劉勰在定林寺校理佛經對《文心雕龍》成書的影響

墨白 姜軍委

摘? ? 要： 《文心雕龍》的作者劉勰在南齊末年投奔建康定林寺，依傍名僧僧祐，在寺內校理所藏經藏。編校佛經對劉勰寫作《文心雕龍》起到了重要作用，《文心雕龍》精密的體例建構及一些重要的概念術語都取用于佛典。全書之所以形成“體大思精”的體系，主要原因在于劉勰將佛理思維轉用到書中的論文中，與劉勰長期校理佛經形成深厚的佛學素養有密切關系。

關鍵詞： 劉勰? ? 《文心雕龍》? ? 定林寺? ? 佛教經典

關于《文心雕龍》的論文思想與佛教的關系，學界歷來有不同的看法。一種意見認為劉勰本著儒家思想闡述文章寫作原理，《文心雕龍》一書中并不存在佛教思想。另有人根據劉勰一生在寺院生活多年，曾長期整理佛經并寫作佛學論文，由此推斷劉勰具有虔誠的佛教信仰，《文心雕龍》中貫穿著佛教思想。本文探討劉勰的佛學積累對于《文心雕龍》成書的關系，認為劉勰在定林寺整理佛經的經歷，無疑對他寫出《文心雕龍》有直接的影響，劉勰運用佛學術語論文，在文論上發揮了重要的功用。但是佛教思想并不是《文心雕龍》全書的指導思想，劉勰在具體論文過程中將佛學知識融入文章學理論當中，佛理思維及佛學術語在書中與文藝審美概念、范疇互有關涉，然而在話語形式上又分處不同層面，體現了《文心雕龍》全書思想的豐富性和完整性。

一、劉勰在定林寺的居處及校經活動

《梁書·劉勰傳》稱：“劉勰字彥和，東莞莒人。祖靈真，宋司空秀之弟也。父尚，越騎校尉。勰早孤，篤志好學。家貧不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經論。因區別部類，錄而序之。今定林寺經藏，勰所定也。”根據《梁書》的記載和有關資料的印證，可以推斷劉勰自幼喪父，約二十歲又喪母，家境貧寒，約在南齊永明五、六年間來到建康定林寺投依僧佑，寓居定林寺生活十多年。在定林寺居處期間，他幫助僧祐校譯并編訂佛典目錄，所涉獵的書籍除了釋典之外，還有經史百家和歷代文學作品，為他后期寫作《文心雕龍》這一文章學巨著奠定了堅實的基礎。

劉勰投奔定林寺的動機并不是皈依佛門，而是借助定林寺豐富的經籍以博覽群書，積學儲寶，同時借助僧祐的名望和佛教對政界的影響，為以后擇機步入仕途鋪墊道路。我國古代的寺院藏書，不僅收藏佛教典籍，還有各類圖書，這些世俗文獻被稱為“世學”“外典”。僧侶作為佛教的傳播者，在譯經、校經的過程中，經常需要對比本土經籍為參照，因此寺院需要收藏經、史、子、集四部典籍。此外，還有醫書、志書、陰陽、法書、蒙學、其他宗教典籍及經濟文書、年譜、家譜等書籍①。了解我國寺院藏書的特點，就不難理解劉勰為何要選擇定林寺作為讀書進學之地了。對于劉勰的生平，可依據的史料僅有《梁書》《南史》中的劉勰傳，這兩篇傳記中的記載十分簡略，因此，考察劉勰在定林寺的生活，人們一般只注意他在青年時期寄居定林寺的十余年時間。其實，劉勰一生與定林寺有不解之緣，他自齊代末年進入鐘山定林寺整理佛經，在寺中生活總計達二十多年。

劉勰從南齊永明五年（487年）后來到定林寺，到梁天監元年（502）“起家奉朝請”，前后共達十五、六年之久。對于這個說法，范文瀾在《文心雕龍·序志》注中已有說明②（730-731）。人們一般認為，劉勰于梁武帝天監初年“起家奉朝請”，這時他既已進入官場，因此自然離開了定林寺。然而實際情況并不是這樣。據《宋書·百官志下》：“奉朝請者，奉朝會請召而已。”由于奉朝請的職位無職任，無辦公衙署，因此劉勰在這個階段仍然寄身在寺院，平時在寺內的工作也一仍其舊，只是朝中有議事才參加朝會。到天監三年（504），劉勰被中軍臨川王蕭宏征為記室，此時方有可能正式離開定林寺開始仕宦生活。如此算來，劉勰離開定林寺的時間不應該從“起家奉朝請”算起，而應該比這一時間還要晚兩三年以上。

