滿族神話研究的文學人類學思考

[摘要]文學人類學視域下的神話研究已取得了一定成績，富育光先生對北方少數民族神話特別是滿族神話的研究，就充分運用了文學人類學的理論與方法，取得了豐碩成果。富先生的神話研究在資料的搜集整理、研究方法、學術觀點等方面無不展現著多學科、多維度的文學人類學學術理念，將北方民族古神話研究引向文、史、哲相互整合的大視野中。

[關鍵詞]富育光;神話研究;文學人類學

[基金項目]國家社會科學基金規劃項目“文學人類學視域下滿族神話研究”（17BZW195）。

[作者簡介]谷穎（1979-），女，文學博士，長春師范大學歷史文化學院副教授（長春130032）。

關于“文學人類學”，我國學者已用近一個世紀的時間對此進行探索與闡釋，眾說紛紜、各持己見，但無論將其視為一門學科、一種學術思想抑或一種研究方法，都不得不承認文學人類學開拓了文學的視野，將其置于一個無限開闊與縱深的空間中，使中國學者重新審視文學，思考歷史、宗教、民俗、考古等資料對文學的重新解讀。雖然作為一門學科，文學人類學在我國仍屬新興學科，但作為一種學術思想，則早已廣泛體現在我國民族、民俗、宗教等學者的研究成果中。著名的民俗學家、人類學家富育光先生的神話研究很早便運用了文學人類學的理論與方法，將北方少數民族神話學研究引入了新時代、新領域。

一、神話的搜集、整理

神話作為口碑文學，其研究工作首先在于搜集、整理與甄別。早在上世紀70年代，富育光先生就已經開始了對北方民族神話的搜集、整理，多年來，始終堅持田野調查，對滿族、蒙古族、錫伯族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族等民族神話進行了深入調研，積累了大量一手資料。特別是對滿族神話的搜集整理，富先生的成果頗豐。其中包括各家族神諭中的神話、氏族耆老口中的神話傳說、薩滿們世代秘傳的神話故事等。此外，上世紀末富先生就已將滿族創世神話《天宮大戰》、民間傳說《尼山薩滿》等整理出版，備受學界關注，并引發了學者們對北方民族神話的重新審視與思考。21世紀以來，富先生陸續出版了經年田野調查成果——滿族說部“窩車庫烏勒本”，即神龕上的故事，被譽為滿族薩滿信仰的神圣經典。這些故事結構完整、人物形象豐滿、語言古樸，是北方民族不可多得的珍貴口傳文學資料，更有部分文本被譽為民族史詩，填補了北方民族文學史的空白。

富先生在北方民族神話的搜集整理過程中所運用的田野調查法是文學人類學重要的研究方法，也是與傳統神話研究最突出的不同之處。我國中原神話的研究雖然略早于各少數民族神話研究，但由于中原神話多見諸古文獻，并受我國傳統文化研究方法的禁錮，早期的神話研究曾在一度繁榮后走向瓶頸，無法突破。隨著“田野調查”深入展開，南北方少數民族神話開始大量涌現于學術領域，學者們開始重新審視西方神話學理論，反思既有神話學研究方法，僅就傳統文獻中記載的神話只言片語進行研究是無法適應“中國神話”并非僅限于中原神話這一客觀現實的，少數民族神話傳說是中國神話的重要組成部分。富先生很早便意識到少數民族神話的獨特性與重要性，以民族學、人類學視角重新審視“中國神話”，他認為：“北方諸神話更具有古文典籍載匯神話不可比擬的生動性、感染性和濃郁的氣息。”足見先生對北方少數民族神話的深刻理解與重視，也因此他始終堅持對北地神話的搜集、記錄、整理和研究，經年不輟。

