蘇格拉底悖論之新解

蘇格拉底的悖論眾說紛紜，意義深遠。智者學派所謂：“已知的不用學習，不知的也無法學習。”故學無所用。而蘇格拉底繼承阿那克薩哥拉的萬物本原“心靈說”，予以更加深入和純粹、推進至真理性的知識為靈魂的“回憶說”。純潔的靈魂既是德性的基礎，也是真知的儲藏所。所謂學習，就是喚醒靈魂，將真實的知識直接呈現出來。這些重要的觀念，表現在柏拉圖的許多對話篇中。而世間可見的事物所形成的認識，不完全是真理性的、確定可靠的知識，故只能形成意見。但靈魂的回憶必須要通過學習將其純潔化后才能喚醒沉睡的善的理念。這與大乘佛學中講的“心為一法界大總相法門體”有異曲同工之妙。并由此演化出本覺和始覺之論。即本覺為清凈心靈之妙用，但因眾生貪、瞋、癡的無明業力垢染而覆蓋，致使本覺的靈明智慧喪失。若欲恢復本有智慧，必須通過聞思修行才能達到。這個過程所能達到的目標就是始覺。但大乘佛學與蘇格拉底所講的靈魂回憶說又有差異。雙方學說通過對比，能讓人們更深層次地認識真實知識的標準和獲取德性知識的渠道，來為人們謀取幸福生活。

柏拉圖在其對話《曼諾篇》中，有這么一段看起來非常矛盾的話，另后世學者百思不得其解。蘇格拉底指出：“任何人既不可能學習他知道的東西，也不可能學習他不知道的東西。他不能學習知道的東西，因為他已經知道了這個東西;他不能學習不知道的東西，因為他不能知道在學習什么。”

這段話包含的矛盾被后世稱為著名的“蘇格拉底悖論”。這個悖論看起來是一種無奈，其實包含的內容廣泛，意義深遠。本文將對此試圖加以解釋，以期弄明蘇格拉底真實的意圖，以及真理所能呈現的正確方式。

西方哲學一向分為唯理論派和唯實論派兩種傾向，唯理論又是天賦論者，而唯實派又是經驗論者。如柏拉圖當屬唯理派，而亞里士多德屬唯實派。故有人開玩笑總結說：人分兩種，若不是柏拉圖式的人物則必是亞里士多德式的人物。此言雖有些夸張，但其心靈及性格中確有類似的氣質。尤其是古希臘后期哲學家，其分裂痕跡尤甚于柏、亞二氏，造成了哲學史上長期的兩派斗爭。其實，這些矛盾均包含在蘇格拉底的“悖論”之中。

蘇格拉底曾提出“德性就是知識”的原則，他一生中的道德實踐對此作了很好的注釋。尤其在他被判處死刑前后，他有多次求生的選擇：他可以交付一筆贖金，換取生命;還可以帶妻子和孩子上法庭求情，以感化陪審團進行寬大處理;臨刑前夕，朋友們又為他安排好了出逃的道路。但他認為，這些行為都是與當時法律相抵觸的不正義行為，他知道什么是正義，爾后不能再做不正義的事。寧可承受不正義的懲罰，也不愿做不正義的事。

“德性就是知識”在蘇格拉底這里則用生命的代價得到了詮釋。“德性就是知識”還有一個推論是，德性是可傳授的，因為任何知識都可傳授性，德性的可教性似乎否認了蘇格拉底關于善是靈魂的內在原則的說法：根據前者，德性是通過教育而獲得的后天習性;根據后者，德性是不假外物而存在于內心之中的天然本性。蘇格拉底認為向善的本性和后天教育對于德性同樣重要。后期哲學家沒有對此深加體會，也缺乏深度研究，將此著名之論忽略而過。

蘇格拉底此處所說的知識，絕不等于現在學校所傳授的普通知識。此處德性與知識畫上等號，則此知識就是真理。平常人相互傳授的知識與蘇格拉底和柏拉圖而言只是介于真理與意見之間的知識，或者只是意見，是人們根據日常生活經驗，通過感官對經驗世界的一些總結，對于變動不居的經驗世界而言，只能形成的是意見，這是在柏拉圖對話篇中多次強調過的。例如，柏拉圖的相論中就出現了兩個世界：一個是相（亦譯為理念）的世界，另一個是現實的世界;前者是真實的，后者是變化的。而蘇格拉底的知識是高于原則的理念真實世界。變動的現實世界無法形成真正的知識。

蘇格拉底之謎，柏拉圖有“靈魂回憶說”的解釋。除了在《菲多羅篇》講著宙斯率諸神赴宴的比喻外，主要是說靈魂進入肉體是一種墮落，靈魂原有的東西會被忘失。但靈魂在未墮落之前，對理念領域是有所觀照的，其中還包含著天賦的知識。靈魂在附著身體以后，由于肉體的干擾或“污染”，它完全忘記了曾經觀照到的東西。只有經過合適的訓練，才能使它回憶起曾經見過的理念。因此，學習就是回憶。

