張載哲學(xué)中的“大人”與“圣人”

段重陽

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

“如何成就圣人”是理學(xué)家的核心議題，而橫渠對這一問題的討論基本奠定了這一議題的論說框架。《橫渠先生行狀》說道：“學(xué)者有問，(橫渠)多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已，聞?wù)吣粍有挠羞M(jìn)。”[1]383在這里，通過“知禮成性”而“變化氣質(zhì)”似乎構(gòu)成了通往“圣人”的道路，但是，問題并不如此簡單。在橫渠那里，“大人”與“圣人”有著明顯的區(qū)別，“成就圣人”的道路并不意味著一種工夫的同質(zhì)進(jìn)行。橫渠對這一區(qū)別的論述主要是依據(jù)對《易》的注解而展開的。《宋史·張載傳》言其“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[1]386，對《易》的注解構(gòu)成了橫渠展開自身理論系統(tǒng)的重要部分。《橫渠易說》便是這樣的作品，而且其中的關(guān)鍵話語也被收入《正蒙》中。因而，通過對《橫渠易說》中對“大人”與“圣人”的區(qū)別論述的分析，以及這種區(qū)分在后來的理學(xué)思想中的表現(xiàn)，可以使我們更好地領(lǐng)會張載的哲學(xué)以及理學(xué)的復(fù)雜面向。

一

橫渠對“大人”與“圣人”的區(qū)別論述主要來自于對乾卦的注解。乾卦爻辭、《象》和《文言》中頻繁出現(xiàn)的“大人”為橫渠的注解提供了可發(fā)揮的文本，而《文言》中出現(xiàn)的“圣人”則提供了可資對比的論述。橫渠對“大人”與“圣人”的區(qū)別有一個總括性的論述：

大人成性則圣也化，化則純是天德也。圣猶天也，故不可階而升。圣人之教，未嘗以性化責(zé)人，若大人則學(xué)可至也。[1] 76

“學(xué)可至”與“不可階而升”構(gòu)成了“大人”與“圣人”的工夫區(qū)別，前者可以通過“知禮”而“成性”以達(dá)之，而后者則要求“化”。橫渠通過對乾卦爻辭的發(fā)揮具體闡發(fā)了這種區(qū)別。

乾卦初九爻辭曰：“潛龍在淵”，橫渠解曰：“孔子喜弟子之不仕，蓋為德未成則不可以仕，是行而未成者也。故潛勿用，龍德而未顯者也”[1]72，“顏子未成性，是為潛龍，亦未肯止于見龍，蓋以其德其時則須當(dāng)潛”[1]75，此時“學(xué)”之剛始，尚未成就“大人”。乾卦九二爻辭曰：“見龍在田、利見大人”，橫渠解曰：“庸言庸行，蓋天下經(jīng)德達(dá)道，大人之德施于是溥矣，天下之文明于是著矣。然非窮變化之神以時措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義，此顏子所以求龍德而正中，乾乾進(jìn)德，思處其極，未敢以方體之常安吾止也。”[1]73橫渠認(rèn)為九二之時，大人之德雖然普施，但是此時大人所行之“禮”可能會陷入一種執(zhí)定化的“方體”之中，即不能夠有“時措之宜”而“陷于非禮”。橫渠論禮曰：“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者，非禮之禮，非義之義，但非時中者皆是也。”[1]264處于九二的學(xué)者尚未通達(dá)禮之根本，而只是掌握了僅供施行于一時一地之禮，故而有所“方體”。在橫渠看來，對“時措之宜”的通達(dá)要求較高，“時中之義甚大，須是精義入神以致用，觀其會通以行典禮，此則真義理也；行其典禮而不達(dá)會通，則有非時中者矣”[1]264，九二之學(xué)者仍處于“知禮”之路程中而未能“精義入神”而有所會通。乾卦九三爻辭曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，九四爻辭曰：“九四，或躍在淵，無咎”，橫渠解曰：“乾三四，位過中重剛，時不可舍，庸言庸行不足以濟(jì)之，雖大人之盛有所不安。外趨變化，內(nèi)正性命，故其危其疑，艱于見德者，時不得舍也。”[1]74處于九三、四的學(xué)者可能會處于危難之中，因此需要不斷忠信立德、修辭立誠之工夫。九五爻辭曰：“飛龍在天，利見大人”，《象》曰： “飛龍在天，大人造也”，橫渠解曰：“乾之九五曰：‘飛龍在天，利見大人’，乃大人造位天德，成性躋圣者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰‘位乎君位’而曰‘位乎天德’，不曰‘大人君矣’而曰‘大人造也’。”[1]71九五便是圣人之位而有天德流行，“九五言上治者，通言乎天之德，圣人之性，舍曰‘君’而謂之‘天’。見大人德與位之皆造也”[1]71。不言君而言天，以此圣人之位是學(xué)者自造而得，非世襲之君位，此位只有通乎天之德者可得之。“受命首出”“所性不存”者，取自《孟子·盡心上》：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”，言圣人受命而化成天下，氣質(zhì)之性不彰而天地之性存焉，“知禮成性”之事畢矣。