富先生對神話的采錄形式并不僅限于“你說我記”，而是采用多維、立體的記錄方式對各民族神話傳說進行搜集。這種將神話傳說還原至特定場域、特定群體中的記錄方式符合口傳文學的活態傳承特質，也是文學人類學對口傳文學的一種嶄新的詮釋。樂黛云先生曾說：“中國文學人類學學者提出應更加重視活態文學、多元族群互動文學和口傳文學，充分發揮其融合故事、講唱、表演、信仰、儀式、道具、圖像、醫療、出神、狂歡、禮俗等的文化整合功能，逐步完成從僅僅局限于文學性和文學內部研究的范式，走向文學的文化語境還原性研究范式的演化，重建文學人類學的本土文學觀。”可見，口傳文學不再是單純的文本本身，而是涵蓋了講唱、表演、信仰、儀式等活態內容，因此在記錄神話傳說時，就不能僅拘泥于神話文本記錄，應全面系統地將其傳承場域、傳承人、受眾群體及其現場反應等情況“完整”地保存下來。富先生就是秉持著這種文學人類學思想，將多寄生于各類祭祀儀式、民俗活動中的北地神話傳說，借助各種繪畫、錄音、攝像等方式記錄了下來。早年田野考察受儀器設備的局限，富先生只能筆錄采訪對象的口述內容，但大多又會繪制相應的圖案，附于文字旁，以茲互證，至今富先生家中仍保存著大量田野手稿和繪畫稿，僅蘊含豐富神話的薩滿星圖就有上百幅。上世紀80年代，富先生開始錄制影像來記錄神話資料，通過對薩滿吟唱神諭、舞蹈、祭祀活動等文化活動的錄影，完整、鮮活地將蘊含其中的神話記錄了下來。這種對神話立體式的采錄，是在充分認識少數民族神話“活態性”基礎上實現的，盡量將神話還原于原本的流傳場域中，完整地呈現其本來面貌，只有這樣才能使神話研究更全面、更深入。

二、神話的研究方法

關于神話的研究方法，不同學科往往采用不同的方法，但由于目前學科間的界限不再涇渭分明，出現了很多跨學科的方法，為學術大視野提供了新的思維模式與文化基礎。文學人類學的研究方法——田野調查法、四重證據法、比較法等適應了學術發展的需求，能夠將微觀個案與宏觀視野結合起來，多維、立體地對神話展開研究。富先生的神話研究就充分運用了文學人類學方法，為我國的神話研究開拓了新視野。

（一）四重證據法的使用

中國傳統文學研究多仰賴傳世文獻，然而隨著西方理論的引入、學科壁壘的日漸模糊，文學研究開始走入文化的“大傳統”——無論是研究對象，還是佐證資料，均不再拘泥于傳世文獻所載之只言片語，而將金石文獻、民俗資料、出土文物等統統納入學術視野中，使文學研究走向更廣闊的文化領域。這也正是文學人類學提出“四重證據法”“N級編碼”等理論的重要前提。

神話研究雖早自上世紀初即已被蔣觀云等學者引入學術領域，聞一多、茅盾、孫作云等對此作出了卓越貢獻，但由于研究對象的局限與研究方法的拘囿，我國神話研究逐漸趨于停滯。誠然，金石文獻、考古資料等也曾被神話學者們應用于相關研究中，但卻始終沒能將我國的神話研究引入更廣闊的領域中。然而，學術反思從未停息，西方理論的不斷介入、少數民族神話文本的挖掘整理，中國神話研究借鑒了歷史學、人類學、宗教學等多學科的理論與方法，開始走向生機盎然的春天。值得一提的是，文學人類學者們根據我國文學研究的現狀提出了“四重證據法”，即學術研究中應用多重證據材料，包括傳世文獻、出土文獻（金石學）、比較材料（或為民族學材料）、實物及圖像等。特別是對后兩種材料的運用，雖然受到了多方質疑，甚至經歷了長久的實踐，至今尚存在不同看法，但很多成功的學術研究案例表明，四重證據法的提出，對文學乃至整個學術研究領域都是極具實用性和顛覆性的。率先提出三重證據說的歷史學家楊向奎先生如是評價民族學資料：“文獻不足則取決于考古材料，再不足則取決于民族學方面的研究。過去，研究中國古代史講雙重證據，即文獻與考古相結合。鑒于中國各民族社會發展之不平衡，民族學的材料，更可以補文獻、考古之不足，所以古史研究中的三重證代替了過去的雙重證。”至于第四重證據，即考古發掘之圖、物等，羅振玉、傅斯年、胡適等學者都曾對此有所強調，認為以文物證史是極為重要的。后經李濟、張光直、葉書憲等先生的多年研究，終于將“四重證據法”提出，并進行了大量實踐，獲得了意想不到的成果。這一研究方法的提出，打破了傳統文字敘述的局限性，將圖像敘事與物的敘事引入學術領域，形成了新的證據格局、理論建構，是學術研究方法一次深刻的革命。

