”，即直接的身體表達(dá)和對(duì)情緒的接受；（2）情緒的共享性；（3）默會(huì)體驗(yàn)，即參與到焦點(diǎn)事件中的人們會(huì)自發(fā)自然地感受到自己與他人共享著一種情緒，這一情緒共享機(jī)制就像亞當(dāng)·斯密的“看不見的手”一樣在發(fā)揮作用；（4）外參與感，即處于焦點(diǎn)事件中的人們，會(huì)感受到他們的焦點(diǎn)實(shí)踐促成了他們的存在，而他們的此種存在“是被某種外在的力量占據(jù)的參與感”。

舉例來講，棒球比賽就是一個(gè)典型的焦點(diǎn)事件。在一場(chǎng)身體對(duì)抗激烈的棒球比賽中（身體表達(dá)），賽場(chǎng)上的隊(duì)員們感到自己處于同一種激動(dòng)情緒當(dāng)中（共享情緒），并且他們彼此心照不宣，都知道自己身處其中（默會(huì)體驗(yàn)），正是被感受到的這種共享情緒鑄就了這種激動(dòng)人心的情景。這種情緒將觀看比賽的所有人凝聚起來，形成一個(gè)焦點(diǎn)事件，使得此情此景成為一個(gè)自我包含的世界（外參與感）。于是，這球賽變成了一個(gè)自我閉合的焦點(diǎn)情境。

海德格爾借由焦點(diǎn)情景、焦點(diǎn)實(shí)踐、焦點(diǎn)事件所闡述的人的存在狀態(tài)，是他為現(xiàn)代人類擺脫困頓的生存境遇，或者說走出“存在者”（比如物、技術(shù)等）對(duì)“存在”的掩蔽狀態(tài)，進(jìn)而過上有意義的生活，而尋求的一種存在論解決方案。從尼采的角度看，海德格爾的這個(gè)存在主義的解決方案，可視為柏拉圖—基督教哲學(xué)走向虛無主義的歷史進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，構(gòu)成了這一過程中的“積極的虛無主義”的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

透過海德格爾的這個(gè)思想片段，德雷福斯進(jìn)一步推進(jìn)了他對(duì)虛擬身體與網(wǎng)絡(luò)虛無主義的分析。人們?cè)诨ヂ?lián)網(wǎng)世界的生活似乎越來越豐富多彩，營(yíng)造出了互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代特有的“第二人生”，但是，這個(gè)“第二人生”卻是“非涉身性”的。而網(wǎng)絡(luò)化生存的“非涉身性”，使之幾乎無法實(shí)現(xiàn)海德格爾針對(duì)現(xiàn)代人的生存困境而提出來的存在主義的解決方案，因?yàn)椋摂M身體無法進(jìn)行“身體表達(dá)”，也不能進(jìn)行“默會(huì)體驗(yàn)”，很難“共享情緒”，也難有“外參與感”。

依海德格爾之見，所有這些都為滋生網(wǎng)絡(luò)虛無主義埋下了種子：“對(duì)一個(gè)有意義的生活，人們必須有能力去參與焦點(diǎn)事件，而這需要對(duì)共享情緒的力量的敏感性，正是共享情緒讓我們的世界有價(jià)值，讓焦點(diǎn)事件變得可能，并給予我們生活以意義。”①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第151 頁。但是，這種對(duì)共享情緒的敏感性是不可能在一個(gè)電腦用戶的虛擬身體上實(shí)現(xiàn)的，對(duì)情緒模仿進(jìn)行編程也是不可能的，因此，焦點(diǎn)事件在目前的虛擬世界中幾乎是不可能的。在此意義上，海德格爾所制定的那種尼采意義上的“積極的虛無主義”的生存籌劃，在互聯(lián)網(wǎng)世界變得希望渺茫了。

然而，數(shù)字媒介技術(shù)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎人們的預(yù)期。在今天，海德格爾精心創(chuàng)造出來的那類“焦點(diǎn)事件”在互聯(lián)網(wǎng)世界幾乎處于層出不窮的狀態(tài)，這些以“網(wǎng)絡(luò)輿情事件”的形式不斷涌現(xiàn)的“焦點(diǎn)事件”，形形色色，構(gòu)成了當(dāng)下人們生活不可或缺的一部分。這些輿情事件制造“共享情緒”的功能，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一次精心策劃的晚宴祈求達(dá)到的那種“焦點(diǎn)情景”，網(wǎng)絡(luò)大眾的情緒隨事件發(fā)展起起伏伏。引發(fā)眾人“共情”的網(wǎng)絡(luò)事件，使得人們可以從中實(shí)時(shí)感受社會(huì)的變遷，體察生活的變幻，或喜悅，或悲傷，或憤怒，或無奈，林林總總的人生姿態(tài)，經(jīng)由網(wǎng)絡(luò)輿情事件，一切可盡收眼底。