這里似乎有著一個從初九到九五的漸修過程，但是橫渠明確否認(rèn)了這點。橫渠說：“若二與三皆大人之事，非謂四勝于三，三勝于二，五又勝于四，如此則是圣可階也。三四與二，皆言所遇之時。”[1]76也就是說，九二、三、四只是大人所遇之時的區(qū)別，并不是大人的修行過程。如果說這里面有著修行過程的話，那就是初九和九二、三、四的區(qū)別，“乾初以其在初處下，況圣修而未成者可也”，“況”取描述之意，即乾卦初九可以用來描述修行未成之情況，而九二所言“利見大人”便已經(jīng)是大人之事，從初九到九二就是橫渠說的“大人之事，修而可至”[1]77。倘若在這之后的九三、四相對于九二是一個上升的過程的話，那就意味著九五相對于九四也是同質(zhì)的上升過程，這樣就會是“圣可階”，這在橫渠看來是不可接受的。橫渠認(rèn)為九五是不論“時”的，“九五則是圣人極致處，不論時也。飛龍在天，況圣人之至若天之不可階而升也”[1]76。另外，倘若九五是相對于九四同質(zhì)的上升，那么就意味著上九的“亢龍有悔”也是用來描述圣人的，這就會導(dǎo)致不能夠接受的結(jié)論。橫渠針對上九曰：“言君位則《易》有極之理，圣人之分則安有過亢……上以居極位畫為亢，圣人則何亢之有”[1]76，故上九不言圣人，則上九并不是九五之轉(zhuǎn)進(jìn)，故初九以至上九便不是漸修之過程，九五之“大人”亦不同于九二、三、四之“大人”，九五之“大人造也”其實是指“圣人造也”。

那么，大人與圣人的區(qū)別在哪里呢？前文提到，是否“修而可至”是這一區(qū)別的特征。這一區(qū)別的依據(jù)在于“化”：“以理計之，如崇德之事尚可勉勉修而至，若大人以上事則無修，故曰‘過此以往，未之或知’，言不可得而知也，直待己實到窮神知化，是德之極盛處也。”[1]76-77“窮神知化”構(gòu)成了圣人的特質(zhì)，即“化至圣人”：

大與圣難于分別，大以上之事，如禹、稷、皋陶輩猶未必能知，然須當(dāng)皆謂之圣人，蓋為所以接人者與圣同，但己自知不足，不肯自以為圣。如禹之德，斯可謂之大矣，其心以天下為己任，規(guī)模如此；又克己若禹，則與圣人直無間別，孔子亦謂“禹于吾無間然矣”，久則須至堯舜。有人于此，敦厚君子，無少異圣人之言行，然其心與真仲尼須自覺有殊，在他人則安能分別！當(dāng)時至有以子貢為賢于仲尼者，惟子貢則自知之。人能以大為心，常以圣人之規(guī)模為己任，久于其道，則須化而至圣人，理之必然，如此，其大即是天也。[1] 77

