馬克思歷史唯物主義自然觀溯源

魯文彬

摘 ? 要： 關于自然界的思考，自古希臘以來，西方哲學家孜孜以求。從泰勒斯的水本原說揭開西方哲學史的序幕，到巴門尼德奠定哲學本體論的基礎，再到一代哲學之王柏拉圖建立一個完美的理念世界，中經亞里士多德的四因說，自然哲學發展到一個臨界點，在中世紀淪為上帝存在的論證工具。隨著近代以來笛卡爾對理性原則的確立，自然哲學又在一定程度上有了新的發展。十八世紀法國唯物主義，在自然哲學的發展中建立了不朽功勛，為唯物主義哲學的發展奠定了堅實基礎，尤其是費爾巴哈對以意識內在性為圭臬的德國古典哲學的超越，為馬克思歷史唯物主義自然觀的形成奠定了基礎。

關鍵詞： 自然觀 ? 歷史唯物主義 ? 感性對象性 ? 感性活動

馬克思指出，自然界“直接地就是另一個對他來說感性地存在著的人”①（129），自然界的存在直接就是另一個人的存在。在馬克思看來，感性活動和實踐是人類歷史發展的現實。當然，這一認識并不是憑空而來的，而是西方哲學本體論發展所結出的碩果。

一、西方哲學本體論的開創與早期發展

對于自然界的疑問和探求，自人類誕生以來就開始了。原始人類對于自然界的很多現象感到很神秘，并產生敬畏感，他們用迷信的方式表達自己的敬仰和畏懼。他們把自然界的現象解釋為神的力量，用頂禮膜拜的形式祈求神靈的保佑。在他們眼里自然界是神圣的，是力量的象征和道德的象征，不服從自然界只會帶來災禍。

古希臘人企圖尋找那個神秘的自然界背后的神靈，他們認為在神秘的自然界背后一定有一個決定者，古希臘的神話傳說就是這種思想的產物。這種思想根深蒂固，以至于在西方哲學史上第一位哲學家泰勒斯那里，依然有著濃重的神話傳說色彩。泰勒斯的水本原說之所以把水作為世界的本原，除了他“觀察到萬物都以濕的東西為養料”和“萬物的種子都有潮濕的本性，而水是潮濕本性的來源”之外，還受到了古希臘神話傳說的影響。因為在古希臘神話傳說中，海洋之神奧克安諾和他的妻子德蒂斯被看成是一切存在的創造者，而神話傳說中的冥河——斯底克斯河則被當作宣誓時的見證神靈②（183）。可見，從神話傳說中脫胎而出的水本原說，實際上與古希臘的神話傳說仍然有著千絲萬縷的不可分割的關系。

泰勒斯的水本原說使人類思想的地位得到了大大的提高，它標志著人們開始慢慢用自身的獨立思考取代對神話傳說中諸神靈的盲目膜拜。繼水本原說之后，出現了無定說、氣本原說、四根說、種子說、原子論等很多種關于世界本原的學說。它們都拿感性世界中的某一種事物作為世界的“第一因”。凡感性事物都是特殊的，特殊的事物本身還存在一個來自哪里的問題，如此追問下去將無窮無盡③（77）。因此，感性事物無法擔任“第一因”的角色，要尋找世界的本原必須另辟蹊徑。

赫拉克里特首先認識到在感性世界中尋找世界本原的做法是徒勞的，它一反在固定的感性事物中尋找世界本原的做法，認為世界是變動不居的，變化才是感性世界的本原。由此他提出了火本原說，火本身代表的就是永遠變化和流動不居，火本原說某種程度上意味著對世界本原問題的取消。但是，赫拉克里特同時主張感性世界變化的背后有一種不變的原則，那就是“邏各斯”。這為尋找世界本原打開了一條通往語言的出口，這在西方哲學史上具有非常重要的意義。

在赫拉克里特的邏各斯學說的基礎上，巴門尼德提出了“是者”學說，開創了西方哲學史上的本體論傳統。他把感官感知到的感性世界的變化當成是“意見”，認為它是不真實的;只有被思維所把握到的東西才是“真理”，才是真實可靠的。感性事物之所以成為存在者，不在于它們被感覺到，而在于它被思維所把握。只有被思維所把握到的東西才是真實可靠的，才能成為知識的基礎。那些變動不居和輾轉流變的感性事物不能被當作知識的基礎，它們只能成為“是者”的感性來源。巴門尼德提出的一個基本命題是，“能被思維者和能存在者是同一的”。