富育光先生的神話研究注意到了神話文本與文化的復雜關聯，充分地運用了文學人類學的四重證據法，將北方少數民族神話置于文化大傳統中，因此其神話研究成果呈現出一種“大文學性”和文學的大語境關聯性。如富育光先生在《薩滿教與神話》-書中對“靈禽崇拜”的論述就充分運用了傳世文獻、考古資料、民俗資料等作為論據，展現了四重證據法對神話研究的重要性。對《后漢書》《晉書》《金志》等文獻相關內容的引用為第一重證據。列舉蘇聯考古學家在阿穆爾河流域發現的巖畫中鳥圖像，我國考古工作者在黑龍江密山新開流原始社會遺址中發掘的骨雕鷹頭，吉林省梨樹縣河山鄉長山村原始遺址中發掘的鳥骨，黑龍江省黑河卡倫山古墓發掘的禽鳥肢骨磨制成的細管狀骨珠等考古實物，證明早在新石器時代，北方先民就有了原始的鳥崇拜意識，此為對第四重證據的利用。關于民俗資料，書中列舉尤多，如《長白山匯崗志略》《達斡爾族社會歷史調查報告》中記載的靈禽神話，《東韃紀行》中記述的北方官船桅桿上寓意平安的鳥飾圖形，《民族叢譯·果爾特人》中果爾特人建造房子時要在橫梁上拴一小綹鷹毛，傳說鷹毛能保護房子牢固，保佑房子主人安然無恙。除民俗文獻外，富先生還充分利用了其長期田野調查搜集的資料，如“據滿族一些耆老會議，寧安、吉林等地，民國期間滿族結婚用野雞彩翎，織出花樣漂亮的披肩”……這些材料從不同角度印證了北方民族曾廣泛存在崇鳥觀念，并在此觀念驅使下形成了流傳久遠的神話傳說。以上雖僅列舉了富先生對北方民族靈禽神話研究的論述情況，但四重證據法的運用，在富先生的神話研究中可謂比比皆是、不勝枚舉。

N級編碼是葉舒憲先生在四重證據法基礎之上提出的，即：一級編碼是史前文物與圖像，二級編碼是漢字，三級編碼是漢字書寫的早期經典，N級編碼是此后的相關主題寫作。相比四重證據，N級編碼增加了當代相關文本作為研究資料，其中的“N”寓意“無限多”，那么就是說學術研究的證據不再受學科與文化的限制，只要相關即可在理性辨識的前題下作為研究證據。富育光先生正是秉持了這樣的研究思想，將各類資料不遺余力地運用于神話研究中。如有關北地民族的所有研究成果，甚至一些文學作品，都曾作為其研究的輔助證據。但值得說明的是，多重證據的使用并不意味著材料的濫用，或者不加辨識的羅列，從上文列舉“靈禽神話”研究不難看出，富先生的所有資料都是經過深思熟慮后按照一定邏輯關系加以運用的，主次分明、層層推進。而這也正是文學人類學所強調的“多重證據的焦點在于其認識作用，即如何力求在實證與闡釋之間達成某種調解和均衡，使得科學與人文之間難以克服的對立得到化解和互動”。富先生將多重證據進行理性“編排”，使科學實證與人文闡釋在其神話研究中得到兼容，對立的矛盾實現了統一，進而使論證更加精嚴。