在定林寺居處期間，劉勰協助僧祐搜集佛典，校理經藏，此外還寫有《滅惑論》等佛教論文及一些碑銘。永明九年（491），撰寫《鐘山定林上寺碑銘》《建初寺初創碑銘》。永明十年（492）釋超辯逝世于定林寺，劉勰作碑銘。南齊海陵恭王延興元年（494），釋僧柔去世，葬鐘山之南，劉勰作《僧柔法師碑銘》。在佛教界內，對于有重要地位的僧人去世后寫碑文，非佛學造詣深湛者不能命筆，劉勰當時是以“白衣”的身份寄居定林寺，并不在佛門之內，但他卻撰寫了這些碑志，足見他在京師佛學界具有較高的地位和聲望。

劉勰步入仕途之后，并沒有完全脫離定林寺，有時還奉梁武帝的旨意，回到定林寺整理佛經。據唐釋道宣《續高僧傳》卷五《僧旻傳》記載，天監七年（508），梁武帝敕建康莊嚴寺沙門僧旻“選才學道俗釋僧智、僧晃、臨川王記室東莞劉勰等三十人，同集上定林寺，抄一切經論以類相從，凡八十卷”③（462）。結成《眾經要鈔》八十八卷。此次主持編纂的不是劉勰，而是僧旻。僧旻（467-527），俗姓孫，在齊代，為文惠太子蕭長懋、競陵王蕭子良所敬重。至梁初，武帝對他深為崇敬，請為家僧，并請他注釋《般若經》。梁武帝組織編撰《眾經要鈔》，此時的劉勰正在臨川王記室任上，梁武帝特詔在外任職的官員前來撰輯佛經，這表明劉勰對定林上寺所藏佛教經籍非常熟稔，寺內藏書都曾經過他親手校訂，這一工作自然不能缺少他的參與。此次撰經所用時間史料沒有記載，但劉勰是在天監八年（509）任車騎倉曹參軍，此間經歷了一年多的時間，劉勰應該是在定林寺度過的。

劉勰最后進入定林寺撰經是在僧祐去世之后。《高僧傳》卷十二記載：“祐以天監十七年五月二十六日，卒于建初寺，春秋七十有四。……弟子正度立碑頌德，東莞劉勰制文。”僧祐卒后次年，梁武帝敕令劉勰與沙門慧震到定林寺校理經籍，完成僧祐未盡的工作。《梁書·劉勰傳》稱：“證功畢，遂啟求出家，先燔鬢發以自誓。敕許之。乃于寺變服，改名慧地。未期而卒。”完成撰經以后，劉勰約在五十六歲左右，他對官場仕途已經厭倦，便上書請求出家，最終得到梁武帝的準許，于是在定林寺變服，改名慧地，不到一年就郁郁而終。

從劉勰一生的履歷看，自梁武帝天監初年出仕以后，劉勰在官場上奔波二十余年，曾歷任中軍將軍蕭宏記室、太末縣令、簫統東宮通事舍人、步兵校尉等官職，其間有很多時間回到定林寺參與經論的編纂工作，他在朝中做官從未間斷與定林寺的聯系，凡有重要的場合都參加佛事活動，直至最后皈依佛門。終劉勰一生，從南齊永明年間進入定林寺，到梁武帝普通二年離世，劉勰前后總計二十多年的時光是在定林寺度過的。

二、劉勰在定林寺所整理的經藏

據《梁書·劉勰傳》記載，劉勰年幼喪父，約二十歲左右母親去世，于是他只身來到建康定林寺，“依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經論。因區別部類，錄而序之。今定林寺經藏，勰所定也”。《梁書》作者說定林寺的經藏都經過劉勰親手校訂，但對劉勰所校理的經藏并無明確的著錄。實際上，劉勰當時寄居定林寺是為僧佑做助手，輔助僧祐校經，所校訂的典籍沒有獨立的署名權，所以考察劉勰在定林寺對經藏的整理和校訂，首先要看僧佑的著述情況。