巴門尼德的這個命題可以說具有開創性的意義。它扭轉了在感性世界中無法找到“第一因”的難題，在赫拉克里特打開的那個出口處發現了一片新的天地。從此以后，人們不再妄圖在感性世界中尋找本原，而是把目光轉向了“是者”領域，也就是思維的領域和語言的領域。這為西方哲學以后的發展奠定了根本的基礎，也同時限定了界限，使哲學的發展在相當長的一段時間內一直在這一維度內打轉，難以得到根本突破。

既然“能被思維者和能存在者是同一的”，那么感性事物就變得無足輕重了。我們只要掌握思維所及的領域，就可以超越感性事物的形式。比如只要有錘子的觀念，我們就可以拿任何一件東西來當錘子：可以用石頭砸木橛子，也可以用拳頭把室門砸破，甚至可以拿手表去砸玻璃……在這些例子中，作為感性事物的石頭、拳頭和手表不再是它通常意義上的指謂，都成了錘子這一觀念的體現者。因此，不管有沒有感性的錘子這樣的物品，我們總會有錘子這樣的理念，這樣的理念才是最重要的和最根本的。柏拉圖正是在這樣的意義上創造了“理念論”。在他的理念世界里，像錘子這樣的眾多理念或“型相”構成了一個獨立的和唯一真實的世界，它們是“心靈的眼睛看到的東西”，也就是思維才能把握的存在;而感性事物則因為分有了理念世界的“型相”，才構成了我們所看到的感性世界。比如，美的東西之所以美，只能是因為它分有了美的型相;同樣，大的東西分有“大”，小的東西分有“小”;“事物要分成兩個，就必須分有‘二;要成為一個，就必須分有‘一”④（74）。

在柏拉圖那里，理念世界本身是造物主所創造的，是永存不朽的。不管感性世界如何變化，理念世界都不會有任何改變。理念世界是完滿的，感性世界是對理念世界的模仿，是不完滿的。人的靈魂是不純粹的理念，必須通過后天的學習才能“回憶”起原本包含在其中的理念。這樣，柏拉圖就在現實世界之上構建了一座理念的大廈，建立了一個彼岸世界。但是這座大廈沒有現實生活的地基，充滿了獨斷的色彩。特別是柏拉圖關于造物主創造理念世界的學說，充滿了古希臘神話傳說的濃厚色彩。人被重新拋到了邊緣位置，失去了在現實中的中心地位，自泰勒斯以來人類思想的獨立地位又喪失殆盡。西方哲學從對自然界的思考出發，到這里似乎又返回到了信仰。不過這一返回不是重新退回到起點，而是經過了人類獨立思考的洗禮的超越，是一種螺旋式的上升。

后來，盡管亞里士多德用四因說取代了柏拉圖的理念世界，但是他的關于形式因的理論仍然沒有擺脫造物主的陰影。所謂的“第一推動者”，儼然就是上帝的雛形。

進入中世紀以后，基督教成為統治西方一切的力量，哲學徹底倒向了信仰的懷抱，成為證明上帝存在的工具。人成為上帝的子民，基本喪失了一切的獨立性和自主性。不過，這種喪失與原始人類的缺失是有差異的。如果說原始時代人們對于神靈的膜拜是出于恐懼和渴望庇護的話，那么中世紀人們對上帝的皈依則是出于思的自覺和尋找心靈的依托。如何將世界從造物主的陰影中拯救出來？如何重新確立人的地位和思考的獨立性？這些成為哲學想要繼續發展所必須解決的問題。

二、認識論的轉折與德國古典哲學的本體論輝煌

近代文藝復興以來，人的地位得到了提高，人的獨立思考的要求越來越強烈。這要求從哲學上得到合理的解釋。笛卡爾提出了“我思故我在”的哲學命題，引領了西方哲學史上的近代轉折。