在《曼諾篇》中，蘇格拉底做了一個實驗，通過適當的提問，便使從未學習過數學的童奴知道如何計算正方形的面積，知道兩個正方形面積之比等于它們邊長平方之比。柏拉圖通過這個事例說明：知識不是后天獲得的，也不是從靈魂中自發產生的，而是靈魂固有的。或者說，先天地存在于靈魂之中，但處于潛在的狀態，宛如在夢境一般。而學習的作用，在于觸動、提示或喚醒知識，使之明白地昭示于靈魂。

柏拉圖的“回憶說”旨在解決這樣一個難題：“一個人既不會尋求他所知道的東西，因為他既然已經知道它，就無需再探尋;他也不會尋求他不知道的東西，因為他甚至連他要尋找的東西是什么都不知道。”這段描述就是蘇格拉底之謎，但智者提出的這個悖論（指蘇格拉底前所謂詭辯的智者所論）目的是為了否定知識的可能性，這對于哲學的研究是十分危險的，而蘇格拉底及柏拉圖對此顯然不能熟視無睹。

“回憶說”肯定的是一個人可以學習他所知道的東西，但是是用“回憶”的方式達到最終知道;也可以學習不知道的東西，所謂的不知道僅是因為靈魂墮落所導致的暫時“不知道”，在尋求、探索和啟示的過程中，靈魂會返回原來的觀照，達到對擁有知識的再認識。但要實現人生這種終極目的，必須要進行“死亡練習”，柏拉圖說回憶就是死亡練習。其理由是，原初的知識既然是靈魂降落在肉體之前獲得的，而靈魂在肉體中又忘卻了知識，那么，只有盡量地凈化肉體的污染，才能盡可能地接近理念知識。最徹底的凈化是靈魂與肉體的完全分離，這意味著個人生命的終結。死亡是靈魂重新回到對理念的觀照，最高的智慧只有在死亡之后才能達到。因此，哲學家是唯一不畏懼死亡的人。柏拉圖把靈魂的回憶等同于靈魂的凈化，強調智力訓練和道德修養的一致性，“死亡練習”和“愛的追求”同樣神秘，最后達到“驚喜交集，不能自制”的精神境界。由此可以印證，蘇格拉底在獄中臨死之前會如此淡定和坦然，都是由于這種理念的引導和神秘的、似乎是“神”的指示而達到的不畏死亡、追求更加神圣世界的一種境界。

為此，學者趙敦華在《西方哲學簡史》中總結到：“‘回憶說在柏拉圖哲學中占有重要地位，它的主要作用在于，第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當于由低到高的集合法，這種方法之所以能夠在靈魂內部誘導出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識，在于靈魂與理念領域的相通。第二，回答了生活在可感世界的人何以能夠認識理念的詰難。在《巴尼門德篇》提出的諸難之中，這一詰難給理念論造成了‘最大困難。‘回憶說依據同類相知的認識論原則做出答復：靈魂來自理念領域，它所擁有的知識是理念對于理念的把握，人類知識是靈魂對過去經歷的回憶。第三，論證了靈魂不朽。柏拉圖把靈魂分為九等，最高級的靈魂屬于哲學家、愛美者和音樂家，最低的兩種靈魂分別屬于智者和暴君。清白的哲學家如果在三個時期（每期一千年）都過著這樣的生活，他們的靈魂就會重新長出翅膀返回世界。其余人等的靈魂在生命結束時則要接受審查，根據生前的善惡，或上升到較高等級，或下降到較低等級。暴君如果繼續作惡，他們的靈魂將會淪為動物靈魂。西方倫理學有把靈魂不朽說作為道德生活必要前提的傳統，柏拉圖的輪回說可以說是開這一傳統之先河。”

柏拉圖在展示蘇格拉底的多篇對話中，既沒有按照某種確定的方式進行知識傳授，也沒有對對話中存疑的問題給予明確的答案，只是通過對話辯證的方式進行引導，讓對話者自己認識到善本身、美本身、大本身等這些普遍性的東西。猶如蘇格拉底的名言“認識你自己”一樣，在后來柏拉圖的認識論中變成了“回憶說”，即靈魂中本來就有的這些東西，只是由于進入肉體后被遮蔽而暫時忘記了關于這些理念的知識，學習就是要喚醒這些“回憶”，恢復在“理念世界”原有的東西，那么，前提條件中必須是靈魂能夠輪回轉世才行。否則，喚醒其心靈的理念的“回憶”無從根據。這一觀念與人生極其重要，也與東方文化有許多類似之處。

在儒學的經典《論語》中，孔子有著名的“三知”論，即“生而知之者”“困而知之者”和“學而知之者”。對于“生而知之”的賢圣，如果沒有人生輪回之說，則其知之從何而來？若在心靈中原本存在，那因困而知和因學而知也都有喚醒“回憶”的意謂。