（二）比較研究方法的使用

“文學人類學”是“比較文學”的一個分支，曹順慶先生曾在《比較文學論》中寫道：“自1990年代后，文學人類學則成為了中國比較文學研究領域的一個新的分支。”樂黛云也說：“文學人類學是近20年來中國比較文學跨學科研究催生出的最具活力的一個新領域。”因此，“比較”是文學人類學又一重要研究方法。富育光先生在神話學研究中頻繁運用了比較法，探尋民族文化的差異與聯系的深層內涵。如創世神話的研究中，將滿族吳氏家族世代流傳的創世神話與漢民族《三五歷紀》中的盤古開天地神話進行比較，認為：雖然兩則神話在開篇之處都有“天地混沌”內容，但創世大神的性別卻有所差異，“華夏神話中的開辟神盤古沒有講是男是女，而薩滿教神話中的葛魯頓媽媽是女性創世神，可見其對女性的崇拜，神話的形成期當在母系氏族社會。”通過兩則創世神話的比較，厘清了神話產生年代，探究出神話所蘊含的原始信仰觀念。對于同一民族的神話比較，富先生的研究尤顯功力。如在火神神話的研究中，富先生列舉了滿族徐姓火神神話與《天官大戰》中多霍洛女神神話，故事都講到了火神是住在石頭里的，通過這一相同點，富先生認為，“祭拜神石是祭火的一種演化形式。……石頭里住著火神的觀念，正是原始人從生活經驗中產生的原始思維特點。”而后又通過《紅樓夢》中寶玉口含靈石而生、薩滿佩戴彩石、清官員帽頂子鑲嵌寶石等民俗資料，考證了北地民族對火與石頭的崇拜存在密切關聯，它們都能夠驅邪避兇，給人們帶來溫暖，因此“生活在寒帶的民族對火和火石都有著同樣的膜拜感情”。文章最后梳理了北地各民族火神神話，包括鄂倫春族、鄂溫克族、蒙古族、赫哲族、達斡爾族、朝鮮族等。富先生以為：這些神話之所以都將火神描繪成仁慈老媽媽的形象，而非如漢族將火神爺塑造成綠身、綠臉、赤發、三眼、面目猙獰的兇神，與北地自然環境密切相關。寒冷的氣候、漫長的黑夜都使北地人民“對火與光明的需求，恩比親母，猶如生命。這與生活在溫帶、熱帶的諸民族，對光與熱的感情是不可比擬的。”富先生將不同民族的火神形象及神話情節進行多維度、多視角比較，辨析出造成神話異同的深刻原因。比較研究法在此運用得淋漓盡致、游刃有余。

三、神話研究的觀點

文學人類學強調文化的大視野、大傳統，整體的宏觀視野能為僵化的研究注入新的活力。在這樣的文學人類學主體思想指導下，神話學研究不再僅限于文學范疇，而是要打破文學本位的神話觀，走向新的科學之路。富育光先生的神話研究既著眼于多重材料，又能夠立足于多民族、多族群，以及多學科的研究視野，將北方少數民族神話置于更廣闊的時空中，詮釋了神話語言的深刻意蘊。

（一）研究對象的界定

富育光先生的神話研究對象主要為北方少數民族神話，對于“北方少數民族”這一概念，學界多以滿族、蒙古族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族等多個民族來界定，但在富先生的神話研究中始終將“北方少數民族”視為一個整體，這種觀點的提出必然是客觀地認識北方各民族的發展史，充分了解北地文化的交流與融合。如其所述：“我們在考察與分析北方古代神話的演變和特點時，就不僅要著眼一個民族的神話特征，更要了解這些神話與相鄰民族中所傳頌的神話的異同點，從中了解北方古代神話的形成條件以及在民族形成發展過程中，在口頭流傳過程中的具體變異。”

富先生以“通古斯”一詞來表現北方諸民族在地緣與文化創造、發展方面不可分割的聯系，將“滿-通古斯語族神話”視為神話研究的整體概念，“因為他們現在盡管分別稱為許多具有獨立生活習慣、語言、性格、生產智能的不同的民族，但在遙遠的古代其祖先互相有過共同生活、共同交流思維的古文化史，其神話的源流應該認為是同出一源的。”這充分體現了富先生對北地民族歷史、文化的深刻理解、詮釋，在肯定了差異的基礎上，追溯本源的一致性。秉持這種觀念進行神話研究，不僅不會影響挖掘民族神話個性特征，反而能夠準確地總結出北地民族古神話共同的特征與規律，并探究其背后的民族一體性。

此外，富先生對“滿族神話”的界定無疑也展現了他對滿族民族發展史、文化演變等問題的深刻思考，其神話研究的整體觀在此體現得極為突出。他認為：“滿族神話的廣義內涵，系指女真時期流傳下來的北方民族神話。而且其具體含義則應是包括了北方諸民族在內的通古斯語族所延續、傳承、保留下來的諸神神話。……包容了北方神話的源流與演變。”將滿族神話視為一個涵蓋北方民族神話的整體概念，既考慮了滿族民族共同體的形成過程，又關注了神話作為民族文化源頭的特點，是二者有機關聯起來而形成的科學認識。這也正符合文學人類學所認為的“中國文學的發生具有多元融合特色”的觀點。