僧祐是齊梁時的律學大師，他主持定林寺期間集合眾力“造立經藏，搜校卷軸”，當時寺內藏經達四千余卷。面對寺內豐富的藏書，僧祐還親自加以整理并為之編制目錄，最后結成《出三藏記集》。該書是我國現存最早的佛教經錄，此前曾有東晉道安所編的《綜理眾經目錄》，但內容較為簡略，各版本目次紊亂不一，僧佑在道安的基礎上“訂正經譯”，撰成《出三藏記集》十五卷。據隋費長房《歷代三寶紀》卷十五總計，該書共收佛典二千一百六十二種，四千三百二十八卷，這一規模比《綜理眾經目錄》增加了一千五百余種。僧祐編制《出三藏記集》對前代所載目錄囊括無余，在此之上還有大量補遺，引有各家的佛經目錄、眾經的序言和題記，資料搜集和整理工作非常繁重，僧祐本人不能獨立完成，具體的整理和編校任務都由身邊的人員擔任。范文瀾先生說：“僧祐宣揚大教，未必能潛心著述，凡此造作，大抵出彥和手也。”④（730）姚名達先生認為，《出三藏記集》的作者是劉勰，他說：“僧祐經藏早成于齊世，編定其目錄者乃勰也。”⑤（211）日本學者興膳宏也認為劉勰“作為佛教學者殫精竭思的最大業績就是撰成佛典目錄”，《出三藏記集》是“以師之名傳世”的佛學著作。經過對比《出三藏記集》“總序”與《文心雕龍》的文體及用語，興膳宏認為“這篇序的文體與《文心雕龍》更為相近”⑥（87）。

僧祐的撰制除《出三藏記集》之外，還有《薩婆多部相承傳》《十誦義記》《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這些書中集錄了很多佛教資料，現今只有《釋迦譜》《出三藏記集》《弘明集》三書尚存，其余五種均佚。這類著述有一個共同特點，都是摘抄各類經論而成，屬于文獻集成性的編撰，其中文獻浩繁，工作量大，必有一個寫作團隊才能擔當如此繁重的任務。梁慧皎《高僧傳》卷十一《僧祐傳》稱：“初，祐集經藏既成，使人抄撰要事，為《三藏記》《法苑記》《世界記》《釋迦譜》及《弘明集》等，皆行于世。”這里已言明是僧祐組織眾人從經藏中抄撰而成各類書卷。

與《出三藏記集》相似，《釋迦譜》也是這類性質的著述。該書匯集各種經傳所載釋迦的史實，追溯佛祖的氏族來源及法化流布等過程，著述體例是按照某個題旨匯集同類資料，篇目下注明文獻來源。另有《弘明集》是一部文獻匯編，該書收錄東漢至南朝梁代的佛教文章五十七篇，劉勰的《滅惑論》也收錄在內。可見，上述這些著作主要是由群經或文集中抄纂而成的，編撰體例由僧祐本人劃出，具體的編輯和抄錄工作則由身邊的弟子擔任，劉勰在其中擔任了重要工作。明人徐渤《文心雕龍跋》曰：“今觀其《法集總目錄序》《釋迦譜序》《世界記序》等篇，全類勰作。”楊明照《梁書·劉勰傳箋注》由此推斷：“僧祐使人抄撰諸書，由今存者文筆驗之，恐多為舍人捉刀。”⑦（410）這種說法并不是出于主觀臆測，而是在分辨僧祐各類著述的基礎上做出的合理推斷，說明劉勰在定林寺期間常年沉潛經論，最終成為當時佛學領域獨有建樹的學者。經過整理佛經的訓練，劉勰已經具備厚重的佛學素養，對他在定林寺居住的后期寫作《文心雕龍》產生極大的影響。

三、《文心雕龍》中的佛學印記

《文心雕龍》的寫作時間是在劉勰居住定林寺的后期，此時他已經完成了定林寺大量經藏的整理工作。劉勰在定林寺期間協助僧祜整理佛經，抄錄群籍，這些工作提高了劉勰的佛學修養，對于鍛煉他的思辨能力有很大的益處。雖然劉勰著《文心雕龍》的目的是傳揚儒家文道，但是全書論文的思理結構和很多用語都是轉化佛經而來，細案全書，其間對佛理及佛教術語的運用是有跡可循的。

