聽《論語·為政》講“孝德”

魏學寶

我國是一個歷史悠久的農業文明古國，在定居農業出現之后，有一個非常明顯的特點就是聚族而居。考古學的研究表明，早在仰韶文化時期（約前5000—約前3000），就已產生了發達的宗族制度。同一血緣關系的人已形成了相對固定的族群。他們活著在一起生活和生產，死后也一起葬入宗族墓群。對共同祖先的崇拜與宗族倫理，分別從精神信仰和現實規范兩方面，提升了族群的凝聚力。王朝政治以宗族制度為基礎，宗族制度的維護則離不開宗族倫理。這一社會文化特征的形成，比孔子創立儒家學派還早了幾千年。

儒家學派正是在這樣的基礎上形成，孔子“述而不作”（《論語·述而》）“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）繼承了上古三代文化的精華，因而以族群為基礎的宗族倫理，也成為儒家學派最核心的思想。據存世典籍記載，這一倫理規范，在舜帝時被成為“五教”，“父義母慈兄友弟恭子孝”（《左傳·文公十八年》）是其基本內涵。經過三代的發展演變，再經孔子的改造和提升，到了孟子被擴展至全社會，系統化為“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其間被規劃化的倫理美德，直至今日，仍對中國社會有重要的影響。

本欄目的三篇文章，即立足這樣的歷史和現實背景，分別對“孝”“義”“廉”三種傳統美德的形成、特點及當代價值等問題做了探討。討論的角度雖有不同，但立足歷史，關注現實，則是其共同特點。因為歷史發展到今天，中國社會雖已有了很大的變化，但敬老孝親、在個人生活及公共生活中“見得思義”、手中有權者能“以不貪為寶”，仍然是我們這個社會需要大力提倡的。這些美德，不僅對我們未來能否繼續“比世界上別的民族更和睦、和平地共同生活”，有著非常重要的意義，也將繼續照亮中華民族前行的長途，繼續溫暖人心，為“人類命運共同體”作出應有的貢獻。

——劉懷榮（中國海洋大學文學與新聞傳播學院教授）

在弘揚民族優秀傳統文化的今天，傳統的倫理道德成為當下討論的熱門話題。在中國傳統的倫理道德中，“孝”毫無疑問占據著重要的地位，《論語·學而篇》曾子云：“夫孝悌也者，其為仁之本與？”《大戴禮記·衛將軍文子》：“孝，德之始也。”《孝經·圣治章》“人之行莫大于孝”，唐玄宗李隆基注：“孝者，德之本也。”《后漢書·江革傳》：“夫孝，百行之冠，眾善之始也。”即孝是人之德行的根本。

《論語》中多次討論孝德，最集中的莫過于《為政篇》中孔子針對孟懿子、孟武伯、子游（言偃）、子夏（卜商）問孝而作出的不同回答。

無 違

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”

孟懿子，魯大夫仲孫何忌。仲孫氏為魯國三桓之一。春秋后期，魯國公室不振，大權落入三桓之手。三桓僭越公權，多有非禮之為，如“八佾舞于庭”等。

孟懿子問夫子何為孝，夫子回答非常簡短，只有兩個字“無違”，如果沒有后文的話很容易理解為聽從父母的話，不違抗父母。不過后面夫子給樊遲解釋何為“無違”，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。“生”“死”“祭”涵括了人一生中侍奉父母的全過程，簡而言之即“不違禮”。自漢至宋至清，經學家、理學家多以仲孫欺凌公室，僭越禮法為闡釋的切入點，認為夫子告誡、勸導仲孫。不過“無違”的闡釋似乎可以擺脫一時一事之限而具有普遍適用的闡釋可能。在先秦時期法治不彰，禮在很大程度上承擔了后世法律規制、道德規范的智能。從這個視角而言，侍奉父母不可有違社會所認可的、普遍遵守的法律規章、道德倫理。孝是百行之本，擴而充之，尊法守禮，明德修身都是此中應有之義。《鹽鐵論·孝養篇》云：

無其能而竊其位，無其功而有其祿，雖有富貴，由蹠蹻之養也。高臺極望，食案方丈，而不可謂孝。老親之腹非盜囊也，何故常盛不道之物？

此中，蹠、蹻即盜蹠、莊蹻，前者為春秋后期大盜，后者為戰國初期楚國誤國之奸佞。以無道非禮得之之物侍奉老親，即使再豐厚、再奢華亦不足以為孝，甚而言之，以老親之腹為盜囊，是甚為不孝者。所以遵道守禮是孝的基礎，惟有不違禮、不違社會普遍認可遵守的規范方為孝之始。