（二）神話與儀式研究

神話與儀式的關聯性研究早已被人類學家所關注，并形成了“神話-儀式學派”。在文學人類學中，更重視文學與儀式的深層關聯，以及儀式的敘事性對文學批判理論的建構。文學化文本與儀式性敘事成為文學人類學研究拓展的一個新領域。神話和儀式共同凝聚和傳承著原型的敘事。即神話和儀式的結合是初民展現思維觀念的一種話語模式，是表達民族文化深刻內涵的原初形式。這一文學人類學觀點在富育光先生的神話研究中也得以呈現。

富先生的神話研究往往與儀式分不開，他認為“薩滿教中的神話都是與宗教儀式密切相關，帶有極神圣的氣氛……薩滿祭禮又是神話觀念的集中表現形式。”但富先生對二者的研究并非僅限于此，而是將其置于民俗學、宗教學視野中，使儀式、神話共同演繹的敘事模式與民俗文化緊密結合，勾勒出北方民族獨特的文化內涵。如《論滿族柳祭與神話》一文首先提出崇柳、敬柳、娛柳習俗在滿族及其先民生活中普遍存在，且均具有祭祀柳神“佛多媽媽”的儀式。通過對滿族瓜爾佳氏、尼瑪察氏祭柳儀式的分析，富先生認為：“這兩項祭柳儀式都與婦女生育、后代健壯、族丁興旺有關。”柳為何會成為女性崇拜、生殖崇拜的代表性符號，滿族各氏族神話對此作了解讀。滿族喜塔拉氏、那穆都魯氏、富察氏神諭中講述了柳葉或幻化世間萬物，或變成人類，抑或拯救了洪水中最后一個人類。三則神話無疑展現了“柳是人類和宇宙萬物之源，人類是柳的后裔，柳與人類有密切相關的親緣關系。”也就是說，柳繁育了人類，是人類的母親。神話與儀式之所以都表現了滿族及其先民對柳的無比崇拜之情，富先生認為包括四個方面原因：滿族崛起較晚，柳崇拜觀念還沒有完全消失;對生育的重視;柳崇拜蘊含著對水的崇拜;柳的實用性。這也正是富先生此文所要闡釋的核心觀點，即神話和儀式通過其所蘊含的宗教意識、民俗文化等展現滿族及其先民的生活狀態、思想觀念，二者在這一話語模式中缺一不可。

（三）多學科的引入

富先生認為：“對滿族古神話的研究，是多方位多元性的學科研究，包括了歷史學、民族學、文化學、原始宗教學、考古學、神話學等諸多方面的學科的綜合性分析與研究，工程是浩大的。”這種神話研究理念打破了傳統神話學研究的文學本位思想，突破了一般學術范式，形成了多視角、多維度的文學人類學神話研究模式。

史學方面，富先生認為神話研究往往能夠助力于少數民族歷史研究。《薩滿教與神話》一書對“族源神話”的研究，先生不僅引用正史文獻，又結合方志與民間傳說等，探討通古斯諸民族早期生存狀態、民族文化特征等，尤其是在此部分研究的尾聲處重點強調了“民間的各種宗譜、族記、族訓以及本族族源傳說等文字與口碑資料”對東北地區古民族文化史、民族關系史的重要參考價值。他認為很多少數民族，特別是東北大部分民族沒有本民族的文字歷史，對于民間文學資料以及口碑資料的征集能夠“填補史學上的許多重要空白”，并列舉滿族族源神話對研究滿族史的重要意義。

宗教學方面，富先生認為薩滿教是北方民族神話的重要載體、胚基。中國的神話學研究從誕生之日起就與宗教研究緊密結合，很多學者也討論了神話與宗教的千絲萬縷的聯系，但至今仍莫衷一是。富先生在研究北方古神話時，充分觀照了神話與原始宗教薩滿教的關系，如對薩滿教神靈、儀式、占卜、神偶等研究無不結合相關神話展開。

