社會治理視域下的孔子“六藝”

胡曉地　池蕾

黨的十九屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于堅持和完善中國特色社會主義制度 推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》指出，中國特色社會主義制度和國家治理體系“具有深厚中華文化根基”。《論語》中孔子有關(guān)“六藝”的論述，意圖“寓治于教、以教促治”，是中國特色社會治理思想的重要本土文化資源。據(jù)現(xiàn)有史料記載，“六藝”一詞最早出現(xiàn)在《周禮·地官·大司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之……三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)。”在孔子看來，“六藝”是君子養(yǎng)成所不可缺少的六種技能訓(xùn)練，但 “六藝”中也包含有豐富的治國理政思想，正如孔子所講“六藝于治一也”（《史記·滑稽列傳》）。

一、“禮”與社會治理

第一，“禮”是社會治理的基本制度架構(gòu)。在“殷因于夏禮”章（《論語·為政》），孔子認(rèn)為，一國政制大框架（禮）不變，其細(xì)節(jié)可隨歷史條件變遷而增（益）減（損）。這里的損益便是改變，便是與“因”相對的“革”。就社會治理而言，“由禮則治通”（《荀子·修身》）。但作為社會治理基本制度規(guī)范的禮制只可漸變，以損益來保證體制大框架不變下的與時俱進(jìn)，是種保守的進(jìn)步主義。中國傳統(tǒng)文化不贊成全盤否定式的制度變革，歷史累積的成果只要是合理的，就不能輕易否定它。漸變的方法論必然是“摸著石頭過河”，中國沒有施行“休克療法”的文化土壤。漸變的另一個意義是“不折騰”，而只可審時度勢順應(yīng)環(huán)境的變化，這樣的變革短時看似慢，實際是能健步行遠(yuǎn)的穩(wěn)妥之舉。

第二，“禮”的實踐應(yīng)重本。在“禮與奢寧儉”章（《論語·八佾》），孔子認(rèn)為“禮”之內(nèi)質(zhì)重于其外在表現(xiàn)形式，禮失先失本。在他看來，只有從人性角度才能檢視禮的本質(zhì)。禮作為一種治理的具體制度安排，其實質(zhì)勝過形式，認(rèn)識到這一點，可減少相關(guān)耗費，降低其實施成本。就社會治理而言，任何儀式，更多是激發(fā)內(nèi)心的誠意、取得相應(yīng)的社會性，而不是比誰更奢靡、排場更大。因此，社會治理要重本，不能搞形式主義，不能用各種政績工程、形象工程自欺欺人。領(lǐng)導(dǎo)聯(lián)系群眾、訪貧問苦要有發(fā)自內(nèi)心的真誠，不能作秀，更不能讓群眾配合自己作秀。

第三，“禮”的運用要“不忘初心”。“拜下禮也”章（《論語·子罕》）表明，孔子不是頑固不化、一成不變，也非喜新厭舊、唯命是從。他守的是禮之內(nèi)在精神，而非具體器物，奉行的原則是：只要從俗不害義，可從;反之，不可從。基于社會治理角度，一方面，禮是約定俗成的，但具體的載體容許有變。如果大家都認(rèn)同載體的變化，不妨隨大流;而社會已經(jīng)接受變化后的形式，卻非要回到過去的模式，就顯得荒唐可笑。另一方面，禮所要表達(dá)的核心思想只要是合乎人性的，它就是恒常的、不可減省的，所謂“禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》），輕易改變儀則就是在走過場，是在褻瀆禮之本意。任何社會治理的制度安排，所追尋的基本人性價值是共通的，權(quán)衡制度變革的終極標(biāo)準(zhǔn)就看它是否更合人性，這也是“不忘初心”的根本所在。

二、“樂”與社會治理

第一，“樂”的本質(zhì)是和諧。在“樂其可知”章（《論語·八佾》），孔子告訴魯國掌管音樂的太師，樂理是可知的，整個演奏過程是如何做到收放自如，一氣呵成的。其實，他是在說音樂演奏可振奮人心、和諧包容、綿延不絕、蘊(yùn)含無窮，或者說音樂講究五音相濟(jì)而和以成。從社會治理的視角來看，音樂是禮樂之治的重要工具。“治世之音安以樂，其政和”，可見“聲音之道，與政通矣”（《禮記·樂記》）。《論語》中孔子多處談樂，基本都是從象征、工具的角度來談的，強(qiáng)調(diào)音樂蘊(yùn)含和諧有容、變化自如的特性，治理社會要像音樂那樣有律，要調(diào)動各方面的積極性參與其中，且以合奏般調(diào)和眾人。