按照柏拉圖的理念論，人在現實生活中的地位喪失了，變得毫無主動性和創造性。這對具有獨立思考能力的人類來說是一個明顯的悖論：一方面是獨立思考的能力，另一方面是對這種能力的褻瀆和扼殺。特別是中世紀以來西方人對上帝的信仰，更是使作為思考者的人成了無足輕重的小丑。在這種情況下，笛卡爾提出了普遍懷疑的主張，他認為周圍世界和我的身體及數學觀念等都是應該被懷疑的對象，都是不可靠的，不能作為知識的基礎。唯一不可懷疑的是——思想懷疑自身，也就是“思”本身。不管我懷疑什么，“我在懷疑”這件事情卻是不可懷疑的，是確鑿無疑的。“我”之所以成為“我”，就是因為“我”在“思”。也就是說，自我“這個實體的全部本質或本性只是思想”④。這就為“思”確立了不可動搖的基礎地位，將人的思考從上帝的枷鎖中解放出來，大大提高了人的獨立性地位。

但是，“思”本身在笛卡爾那里是一個不證自明的實體，是同物質實體相對立的心靈實體。二者獨立存在，它們之間沒有相互作用。這就造成了主體與客體的對立。不過笛卡爾的哲學對于人類獨立思考地位的重新確立起到了極大的推動作用，西方哲學迎來了第二次發展高潮。自笛卡爾之后，唯理主義主張運用理性思維把握世界，經驗主義主張用實驗和觀察的方法認識世界。但是，唯理主義注重理性思維，缺乏經驗根據;經驗主義注重經驗和觀察，貶低理性思維，他們都不能在二者之間找到一種平衡。最后解決這一問題的是康德的先驗哲學。

康德的先驗哲學是從休謨出發的。休謨認為我們關于因果關系的一切理論和結論的基礎是經驗，他說：“根據經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。”⑤（42）他認為我們重復多次觀察到兩個觀念先后相繼出現，就把先發生的觀念稱為原因，把后出現的觀念稱為結果。對于那些沒有經驗或尚無經驗的事件，我們以過去的經驗為基礎進行推理。比如，我們相信“明天太陽會從東方升起”，是因為在過去的經驗中太陽每天都在東方升起，所以我們推理出明天太陽也會在東方升起。但是，如果太陽明天從西方升起或者不再升起，那么對于理智來說并不包含任何邏輯矛盾，因為在“明天太陽會從東方升起”這一經驗推理中并沒有理智所保證的必然性，而是想象力的結果。休謨這一理論對于經驗知識的普遍必然性來說是一個致命的打擊。自從巴門尼德提出“思有同一”以來，人們一直以為知識是人類理智的成就，是理智把感性經驗做成超越感性的具有普遍必然性的客觀知識。現在休謨卻把這種客觀必然性歸因于想象力，這就使知識失去了本來意義上的合法性。

康德解決了這一困局。康德從數學入手，證明了先天綜合判斷是可能的，比如在“7+5=12”這一命題中，不管如何分析也得不出12這個數，必須通過直觀才能由“7”和“5”得出“12”這一和數。這一直觀就是一種先天綜合判斷。從數學上的先天綜合判斷出發，康德進一步證明了自然科學和形而上學中的先天綜合判斷也是可能的。如同人們在感性直觀中用感性純形式（即時空）統攝感覺材料一樣，在自然科學中，人們用知性的純形式統攝感性直觀。康德認為這樣的知性純形式有四類十二種，也就是著名的“12大范疇表”。這些范疇是形式，是先天的、純粹的，不能從經驗中得來。不過，這些知性的純形式只是邏輯在先的，而不是時間在先的。人之所以能夠認識自然事物形成自然科學，正是通過這些范疇“先天地把法則加諸現象和作為現象全體的自然界之上”。這樣，康德就解救了休謨理論所造成的知識合法性危機，為自然科學的普遍必然性尋找到了理性的基礎。

但是，康德的先驗哲學同時也加深了主體與客體的對立。作為認識對象的物自體，溢出了作為認識主體的“心”，卻沒有什么能夠成為二者統一的根據。因為在康德那里，上帝已經不像在笛卡爾哲學中一樣是主客體統一的保障，它是與社會、自由、靈魂等一樣的“智思體”。根據康德的先驗哲學，我們只能夠認識事物的現象，而事物本身卻非我們的認識能力所及，那是一個不可知的領域。