在藝術研究方面，富先生也將神話融入其中，展開人類學解讀。如《薩滿藝術論》中對神偶、神服的研究都結合了相關神話，闡釋了藝術符號的深刻意蘊，探討了符號與神話之間的密切關聯，建構了薩滿藝術的神話解讀模式，同時也推進了神話的人類學研究。此外，前文提到的富先生對考古資料的運用等，都體現了先生神話研究對多學科、多維視野的觀照與重視，這種研究方法正切合了文學人類學所大力推崇的“破除學科壁壘”“N級編碼論”等思想。

四、秉持文學人類學研究理念的原因

富育光先生之所以始終秉持文學人類學的理論與方法對北方民族神話進行研究，其原因在于他既是深諳民族文化的族群成員，又是能夠客觀、理性認識民族文化的研究者，是集“我”“他者”于一身的特殊“文化表述者”。只有這樣的身份才能使其具有學術的大視野、整體觀，游刃有余地運用各學科理論與方法，從而在其學術研究中充分展露文學人類學理念。

目前，由于文化的變遷與社會的發展，民族文化的“表述者”形成了兩極分化的身份特征。

其一，書寫者抑或稱記述者為其所表述的民族文化的“他者”，即未曾在民族內長期生活，無法從根本上感悟民族文化深層話語含義的人。這種“表述者”在目前的民族志書寫、民族文化傳播方面極為常見，如建國初期大量少數民族文化資料的搜集整理皆由外族民族文化工作者完成，他們將漢語作為記錄、研究工具，給民族文化研究的發展帶來了空前盛況。然而文化“他者”的局限，也產生了很多由文化差異及語言障礙所導致的誤記、誤傳、理解偏差等現象。彝族撒尼人口頭敘事詩《阿詩瑪》、蛇郎型民間故事、劉三姐傳說等最初的搜集整理都出現了誤記與篡改，對民族文化的傳承與研究都產生了負面影響。特別是目前能夠精確掌握少數民族語言的人鳳毛麟角，大量民族文化記錄者與研究者皆對當地民族語言不甚精通，無法對異族文化形成深切感受，在這種情況下形成的文化解讀只能是隔靴搔癢。所以，民族文化的主體權與表述權的非正常式分離已經影響了目前的民族文化傳承與研究。之所以稱為“非正常式分離”，其原因在于民族文化表述史上也有大量“他者”掌握表述權的成功案例。如馬林諾夫斯基對特羅布里恩德群島土著航海中創造“庫拉圈文化”的表述，撰寫了著名的人類學著作《西太平洋上的航海者》;摩爾根對印第安人社會組織結構的表述等。然而不得不承認，這些成功案例的產生都離不開表述者自身積極投入或參與到被表述對象的實際生活中，真正成為其中的一員。這才是民族文化主體權與表述權的正常式分離。其實，從根本上說，這種分離已經形成了一種事實上的“融合”，即表述者長期融入特定文化中，掌握了該文化的主體權。因此，民族文化的表述權與解釋權最終應該屬于“我”，而并非文化的“他者”。富先生能夠在滿族神話的傳承與研究中取得如此高的成就，不僅在于其本身的民族歸屬——滿族，懷有對本民族文化的天然熱愛;也在于其長期生活在一個民族文化氛圍濃郁的家庭中（其父、外祖母、姑父等親族都掌握著大量本民族神話故事），從小便受到滿族文化的熏陶;更在于其長期深入民間調研，洞悉滿族神話產生、發展、演變的土壤及影響因素等。這些都最終成就了富先生在滿族文化的表述中擔任了“我”的形象，建構了“我”寫“我”的文化書寫范式。可以說，富先生是精通民族語言、文化的“他者”，能夠更為客觀地辨析文化內涵，避免了文化傳承、研究中的疏漏與誤判。

其二，表述者為本民族文化的傳承人，世代生活在民族聚居區，始終受民族文化熏陶，能自如使用本民族語言，但無法用深刻的學理思想對其所傳承的民族文化進行甄別與剖析，從而導致誤傳或錯誤的導向。富先生雖然生活于滿族家庭，從小便接觸濃郁的滿族文化，但良好的中小學教育，以及系統的大學教育，使他具備了堅實的理論基礎與科學的認知能力，使其能夠客觀地評價本民族文化，從理論與實踐的雙重維度建構自己的闡釋體系，進而成為優秀的民族文化表述者。

綜上，富先生的神話研究蘊含了豐富的文學人類學理念，建構了科學的神話解讀模式，也為民族神話的文學人類學研究奠定了堅實基礎。