當然，這是不是就是孝的全部呢？顯然不是。

“父母唯其疾之憂”

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

關于“父母唯其疾之憂”，歷代注家解釋多有不同。王充《論衡·問孔》：“武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂。”高誘注：“《論語》曰‘父母惟其疾之憂，故曰憂之者子。”即做子女的擔憂父母之疾。但馬融、皇侃、朱熹都認為憂者為父母，疾者乃子女，如《論語注疏》引皇侃：

言人子欲常敬慎自居，不為非法，橫使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測尊者憂耳。

如果這句話沒有傳抄的錯誤，那么諸如王充、高誘的解釋在人之常情方面解釋是很困難的，子女只是擔憂父母生病這就是孝，父母其他行為不擔憂，似乎這是對做父母的要求，而非孝德指向做子女的行為的應有之義。因此，馬融等人的解釋更為合理，即做子女的只有生病了才會讓父母擔憂，潛臺詞，其他方面都不會讓父母擔憂。

當然其他方面是什么？皇侃說是“不為非法”，朱熹《集注》：“則凡所以守其身者自不容于不謹矣，豈不可以為孝乎？”即謹言慎行為孝。如果不考慮孟武伯本身自帶的語境的話，似乎“父母唯其疾之憂”的潛臺詞僅僅闡釋為“不為非法”“不容于不謹”似尚有不足。既然云做子女的只有生病才會讓父母擔憂，那謹言慎行、不胡作非為自是應有之義，同時從人之常情揣度，父母關心子女的事情多矣，諸如子女的成長、發展、為人的方方面面都是父母所關注、所關心的，因此，為人子弟，應當克己修身，奮發有為，在父母的期待視野中做出竭盡所能的努力，取得讓自己、讓父母滿意的業績，唯有如此，方能使得“父母唯其疾之憂”。

因此“無違”和“父母唯其疾之憂”從消極和積極兩個角度，從外部約束和激勵明確為人子弟者不應做什么和應做什么，因為比較宏闊，所以具有極大的涵括性。

當然，考慮到“孝”不僅是一種外在的道德規范，亦是源自本真親情的倫理道德，因此僅有外部的約束與激勵來描述孝德的規范是不夠的。

不敬，何以別乎？

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”

“至于犬馬皆能有養”這句話，歷代注家多有歧義。何晏《集解》引包咸：“犬以守御，馬以代勞，皆養人也。”即以犬馬比喻人子，犬馬皆可為主人服務，如果為人子弟不能尊敬父母的話，所做的奉養之事與犬馬無異。另一種解釋亦見于何晏《集解》所引，“人之所養乃至于犬馬，不敬則無以別”。朱熹《集注》解釋：“犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異？”意謂人會養自己父母，亦會養犬馬，如果沒有敬重，父母與犬馬就沒有分別了。關于這兩種解釋，陳天祥評價：“以犬馬之無知諭其為子之不敬，於義為安。以禽獸況父母，于義安乎？”翟灝《四書考異》下編卷四亦云：“此義（筆者按：包咸之解）已深足警醒，更何必躁言丑語比人之父母于犬馬耶？”因此，從文字語境和人之常情出發，包咸的解釋更為合理。

當然，跳出這文字詁正之迷霧，這一文獻所強調的核心是“敬”，即敬重父母、尊敬父母。度于人情，父母深溺子女，子女亦多因父母之愛而生狎昵之情，幼時多有撒嬌放癡之舉，而成人之后多有不耐輕忽之言行，因此夫子在此提出敬重的規范要求。《鹽鐵論·孝養篇》云：“以己之所有盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞，猶足以順禮；歠菽飲水，足以致其敬。”因此敬重並不以奉養豐厚與否為標準，而是能夠尊重父母的意愿為準繩，孟子稱衣食奉養為“養口體”，稱敬重父母為“養志”，在《孟子·離婁下》中，孟子舉曾皙、曾參、曾元祖孫三代的例子：

曾子養曾皙，必有酒肉。將撤，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉。將撤，不請所與。問有余，曰“亡矣”。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。

朱熹《集注》解釋這一段話：

曾子養其父，每食必有酒肉。食畢將撤去，必請于父曰：“此余者與誰？”或父問此物尚有余否？必曰“有。”恐親意更欲與人也。曾元不請所與，雖有言無。其意將以復進于親，不欲其與人也。此但能養父母之口體而已。曾子則能承順父母之志，而不忍傷之也。