黑格爾超越了康德意義上的主客體對立態度，把世界看成是絕對精神的發展和實現過程。他認為在自然界和人類之前，邏輯在先地存在著一種精神或理性，這種精神是整個宇宙、整個世界的精神，是全部現實世界的靈魂，是一切現存事物的唯一源泉;世界上任何現象，無論自然的、社會的及人的思維的現象，都是它的表象，都是從它派生的。按照黑格爾的觀點，理性不僅是事物存在的先天形式，而且是事物存在的真實性理由。“思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東西的本質”⑥（120）。隱藏在事物背后的本質絕不是康德所說的什么有別于思維，因而不能為思維所把握的“自在之物”，其本身就是思維、概念。所謂認識一個事物、把握一個對象，實際上不過是用我們的思想去把握蘊藏于事物中的思想、概念。他拋棄了康德的物自體概念，認為“只有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的”⑥（119）。世界不再被看成是認識主體的被動關照對象，而是絕對精神自身的積極的自我發展的過程。在黑格爾那里，絕對精神并不是外在的和創造事物的，就是發展過程本身。“它并不產生運動和生命，它就是運動和生命;它并不凌駕于事物之上，它完全就在事物之中”⑦（37）。在絕對精神自我展開之前，它處于種子的形態中，潛在地包含著以后展開的一切邏輯。“根據黑格爾，成長為真理的過程就像一個圓圈，在這個圓圈中已經蘊含了它的結果、目的和目標，這些結果和目標只有通過實現的過程才能達到完成和現實性”⑧（91）。絕對精神的成長過程，就構成了現實世界的發展。

黑格爾的哲學體系主要有三個組成部分：邏輯學、自然哲學和精神哲學。邏輯學主要研究絕對精神的辯證運動，構成了作為他的全部哲學體系的基礎和核心的本體論。在這個階段，絕對精神自我發展，表現為它的各個環節——范疇的推演。自然哲學和精神哲學是邏輯學的應用。自然哲學描述的是絕對精神外化（或異化）為自然界后在自然界中的發展過程。精神哲學是絕對精神擺脫了自然界進入人的意識并在人的意識中回復了自己，認識了自己，達到了思維和存在的同一的過程。

在黑格爾哲學中，沒有獨立于精神、觀念之外而客觀存在的真實事物。“物質的東西在自己的孤立化中不具有任何真實性，對于非物質的東西說來不具有任何獨立性”。“精神是物質的存在著的真理，因為物質自身不具有任何真實性”。自然界和人類歷史都不過是絕對精神的外化，是絕對精神為了實現自身而必須經歷的過程。因為思維和精神在邏輯階段是純粹的、抽象的，抽象的精神是不實在的，精神為了實現自己就必定要揚棄自身的抽象性而異化為自己的獨立面——自然界。自然界的發展揚棄自身，出現具有自我意識的“人”，精神于是又回歸自我，在人類歷史過程中最終實現絕對精神。從黑格爾的整個哲學體系來看，他從思維、精神出發，由思維和精神異化出自然界，又從自然界回歸自身，并最終達到絕對精神。在這個過程中，精神是占主導的，物質只不過是附屬的。

三、十八世紀法國唯物主義和費爾巴哈的歷史貢獻

與近代德國古典唯心主義哲學同時代發展的，還有以拉美特利、愛爾維修、狄德羅、霍爾巴赫等人為代表的十八世紀法國唯物主義哲學。

十八世紀法國唯物主義哲學家把機械唯物主義的原則貫徹到人類知識（包括社會、政治、歷史、宗教、倫理、美學）的一切領域，公開、徹底地反對宗教。他們堅持物質是世界的本原，世界統一于物質。他們肯定物質本身有自己的運動能力，運動與物質是不可分割的，并且物質的運動是永恒的、絕對的，靜止是相對的。但是，他們把物質的性質歸結為機械的、力學的，把機械運動當作唯一的運動形式，企圖用機械的、力學的觀點解釋一切現象。物質世界的運動變化遵循著不以人的意志為轉移的規律，但是這些規律又被他們當成是絕對必然的。在他們看來，世界從來都是一成不變的，一直都是他們所觀察到的模樣，沒有產生、發展和滅亡的過程。霍爾巴赫甚至把自然界當成是“由不同的物質、不同的配合，以及我們在宇宙中所看到的不同運動的集合而產生的一個大的整體”⑨（17）。