這一段是理解“大人”和“圣人”區(qū)別的關(guān)鍵。橫渠指出“大人”與“圣人”很難區(qū)別，然后給出了幾個例子來說明“大人”與“圣人”的區(qū)別。從這些例子看來，“大人”與“圣人”的區(qū)別在于“心化”，并且，此“心化”似乎只能“自知之”。橫渠首先提到的是禹、稷、皋陶與堯、舜的區(qū)別。在通常的圣人系譜中，禹毫無疑問是被列入的，這也就是橫渠說的“所以接人者與圣同”，“接人者”即后文之“言行”，即禹與圣人之言行“無少異”。在《正蒙·作者》中，橫渠提到，“作者七人，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也”[1]37，也就是說，倘若從功業(yè)來看，禹與堯、舜似乎并沒有區(qū)別(此外，孔子之圣也不在于“作”)，因此，大人之禹和堯、舜之圣人的區(qū)別須落腳于“心”之“德”。故而橫渠稱贊禹之心以天下為己任，久則至于堯、舜。換言之，從大人到圣人的變化，不是外在的功業(yè)的增加，也不是階梯式的上升，而是其心經(jīng)過長久的工夫后的自然而化，此即“人能以大為心，常以圣人之規(guī)模為己任，久于其道，則須化而至圣人”。在這一過程中，不能夠有對此心的助長工夫，即不能夠把捉此心，“故嘗謂大可為也，大而化不可為也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已”[1]77，大人到圣人的轉(zhuǎn)變也就是“有為之修”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o為而化”，如此才是易道，才能夠有圣人作《易》之事。并且，這種轉(zhuǎn)變不是于“大人之事”之外別有工夫，而是“熟而化之”，此即 “如此則是全與天地一體，然不過是大人之事，惟是心化也”[1]77，正如王夫之所言：“蓋圣人之德，非于大人之外別有神變不測之道，但誠無不至，用以神而不用以跡，居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自順之而圣德成矣。”[2]254因而，對“神”“化”的理解就意味著對“圣人”之為“圣人”的深層領(lǐng)會。

二

“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已。神無方，易無體，大且一而已矣。”[1]15這是橫渠在《正蒙·神化》開篇就對“神化”做出的總括性說明，然而，如何理解這句話卻是橫渠詮釋史上的爭議焦點。這種爭議主要體現(xiàn)為兩種詮釋方向：其一是將“神”與“太虛”理解為存在學(xué)(Ontology)意義上的本體宇宙論概念，這一詮釋方向主要有牟宗三、丁為祥等；其二是從氣化的角度來理解“神”“太虛”等概念，這一詮釋方向主要有王夫之、楊立華等。具體分析其中的曲折并不是本文的任務(wù)，盡管本文主要采取第二種詮釋方向(1)第一種詮釋方向似乎陷入三種前提或者成見之中，其一是形而上學(xué)(Metaphysics)或者存在學(xué)(Ontology)的成見；其二是佛教有所謂本體論的成見；其三是伊川朱子之學(xué)的成見。從張載自身的文本出發(fā)，我們很難做出第一種詮釋的種種理解，除非已經(jīng)陷入某種理論前設(shè)之中。。而對這句話的理解核心就在于對“體”和“用”的理解。王夫之對這句話的解釋為：

盡管我們不能把“體”和“用”理解為存在學(xué)意義上的“本體”和“現(xiàn)象”，但是“體”仍然是對某種根源性的尋求，“體者所以用，用者即用其體”就表明了這一點。“體”是使得“用”得以可能的，而“用”就是“體”自身的作用，這一點在佛教體—相—用的表述中也有體現(xiàn)(2)參見陳堅《不是“體用”，而是“體相用”——中國佛教中的“體用”論再思》，載于《佛學(xué)研究》2006年。。與佛教以般若佛性為“體”不同，橫渠在這里以氣(太虛)為“體”，此“體”首先意指“實在”的“形體”，即“氣，其所有之實也”。“氣”保證了存在者整體的實在性，從而拒斥了佛教緣起性空之論，而橫渠哲學(xué)的“意義在于天道觀上實現(xiàn)哲學(xué)視野的轉(zhuǎn)化：以如何存在的問題取代了是否存在的問題”[3]，“神”和“化”就是對“如何存在”的說明，即“神，氣之神；化，氣之化也”。“神”意指著氣自身所具健順之性而能夠聚散萬物，“化”即此氣化流行之萬物聚散，故“神”為氣之體，言其能使之“化”，此即所謂“惟神為能變化，以其一天下之動也”[1]16，“化”為氣之用，言氣之陰陽摩蕩而萬物生，此即所謂“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”[1]16。概而言之，“化是對宇宙間氤氳不息的生滅過程的實然把握，而神則是其內(nèi)在根據(jù)”，“神是天下所有變化的內(nèi)在根源”[4]。馮從吾評價橫渠之學(xué)曰：“窮神化，一天人，立大本，斥異學(xué)，自孟子以來未之有也。”[5]“神化”者，言天也，此即“神化者，天之良能，非人能”[1]17。“窮神化”者，人也，此即“故大而位天德，然后能窮神知化”[1]16，故“大人”之為“圣人”，就在于“一天人”。