當然，就內在心性修為而言，是否做到了敬即可為孝呢？顯然還不是，對曾子之孝，程頤認為：“孟子止曰可也，豈以曾子之孝為有余哉？”

色 難

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

后世對這一段文字的解釋也是頗多紛爭，主要集中在兩點，即“色難”和“弟子”“先生”所指。就“色難”而言，何晏《集解》引包咸：“色難，謂誠順父母顏色乃為難也。”《毛詩正義·邶風》引鄭玄注“和顏悅色是為難也。”包、鄭闡釋的分歧在于面容氣色為誰之面容氣色，包認為是父母，鄭認為是子女，二者通俗解釋即為：順承父母的情緒（包）；子女對待父母要和顏悅色、柔聲和色（鄭）。朱熹為代表的宋儒多繼承鄭注。關于先生、弟子，何晏《集解》引馬融：“先生，謂父兄也。”潛臺詞，弟子即為人子弟者。這一觀點為朱熹等所繼承，但清儒對此頗有不同看法。翟灝直接認為“先生字似可無訓”（《四書考異》下編卷四），鄭浩《四書集注述要》：“《集注》以先生訓父兄，家庭父子兄弟竟改稱先生弟子，雖曰本于馬注，而他處絕不經見。”劉沅《四書恒解》：“稱父母為先生，人子于父母前稱弟子，自古無此理。”

應該說清儒的質疑是合理的，從詞源來看，將父母稱呼為先生是不合理的，遑論子弟自稱弟子。劉沅繼續闡發：

此章言敬而不愛，亦不得為孝也。服勞奉養，凡子弟事尊長皆然。事父母則深愛，和氣自心，即有他事，一見父母便欣然藹然，凡憂悶之事都忘卻了，此為色難。

鄭浩《四書集注述要》亦持同樣觀點：

師者道之所在，嚴肅之意較多，事父母更當柔色以溫之。夫子言此，乃弟子事先生之禮不足以為孝也。

清儒于此的疏注使得文脈通暢，并且可以和上文“不敬，何以別乎”相承，因此劉、鄭等人的解釋是合理的。父子、師生關系存在一定相似性，故俗語有“一日為師，終身為父”之語。但這兩對關系有本質的區別，父子關系的核心是建立在血緣基礎上的倫理親情，當此倫理親情遭到破壞時，父子關系緊張，不利于以家庭為基礎的倫理道德的構建；師生關系無這份親情，自可不必受此拘束，師可以嚴，弟子亦可以就所學之理與師進行嚴肅的探討，故韓愈《師說》云：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，“道之所存，師之所存也”。因為父子與師生這對關系的本質區別，孟子云：“古者易子而教之。”（《孟子·離婁上》）

言偃問孝，夫子教之以“敬”，卜商問孝，夫子回答則在“敬”的基礎上再加一層，即“色難”，“和顏悅色為難”，克服其難，正如劉沅所言，為“愛”。以侍奉師長的方式去侍奉父母，敬則敬矣，但父母子女之間的脈脈天倫親情不在，亦不足為孝，惟有敬之、愛之，方可稱為孝。當然應當看到，夫子之所以在“敬”的基礎上加之以“愛”，是因為“敬”雖應發自內心之赤誠，但就敬的外在表現形式而言，是可以程式化乃至虛偽化的；但源于倫理親情的“愛”雖其外在表現亦可以作偽，但不可持久。因此由“敬”至“愛”，進一步強調孝之真誠，進一步將外在道德規范內化為真摯的倫理親情。

總括上文，應該說夫子所言的四個方面是由兩個維度構成的，即外在的道德規范和內在道德倫理。外在道德規范，即“無違”從負面約束和“父母唯其疾之憂”正面激勵；內在道德倫理，即“敬”從外在表現與“色難”從內在情感。而這兩個維度又構成由外在事功到內在修為的一個發展，從視野來看，似乎越來越小，但從宋儒所言的工夫而言，卻越來越細密。整體呈現出一種由外至內，由言行到心性，由具體到抽象的轉變。這兩個維度、四個方面具備極大地涵括性，故具有很強的普適性。當然對于我們而言要明了的是，夫子所言非孝之至者，而是孝之根本，只有做到這四者方可以為孝。當然，實事求是講，四者的完全踐行亦非易事。

（作者系文學博士，中國石油大學（華東）文學院副教授。）