第二，“樂”的最高境界是助成一國社會治理的善治。在“盡美盡善”章（《論語·八佾》），孔子評價《韶》樂：盡美，又盡善;評價《武》樂：盡美，但未盡善。事實上，孔子畢生所宣之道就是不以力“得天下”的善治之道。《韶》《武》兩種舞樂相當(dāng)于舜和周武王兩朝的國歌，這里以這兩種舞樂來指代兩人得天下的方式。“美”是從二王均行王道而言;“善”專指舜憑借其文德取天下，受堯禪讓。著眼于社會治理層面，周武王的天下，來自征伐誅殺，其“樂”有殺伐聲，雖有不得已的成分，但最高權(quán)力的轉(zhuǎn)移確以犧牲百姓的生命財產(chǎn)為代價。在孔子看來，非和平手段是最后而不是最佳的選擇。司馬遷以《伯夷叔齊列傳》作為《史記·列傳》之首，所要表達(dá)的正是中國歷史上的主流史觀——不認(rèn)可用殺人盈城的方式更替社會治理的權(quán)力主體。

三、“射”與社會治理

第一，“射”是要奉行既定規(guī)則下的君子之爭。在“所爭必射”章（《論語·八佾》），孔子認(rèn)為君子平日無違禮之爭，即便有所爭也就是比射箭。這種爭是君子之爭。他倡導(dǎo)日常小事講禮讓，但在是非原則上則不能不爭，面對國家社會治理根本架構(gòu)的存亡，即便“殺身成仁”也要爭，這才是真正的斗爭精神。整個射箭比試過程體現(xiàn)了治理社會應(yīng)以禮化爭。君子之爭也要求競爭雙方服從規(guī)則，在治理規(guī)則面前人人平等。如果領(lǐng)導(dǎo)者能依既有的規(guī)則，使社會治理權(quán)力只作程序性更迭，這對他們來說就是最高境界的君子之爭。

第二，“射”是要養(yǎng)成“反求諸己”的意識。在“射不主皮”章（《論語·八佾》），孔子指出射箭不倡導(dǎo)射穿靶子的皮革，因為人的力氣大小不同，這是古時射箭之道，暗喻社會治理上的禮治是不尚力、去暴力。射箭的目的在于修德：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《禮記·射義》）領(lǐng)導(dǎo)者遇到社會問題，要多多反省自己，更要確立這樣的社會治理思維：不隨便動用武力解決問題，如果萬不得已非用不可，也要遵守比例原則。

四、“御”與社會治理

第一，“御”事關(guān)安全，不可大意。在“升車正立執(zhí)綏”章（《論語·鄉(xiāng)黨》），描述了孔子登馬車時的種種神態(tài)。以社會治理的角度來看，孔子把駕車當(dāng)作一件嚴(yán)肅的事，不可隨意打擾，可理解為治理國家猶如駕馭一輛超大型車輛，全體國民要上下一心，為國家掌舵人安全“駕車”創(chuàng)造良好的氛圍，任何干擾其履職、侵襲其身心的行為都可能危及國家的安危。換言之，對其治理失策，除非十分危急，最好是在“停車”時表達(dá)。同時在國家處于戰(zhàn)爭等緊急狀態(tài)時期，一定要維護(hù)最高權(quán)威。

第二，“御”重在平衡，中道而行。在“執(zhí)御執(zhí)射”章（《論語·子罕》），孔子選擇駕車而放棄當(dāng)射手，或因后者作為專業(yè)乃武士所為，不合其“去兵”的思想，而善御牛馬則有“引得致遠(yuǎn)，以利天下”的功用（《周易·系辭下》），并非一種賤役。就社會治理層面來看，駕車講究均衡，要配好左右兩邊的馬力、平衡車兩邊的重量，治國理政則要平衡各個階層的利益，尋求中道的治理之策，兩者的原理是相通的。領(lǐng)導(dǎo)者如果被利益集團(tuán)所綁架，大政方針就會向這些集團(tuán)整體傾斜，必將民怨沸騰，治理失敗。