1.《文心雕龍》的體例構建。對于《文心雕龍》所受佛學的影響，學界研究者早有認識。楊明照先生指出：雖然《文心雕龍》“全書中找不到一點佛家思想或佛學理論的痕跡，而是充滿了濃厚的儒家觀點”，但是，劉勰“嚴密細致的思想方法，無疑是受到了佛家著作的影響”⑧（749）。王元化先生指出：“佛家的重邏輯精神，特別是在理論的體系化或系統化方面，不能不對他起著潛移默化的影響。六朝前，我國的理論著作，只有散篇，沒有一部系統完整的專著。直到劉勰的《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整周密體系的理論著作。因此，章學誠稱之為‘勒為成書之初祖。這一情況，倘撇開佛家的因明學對劉勰所產生的一定影響，那就很難加以解釋。”⑨（35）在《文心雕龍》中，很多編著體例是襲用佛經而來的。唐代史學家劉知幾《史通·論贊》說：“篇終有贊，始釋氏演法，義盡而宣以偈言是也。”《文心雕龍》每篇的結尾都有“贊語”，這是從佛典中移用過來的。佛教宣講常有贊偈，佛學文章篇尾常用“贊”歸結勸誡之義，《文心雕龍》篇末的“贊”用來總結全篇論旨，兩者在功用上基本一致，形式上排列有序，兼具文學性手法，都是帶有整齊句式的韻語。

除了篇體的贊語之外，《文心雕龍》文體論篇目的結構也脫胎于僧祐《出三藏記集》。前面談到，《出三藏記集》一書的編撰其中有劉勰的手筆，該書分為四個部分：撰緣記，詮名錄，總經序，述列傳。僧祐在序文中說：“緣記撰則原始之本克昭，名錄銓則年代之目不墜，經序總則勝集之時足征，列傳述則伊人之風可見。并鉆析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞。若人代有據，則表為司南;聲傳未詳，則文歸蓋闕。秉牘凝翰，志存信史，三復九思，事取實錄。有證者既標，則無源者自顯。”以這樣的體例看《文心雕龍》文體論的構成，能顯現出兩者的相似性。《文心雕龍·序志》云：“若乃論文敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統：上篇以上，綱領明矣。”《文心雕龍》的“論文敘筆”部分各篇寫法大體一致，首先推究各種文體的起源及發展演變，其次解釋文體的名稱，揭示該文體的性質及功用，然后選取各個時期的代表作家和作品加以評述，最后按照各種文體的體制和規格要求陳述文體寫作要領。劉勰作文體論每篇都包含“溯流別、釋名稱、選名篇，舉要點”四項內容，這四項可以與《出三藏記集》“撰緣記，詮名錄，總經序，述列傳”相對應，都有考察文章本原、銓敘作品年代、揭示文章寫作原則等內容。顯然，這種體例與《出三藏記集》各篇的構成方式是一致的。

2.《文心雕龍》與佛教的“宗經”主張。“宗經”是劉勰基于儒家五經的地位而提出的文章寫作指導原則，原本與佛教沒有關聯。但實際上，劉勰用“宗經”這個詞，與當時佛學界對待佛經的認識和態度有關。在佛教發展史上，一個宗派得以成立，必然有本派的立宗寶典。在古印度時期，自釋迦牟尼之后，佛教界長期以來學派林立，教派內部各宗都秉持自己的宗旨，難以定一經一說以為至尊。佛經傳入我國后，由于經文翻譯的差異，往往會出現不同譯本之間譯本與原經之間的矛盾，因此，“宗經”的主張在當時佛教界成了一致的呼聲⑩。

我國漢代以來的佛教傳統中原本就“宗經”的信條，而且出現過“五經”的說法。《續高僧傳》卷五《僧旻傳》記載僧旻“七歲出家，住虎丘西山寺。為僧回弟子，從回受《五經》，一聞能記”。東晉慧遠開創的“凈土宗”，以《佛說無量壽經》《觀無量壽佛經》《阿彌陀經》《大勢至菩薩念佛圓通章》《普賢菩薩行愿品》為“五經”，凈土五經與《往生論》并稱為五經一論，為凈土宗之核心經典。在劉勰所處的南朝宋齊時代，當時佛寺中所藏的佛典數量浩瀚，頗多雜亂，其中還雜有偽作的經書。對這些經籍進行整理，首要工作是加以選擇歸類，對此就要進行“沿波討源”“原始要終”的考察。劉勰著《文心雕龍》旨在論文，不涉佛理，他把佛學的宗經之義改造為論文的“宗經”體系，并在其中裝上了儒家學說的內容，他的這種做法實際上是受到佛學門派“宗經”思想啟發而后形成的。