道家學說也有類似之處，老莊的返樸歸真、罷智隳知看起來說的是“無知”，其實所要掘拆的只是世人的心機巧智之知。此知猶如蘇格拉底諷刺的那些詭辯的所謂智者之知，只是人們的意見而已，這是無知的表現。而鏟除這些世智聰慧，才能顯現心靈本有之知。即是無知無所不知、無為無所不為的清凈境界。以上這些哲學思想，與蘇格拉底“悖論”的深義有異曲同工之妙。

人既不可能學習他不知道的東西（已知就不必再學），也不可能學習他不知道的東西（不知道的東西無從學起）。似乎這兩路都不是人生的綠色通道，那么除了這兩條路徑外，是否還有第三條路徑可走？這在佛學中被劃為本覺和始覺問題。所謂本覺，即是眾生本來佛性，為圣不增，為凡不減，不生不滅，凡佛一如，而此本覺永不變化。

在《大方廣佛華嚴經·出現品》中，佛告弟子：“一切眾生皆具如來智慧德相，皆因妄想、分別、執著而不能證得。”此言既有本覺佛（如來智慧德相）之意，也有始覺佛（后得一切智智）之意。所謂始覺，謂凡夫本來是佛，但因妄想、分別、執著為無明始，讓眾生本有智慧不能顯現，從而淪為眾生。若能放下妄想、分別、執著，即是恢復本來佛性，這就是開始回歸本覺，也就是始覺。這是佛學中最重要的真理觀，若非眾生本來是佛，則無論如何修行也不能成佛。雖然眾生本覺為佛，但因無明業力覆蓋又不是佛，通過佛陀指授的方法可以恢復原來本性。故佛教中常有“非修得亦非不修得”之語，看似矛盾如同蘇格拉底的悖論，但其實恰恰是真理性的最好表達方式。“非修得”是指眾生本來就有，不是因修而后有;“非不修得”是指雖為眾生本有，但若不正確修行，而同樣不能恢復證得。為此，佛在經中用“金與礦”來比喻說明。比如金礦，實有其金在其礦中，其金本有，不是煉后才有。但雖礦中有金，若不加冶煉，金不得出，故礦金仍不是金，非得修煉才能得金。金喻本覺;礦金喻眾生本來佛性，雖淪為凡夫，也不失其性。而冶后之金喻為始覺，即去污染礦之無明，原金得以呈現，從而始覺合于本覺。

《大摩訶衍論》云：“本覺各有十，云何為十本？一者根字事本。本有法身，能善住持一切功德。譬如樹根，能善住持一切枝葉及花果等，不壞不失故;二者本字事本。本有法身，從無始來，自然性有，不從始起故;三者遠字事本。本有法身，其有德時，重重久遠無分界故;五者體字事本。本有法身，為諸枝德作依止故;六者性字事本。本有法身，不轉之義常建立故;七者住字事本。本有法身，住于無住，無去來故;八者常字事本。本有法身，決定實際無流轉故;九者堅字事本，本有法身，遠離風相，堅固不動若金剛故;十者總字事本。本有法身，廣大圓滿無所不遍，為通體故。是各為十。”

這是通過修證得如來清凈法身，而法身妙德無窮，總以十字概括言之。但無論本覺還是始覺，合二覺總為一覺。其覺亦為“智”解。根據十種法身常德，亦得十種覺慧之解，曰：

一者鏡字事覺。薩般若慧，清凈明白無塵累故。二者開字事覺。薩般若慧，通達現了無障礙故;三者一字事覺。薩般若慧，獨尊獨一無比量（比量：指通過思維揣度、邏輯推理等而得的知識）故;四者離字事覺。薩般若慧，自性解脫，出離一切種種縛故;五者滿字事覺。薩般若慧，自具足無量種種功德，無所少故;六者照字事覺。薩般若慧，放大光明，遍照一切無量境故;七者察字事覺。薩般若慧，常恒分明無迷亂故;八者顯字事覺。薩般若慧，清凈體中，凈品眷屬悉觀前故;九者知字事覺。薩般若慧，于一切法無不窮故;十者覺字事覺。薩般若慧，所有功德，唯有覺照，無一法而非覺故。是名為十。如是十種本覺字義，惟依一種本性法身，隨義釋異。指其自體，無別而己。

上述所引宋代永明延壽大師在《宗鏡錄》對本覺始覺及其慧功之申論，無非讓學者明了蘇格拉底悖論的本意。更為重要的是，中西方哲學中因一方僅依意識形態而解釋世界（指西方），而另一方卻要泯除意識，顯現本有般若智慧來觀察宇宙世界，由此產生明顯的文化差異。對文化進行比較，并因此做出更好的人生選擇，這是新時代文化的要求，也是東方文化智慧自信的體現。若沒有對自己博大精深文化的深刻理解及真實修證，想比較中西文化的優劣，只能是紙上談兵，除了自己不能很好地受用外，也給其他學人徒增諸多煩惱和廢紙而已。

（廣東省科學院佛山產業研究院）

作者簡介：朱志宇（1968-），男，廣東廣州人，博士，研究方向：哲學、經濟學。