五、“書”與社會治理

《論語》中六藝之“書”專指《尚書》。在“詩書執(zhí)禮”章（《論語·述而》），孔子在講《詩》《書》、指揮典禮時，用文雅之言。語言是文化的載體，文化的傳承需要具備相應(yīng)的語言能力。當(dāng)越來越多的人不識雅言，傳統(tǒng)文化的延綿也就慢慢中斷了。正式儀式上不用俗語，可讓人感受到莊重的氣氛，或生敬畏之心，或溢崇敬之情。以社會治理角度來看，到經(jīng)典中尋求正當(dāng)性、合法性，這是重視思想傳承、強(qiáng)調(diào)“法先王”民族的重要特質(zhì)。用雅言傳授《尚書》這部中國最早的政治學(xué)經(jīng)典，能建立文化自信，更有助于確立道統(tǒng)對于權(quán)力的制約，祖宗之法、先哲之言均不可、不敢輕忽，否則便是忘了初心、失掉根本。

六、“數(shù)”與社會治理

社會治理依賴于“數(shù)”：“眾庶百姓，必以法數(shù)制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。”（《荀子·富國》）上古時“數(shù)”又與“禮”緊密相關(guān)，遂有“禮數(shù)”一說，它關(guān)系“禮”的實施，《論語》之“數(shù)”很多用在說“禮”上。

第一，“數(shù)”的背后有既定治理秩序。在“八佾舞于庭”章（《論語·八佾》），孔子評論魯大夫季孫氏不講規(guī)矩，在自己家里搞出天子才能有的排場，這是一種悖禮的行為。在孔子看來，禮制亂了，政治將失序。無視禮制就是挑戰(zhàn)既定秩序，就是犯上，而士子從政最重要的責(zé)任之一則是維護(hù)既有治理秩序。就社會治理來講，數(shù)字中有政治，以數(shù)字體現(xiàn)的差異化是威權(quán)政治的重要特征。但就時代價值而言，孔子這里展現(xiàn)了對權(quán)貴濫權(quán)的批判精神，凸顯其社會責(zé)任感，而維護(hù)天子的權(quán)威就是維護(hù)全社會公共利益所賴以保證的法統(tǒng)，這在孔子眼中也是最大的政治。按現(xiàn)代的說法，以“衛(wèi)道士”形象出現(xiàn)的孔子，是在身體力行捍衛(wèi)政治生活的“公共性”，阻止“公共權(quán)力”的私有化——僭主化。

第二，“數(shù)”能體現(xiàn)社會分配正義。“子華使齊”章（《論語·雍也》）暗示君子應(yīng)雪中送炭、接濟(jì)窮困，而不是錦上添花、富上加富。從社會治理角度來看，這里講的是周急不濟(jì)富的平均分配政策。老子也講，“天之道損有余而補(bǔ)不足”。他們強(qiáng)調(diào)社會穩(wěn)定、防止出現(xiàn)兩極分化引發(fā)社會動蕩的治理理念是一致的。中國傳統(tǒng)文化中均貧富的意識與西方基督教文化中的“馬太效應(yīng)”截然相反，這種不鼓勵個人冒尖的文化特質(zhì)對華夏文明的社會治理模式確有深遠(yuǎn)影響。

第三，“數(shù)”暗含古代中國的“政治算術(shù)”。“哀公問有若”章（《論語·顏淵》）說明稅賦有節(jié)可促進(jìn)社會治理，實現(xiàn)政通人和。就社會治理而言，取幾成稅，關(guān)乎是否遵守稅收的固定性原則，能否維持君與民之間和諧的依存關(guān)系。財政行為的背后有一定的政治哲理作為支撐：“君用”不能以損害“民足”為代價，否則君民一體瓦解，君用之源干涸。這里蘊(yùn)含著藏富于民、民富而國強(qiáng)的道理，是任何追求共同體公共利益的善治政體所應(yīng)遵循的。

作者系中共深圳市委黨校寶安分校副教授

責(zé)任編輯：雙艷珍