這種意義上的“宗經”實際上包含“折中”之義。“折中”是《文心雕龍》論文的根本方法，人們對它的認識一般聯系儒家孔子的中庸思想。然而學界也有觀點認為“折中”之義來自佛家，直接受到龍樹“中道觀”的影響。“中道觀”是觀察世界的根本方法，要求不即不離，超越兩端。龍樹《中論》提出：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”認為事物的產生意味著它的消滅，消滅的時候也是它產生的時候，隨因緣而轉化，因此就沒有生沒有滅。東晉曇影《中論序》說道：“時有大士，厥號龍樹，爰讬海宮，逮無生忍。意在傍宗，載隆遺教，故作論以折中。”東晉僧叡《中論序》亦云：“是以龍樹大士，折之以中道，使惑趣之徒，望玄旨而一變;括之以即化，令玄悟之賓，喪咨詢于朝徹。”羅宗強先生指出這些地方所用“折中”一詞，義為“斷之以正”，或者說以正為準{11}。《文心雕龍》全書的學理構成貫穿著“折中”思想，《序志》篇談到書中對作家作品的析論，“有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務折衷”。“折中”在這里意謂調和不同方面的意見，歸于判斷事理的正確準則，這一層含義在佛教的“宗經”觀念中體現得最明顯。東晉道安《注經及雜經志錄序》說他之所以注經，是因為當時翻譯的經書并非出自一人之手，“或善梵而質晉，或善晉而未備梵，眾經浩然，難以折中”。在佛教經典的整理過程中，“注經”必然要以“宗經”為目的，而要達到宗經目的又必須運用“折中”的方法。《文心雕龍》全書“體大慮周”而體系嚴謹，“籠罩群言”而持論允中，這樣的特點與作者駕馭佛學思維理論成果有密切的關系。劉勰將佛學的“宗經”觀裝上儒家的內容，并賦予一種客觀的屬性，認為只有儒家的經典才是文章寫作的最好范本，改革當時文壇的真正出路，向儒家“五經”學習。故此，劉勰在《宗經》篇中確認儒家經書為“群言之祖”，在《正緯》篇中“按經驗緯”，在《辨騷》篇中“依經論騷”，這些都是運用“折中”方法，試圖從客觀意義上全面確立宗經的論文原則。

3.《文心雕龍》中的佛教語源。劉勰作《文心雕龍》闡述文章的寫作之道，每當涉及與佛經相通的概念，往往都能把它們轉化為文論術語。例如“文心”“原道”“神理”“玄圣”“神思”“虛靜”“般若”“圓照”“圓通”“物色”“性靈”“體性”等概念，都曾在佛教文獻中使用過，劉勰對佛典十分諳熟，因此在《文心雕龍》中能夠取用自如。有研究者指出：《文心雕龍》有許多重要的術語與佛教有關聯，這些術語有的直接從佛教哲學中引入，保持原有的語義，在特定語境下轉入文論意義，如般若、圓通、物色;有的根據佛教原義加以創造組合，形成既有佛教哲學基礎又有文學審美功能的雙重范疇，如性靈、體性;有的原為中國本土概念，加入了佛教內容，在進入文學領域之后，成為重要的文學審美范疇，如虛靜、原道、玄圣等{12}。 明白這三種情況，有助于更好地理解《文心雕龍》佛教詞語本義及理論意義。例如“圓通”一詞是佛學用語。《楞嚴經》“證圓通”：“即證三昧故，以三昧力照破六和合，復歸一精明，無復根隔，內外圓通，諸根互用，身心無礙，理事無礙，是名圓通。”圓通在佛教中意為無偏缺、無障礙。《文心雕龍·論說》篇提示文體寫作的要點，說明議論性的文章事理不該偏執，而應圓融暢達，做到“義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理齊，彌縫莫見其隙;辭共心密，敵人不知所乘”。另如，《原道》篇有“玄圣創典，素王述訓”一句，語出《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也;明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也;以此處下，玄圣素王之道也。”這里意謂“無為而治”是最高的境界，以此對待上天就是“帝王天子”，以此對待百姓就是“玄圣素王”。“玄圣”在這里指老子。實際上劉勰所處時代，“玄圣”一詞也經常用來指佛，這是由于佛教在當時與道教合流，當時士人把佛祖與老子相比并，因此用來稱老子的“玄圣”一詞，也可以用來稱佛祖，這種用法在南朝玄學盛行的思想背景下是可以理解的。