在認識論方面，十八世紀法國唯物主義者堅持經驗論原則，認為大腦是思維的器官，意識是人腦的產物，人們對物質世界的認識就是對物質世界的反映。他們都相信感覺的可靠性，認為人能夠正確地反映客觀世界。但是這種反映被看成是一種消極的反映，排除了人的主觀能動性。拉美特利形象地把人的感官比喻為“提琴的一根弦”或“鋼琴的一個鍵”，人之所以能夠產生感覺，是因為外部對象的刺激使之產生“振動”而發出“聲響”。至于人本身，也被拉美特利看成僅僅是一架比動物更加精致、更加復雜的機器。這樣，在認識過程中的人的因素就被忽視了，認識過程被當成是一種機械的映射和被動的接受，人在這一過程中僅僅擔當著消極接收者的角色，沒有任何能動性和積極性。

費爾巴哈發展了十八世紀法國唯物主義。他從對黑格爾哲學的批判出發，認為黑格爾的真理觀念只是主觀的表象，沒有客觀基礎，指出黑格爾“把第二性的東西當作第一性的東西，而對真正第一性的東西或者不予理會，或者當作從屬的東西拋在一邊”{10}（455）。費爾巴哈要求從唯物主義的角度尋找表象的客觀依據，恢復自然界的第一性，他說：“哲學是關于真實的、整個的現實界的科學，而現實的總和就是自然”{11}（84），“一切要想超出自然和人類的思辨都是浮夸”{11}（83）。他認為哲學必須以人和自然界作為研究對象，并以人為出發點去揭開無限的自然的深奧秘密（不過，他所講的人，主要是指生物學上的、生理學上的人）。

與十八世界法國唯物主義哲學相比，費爾巴哈主要在以下幾點上有所發展：第一，擺脫了絕對不變的自然觀，把自然界看成是一個歷史發展過程。在十八世紀法國唯物主義哲學家看來，自然界就是人們在當下所觀察到的自然界。費爾巴哈概括了當時地質學、生物學發展的成果，指出“地球并不是一直就像現在這個樣子，它只是經過一系列的發展和變革以后，才達到現在這個狀況。地質學已經考察出來，在這些不同的發展階段里，還曾經存在過許多現在或早已不復存在的動植物”{12}（449-450）。另外，他還論證了人是自然界長期發展的產物。第二，在一定程度上強調了人的主觀能動性，克服了十八世紀法國唯物主義的機械反映論。在費爾巴哈那里，世界不再是被動反映的存在物，而是對象性的存在物;人不再是受到外界刺激后才被動地對外界進行反映的主體，而是自然界賦予其認識器官和認識能力的產物。費爾巴哈不僅把人的肉體看成是自然界的產物，而且把人的認識器官和人的認識能力也看成是自然界的產物。這樣，“作為自然界產物的人去認識自然界，實際上不過是自然界自己認識自己，因而是完全可能的”{13}（256）。他說：“有機物和無機物成立一種必然的聯系。所以我們也沒有理由可以設想，倘若人有更多的感官，人就認識自然界的更多的屬性或事物。……人的感官不多不少，恰恰在世界的全體中認識世界之用”{12}（630）。第三，擺脫了機械的物質世界觀，建立了以感性為基礎的新哲學，把感性作為反對知識論傳統哲學的基礎。這也是費爾巴哈唯物主義哲學中最重要的一點。在這一點上，費爾巴哈不僅超越了十八世紀法國唯物主義哲學，而且超越了以意識內在性為圭臬的德國古典哲學，更在某種程度上超越了當前國內一些被誤讀的“馬克思主義哲學”。費爾巴哈堅決反對十八世紀法國唯物主義哲學把人簡單地還原為動植物這種做法，他指出：“不學無術的唯物主義者以為，人與動物的唯一區別就是意識——人是動物，然而具有意識;但他們沒有注意到，在一個逐漸覺醒而上升到意識的存在者那里，發生著整個本質的改變。”{12}（27）他反對那些帶有終極本體論思想的舊哲學，要求建立一種以感性為基礎的人本學，因為“只有感性的東西才是絕對明確的，只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才會停止”{11}（170）。“只有感性、直觀的觀點是真理，因為只有這個觀點給予我整體性和個別性”{11}（205）。在費爾巴哈看來，“感性的、個別的存在的實在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章擔保的真理”{11}（68）。