需要追問的是，網(wǎng)絡(luò)輿情事件是否真的就能夠扮演海德格爾意義上的“焦點(diǎn)事件”，讓一個(gè)人的生活變得更有意義。一個(gè)轟動(dòng)性的輿情事件的出現(xiàn)，與一種有意義的生活，二者之間究竟存在著什么樣的關(guān)系？這是處于數(shù)字化生存時(shí)代的人們需要深入思考的一個(gè)存在主義哲學(xué)命題。

四、結(jié) 論

本文基于虛擬涉身對(duì)網(wǎng)絡(luò)虛無主義所展開的存在主義哲學(xué)討論，讓我們意識(shí)到互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代人類生存面臨著一個(gè)新的技術(shù)哲學(xué)問題，即數(shù)字技術(shù)對(duì)人的“統(tǒng)御性”和賦予人以“自主性”的雙重存在論意義，而無論是它對(duì)于人的統(tǒng)御性，還是給予人的自主性，都蘊(yùn)含著一種虛無主義的異化傾向。這正是數(shù)字技術(shù)帶給人類的一種警示。

1955年，海德格爾做了一場(chǎng)著名的演講，題為“技術(shù)的追問”②[德]馬丁·海德格爾：《技術(shù)的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第3 ～37 頁。。他認(rèn)為，技術(shù)本質(zhì)絕不是技術(shù)的，技術(shù)是一種看見自然的方式，揭示自我的一種方式。在這個(gè)意義上，技術(shù)追求的是要世界去配合它的意志，而不是它去配合世界的需要。之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的統(tǒng)御性技術(shù)，問題不在于技術(shù)本身，而在于隨技術(shù)而來的態(tài)度之中。在古典時(shí)期，“人們對(duì)技術(shù)有家的感覺”，如一個(gè)古代銀匠親手制作一個(gè)獻(xiàn)祭用的圣環(huán)、一臺(tái)靠自然水流驅(qū)動(dòng)的水車；但是，工業(yè)革命時(shí)代的技術(shù)開始直接干預(yù)自然，統(tǒng)御人的工作和生活，從而帶給人們一種“無家的感覺”。①[美]布萊恩·阿瑟：《技術(shù)的本質(zhì)》，曹東溟、王健譯，浙江人民出版社，2018年，第238 ～239 頁。

我們看到，與古典時(shí)代的技術(shù)（有家的感覺）和工業(yè)革命時(shí)代的技術(shù)（無家的感覺）不同，數(shù)字革命時(shí)代的技術(shù)之于人的存在卻有著雙重的意義：一方面，數(shù)字技術(shù)就像工業(yè)技術(shù)一樣，是一種“向死而生的自我決斷”（selfdetermination），它指導(dǎo)人類的生活，并要求人類向它作出反向適應(yīng)。顯然，這樣“統(tǒng)御性”的數(shù)字技術(shù)，必然要導(dǎo)致人的生存狀態(tài)的異化，這就是馬克思在著名的“機(jī)器論片段”②參閱《馬克思恩格斯全集》（第31 卷），人民出版社，1998年。中所揭示的人的存在價(jià)值被技術(shù)虛無化的異化狀態(tài)。

另一方面，數(shù)字技術(shù)又是一種“自主性技術(shù)”③參閱[美]蘭登·溫納：《自主性技術(shù)》，楊海燕譯，北京大學(xué)出版社，2014年。，它賦予人以更大的生存空間和生活自由。在傳統(tǒng)的意義上，人的身體往往被理解為一種有待超越的缺欠，它有情緒，帶來失望和沮喪，使人脆弱，容易受到傷害，終要死亡，等等；而數(shù)字技術(shù)的長(zhǎng)期目標(biāo)是讓我們超越生理上的極限，讓人成為超越肉體束縛的存在，讓人的靈魂不再“被束縛在一個(gè)垂死的動(dòng)物身體里”。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014年，第4 ～5 頁。按照米歇爾·福柯（Michel Foucault）在“自我技術(shù)”一文中的解釋，這樣給予人以“自主性”的數(shù)字技術(shù)，其核心價(jià)值是“關(guān)注自我”，“它使個(gè)體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)他們自身的身體及靈魂、思想、行動(dòng)、存在方式的操控，以達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”。⑤參閱[法]米歇爾·福柯：《自我技術(shù)》（福柯文選III），汪民安譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第49 ～104 頁。

然而，正如本文所揭示的，這種數(shù)字化的“自我技術(shù)”或“自主性技術(shù)”，在賦予個(gè)體在電子空間以巨大自由的同時(shí)，卻也讓人們放松甚至失去了對(duì)于人類的生存來說至關(guān)重要的“自我審查”技能。人們?cè)跓o垠的電子空間似乎擺脫了柏拉圖所說的“肉體的精神墳?zāi)埂保枷蛱K格拉底所謂的“一個(gè)純粹精神的存在”，然而事實(shí)上，基于“虛擬涉身”的大量“第二人生”實(shí)驗(yàn)表明，在電子空間，人們不但沒有成為尼采意義上的“超人”，反而有可能成為更為放肆的“身體的輕慢者”，從而走向網(wǎng)絡(luò)虛無主義。