《文心雕龍·論說》篇用到“般若”一詞。《論說》篇評論玄學論題 “有無之辯”：“然滯有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理。動極神源，其般若之絕境乎？”這里所用“般若”一詞，是佛教名詞的音譯，“般若”智慧是成佛需要的特殊認識，基本觀點為“性空幻有”，認為世界上一切事物均為因緣所生，故無固定不變的自性，空非虛無，自性雖空，但仍為幻有。劉勰在本篇中以“般若”學的“本無”觀衡量玄學“貴無”與“崇有”論，依此折衷二者之間的矛盾。劉勰認為崇有、貴無都是“偏解”，如果探究神理的最終根源，應該進入“般若”非有非無的智慧。凡此這一類的術語在《文心雕龍》中往往是隱而不顯的，由于《文心雕龍》是一部指導文章寫作的著作，旨趣不在于闡揚宗教思想，因此所用概念、術語不會直接套用宗教語言，而是以文藝理論的話語出現，并且常常將它們融入中國傳統儒家或道家的觀念或術語體系中。

劉勰論文是依照儒家思想作為指導原則的，在這樣一種語境下如何處理佛學用語？對此，我們可以參照漢末牟融《牟子理惑論》中的一段問答：

問曰：“吾子以經傳理佛說，其辭富而義顯，其文熾而說美，得無非其誠是子之辯也。”牟子曰：“非吾辯也，見博故不惑耳。”

問曰：“見博其有術乎？”牟子曰：“由佛經也。吾未解佛經之時，惑甚于子，雖誦五經適以為華，未成實矣。既吾睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤矣。五經則五味，佛道則五谷矣。吾自聞道以來，如開云見白日，矩火入冥室焉。”

《牟子理惑論》是佛教傳入中土后最早向信眾傳述佛教義理的著作，流傳的版本最早見于僧祐的《弘明集》。牟子是一位通學經史及諸子百家傳記的學者，但他最后以佛學為指歸，故此他在論文中闡說佛理，并不著眼于佛理本身立論，而要引儒家的《詩》《書》義理合異為同，從人們所能接受的現實道理入手。這一點與《文心雕龍》把佛理術語隱藏到儒家文論話語之下的做法十分相似。這種情況表明，《文心雕龍》這部書誕生在佛教寺院，具有深厚的佛教背景。作者劉勰熟悉佛典和經史百家之術，拈取了很多佛學的基本術語融入《文心雕龍》的文論當中，豐富了書中文學理論的表現手段。然而佛教思想在書中的存在形態是隱而不顯的，需要依附于中國傳統文論話語才能顯現應有的功能，本身并不具有獨立的地位和意義。

注釋：

①許磊.我國古代寺院藏書簡論[J].文獻，2002（4）.

②④范文瀾.文心雕龍注[M].北京：人民文學出版社，1998.

③道宣.續高僧傳·僧旻傳，大正新修大藏經[M].臺灣佛陀教育基金會印本，1990.

⑤姚名達.中國目錄學[M].上海：上海古籍出版社，2002.

⑥[日]興膳宏.《文心雕龍》與《出三藏記集》[A].彭恩華，興膳宏.文心雕龍論文集[C].濟南：齊魯書社，1984.

⑦楊明照.增訂文心雕龍校注·附錄《梁書·劉勰傳箋注》[M].北京：中華書局，1999.

⑧楊明照.文心雕龍校注拾遺[M].上海：上海古籍出版社，1982.

⑨王元化.文心雕龍創作論[M].上海：上海古籍出版社，1984.

⑩趙耀鋒.論佛學對文心雕龍的影響[J].青海師范大學學報，2006（6）.

{11}羅宗強.文心雕龍的成書和劉勰的知識積累[J].社會科學戰線，2009（4）.

{12}普慧.文心雕龍審美范疇的佛教語源[J].文學評論，2009（3）.

課題項目：本文為重慶市社科規劃項目“《文心雕龍》征引道家文獻及引書思想研究”的階段成果，項目批準號：2017YBWX088。