費爾巴哈所謂的感性對象性，是其哲學體系中的閃光點，也是馬克思繼承和發揚的主要部分。所謂感性對象性，就是指一個對象以另一個對象的存在來確證自己的存在，而不是依賴于自我的抽象規定（即自己規定自己）或者自我的純粹活動而存在。在感性對象性的視野中，不存在終極的、抽象的、決定世界存在的事物，一切事物都是以對象性的方式存在的。唯心主義以精神的自我規定或自我活動為原則推論世界的存在，唯物主義以物質的自存為前提證明世界的存在，這些都不是感性對象性的思維方法。感性對象性哲學要求一事物必須以另一事物為對象確證自己，非對象性的存在物是非存在物，即nothing。

但是，費爾巴哈的感性對象性哲學是建立在感性直觀基礎上的。人作為感性對象性的主體方面，是靠直觀認識自然客體的。正像馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所指出的：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解。”{14}（3）也就是說，盡管費爾巴哈主觀上強烈要求用現實的人取代黑格爾的絕對精神，但他最終并沒有完成這一偉大的任務，他所謂的“現實的人”仍然還只是抽象的人，是沒有歷史的、非感性活動的人，他的哲學“所要求的東西和它實際所達成的東西之間存在著一個相當大的距離”{15}（199）。

馬克思用感性對象性活動這一提法取代了費爾巴哈的感性對象性直觀。在他看來，自然界的存在和人的存在都不是孤立的，而是在相互依存、互為前提的基礎上歷史地發展出來的。自然界在人以其為感性對象的活動中成其為自然界，人在與自然界的感性對象性活動中成其為人，自然界與人在對象性活動中歷史地渾然一體。自然界是另外存在的一個人，自然界與人在社會中歷史地渾然一體。自然界的存在以人的存在為前提，只有在社會的人那里自然界才成其為自然界;人的存在也必須以自然界的存在為前提，只有在自然界那里人的感覺才成為現實的。正是在這個意義上，馬克思說“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”①（122），“歷史本身是自然界的即自然界成為人這一過程的一個現實部分”①（128）。這樣，自然界和人不再被抽象地分割開，而是在實踐的或者感性對象性活動的基礎上歷史地融為一體，這才是唯物主義最為堅實的基礎。正是在這個意義上，我們說馬克思的唯物主義是一種歷史唯物主義。

注釋：

①《馬克思恩格斯全集》第一版，第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

②黑格爾.哲學史講演錄：第一卷[M].北京：商務印書館，1981.4.

③王德峰.哲學導論[M].上海：上海人民出版社，2000.6.

④西方哲學原著選讀[M].上冊，北京，商務印書館，1981.

⑤休謨.人類理解研究[M].北京：商務印書館，1957.

⑥黑格爾.小邏輯[M].北京：商務印書館，1980.7.

⑦朱亮，等編譯.國外學者論黑格爾哲學[M].南京：南京大學出版社，1986.8.

⑧湯姆.羅克摩爾.黑格爾：之前和之后——黑格爾思想歷史導論[M].柯小剛，譯.北京：北京大學出版社，2005.4.

⑨霍爾巴赫.自然的體系[M].上冊.北京：商務印書館，1964.

⑩西方哲學原著選讀[M].下冊，北京：商務印書館，1982.

{11}費爾巴哈哲學著作選集：上卷[M].北京：商務印書館，1984.1.

{12}.費爾巴哈哲學著作選集：下卷[M].北京：商務印書館，1984.1.

{13}冒從虎.德國古典哲學[M].重慶;重慶出版社，1984.5.

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