而“一天人”的關(guān)鍵在于“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的轉(zhuǎn)變：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”[1]21，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”[1]23。這里的關(guān)鍵在于如何理解橫渠的“性”。橫渠有一個著名的判定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[1]9對 “虛”“氣”的理解歷來爭議紛紛，在部分著作中學(xué)者傾向把“虛”理解為一種存在學(xué)意義上的“本體”(3)比如牟宗三《心性與性體》中的“太虛神體”，聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版；丁為祥《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》中的“太虛本體”，人民出版社2001年版。，這種解釋如果不是受到西方形而上學(xué)思維的影響，那么也是將朱子學(xué)中作為“所以然者”的“性”代入到了橫渠思想中。在《正蒙·太和》中，橫渠針對“性”說道：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性”[1]7，在這里對“性”的描述指向的就是“天地之性”，意指著太虛之氣可以因陰陽相感而聚散萬物的能力，“虛”表明了這一氣化過程之聚散無形，此即“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也”[1]62。而“合虛與氣”之“氣”則指向了“有形之氣”，即所謂“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”[1]7。也就是說，“合虛與氣，有性之名”之“虛”意指著“天地之性”，“氣”意指著“氣質(zhì)之性”，“性”意指著“人之性”。而“一天人”之過程，就在于返“虛”，此即“學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里”[1]274，“虛心”亦即“心化”。換而言之，當(dāng)人之成形之后，“變化氣質(zhì)”意味著“心”的轉(zhuǎn)換，即由“見聞之知”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗滦运保潢P(guān)鍵就在于“體天下之物”而不囿于有方體之知，此即“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎”[1]24，而所需之工夫，就在于“四毋”：“毋四者則心虛，虛者，止善之本也”[1]307。

我們可以從上節(jié)的九二來說明這一過程。九二主要涉及的是“大人知禮”之事。在《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中，橫渠有一段話點出了“持性”與“成性”的區(qū)別：

禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也。禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。[1] 264

在橫渠看來，“禮”乃是出于“天地之德”亦即“天地之性”，因而“持禮”即“持性”，由此可以反“本”，即“太虛”。出于“天地之性”的“禮”并不是自然而有的，而是由圣人所制作，故“禮之原在(圣人之)心”。圣人制禮的關(guān)鍵就是“時措之宜”，故而“亦有無體之禮”，即不固于方體，這便是“大人”與“圣人”的區(qū)別。在橫渠看來，從“大人”到“圣人”的轉(zhuǎn)變就是“勉勉以成性”的過程。對“圣人”的追求必須從“持禮”開始，此即“知及之而不以禮性之，非己有也”[1]191。而 “知禮成性”就意味著向“天地之性”的復(fù)歸：“知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？天地設(shè)位而易行乎其中，成性存存，道義之門，知禮以成性，性乃存，然后道義從此出。”[1]192在這里，“知禮”的“大人”“法地”工夫構(gòu)成了通往“圣人”必由之路，此即所謂“大以成性”：“所以成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節(jié)而成性，若圣人則于大以成性”[1]78，“然清和猶是性之一端，不得全正，不若知禮以成性，成性即道義從此出”[1]192。換而言之，橫渠認(rèn)為成就圣人必須從“知禮”的“思勉”“勉勉”工夫做起，久之熟后可以“成性”而圣，這其中的關(guān)鍵就在于擺脫“禮”的“方體”，領(lǐng)會作為“無體之禮”的“天地之德”，從而由“持禮”之“大人”成就“制禮”之“圣人”，亦即“心化”。然而，這里有著一種工夫上的質(zhì)的跳躍。橫渠有言：“窮神知化乃養(yǎng)成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也”[1]216-217，“自然”和“思勉”構(gòu)成了“圣人”與“大人”工夫的區(qū)別(或許圣人之“自然”無所謂工夫)，而這種區(qū)別也貫穿了整個理學(xué)史。

三

橫渠和二程關(guān)于“窮理盡性以至于命”的爭論就是“自然”與“思勉”之別的一個例證：

二程解“窮理盡性以至于命”：“只窮理便是至于命。”子厚謂：“亦是失于太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)，豈可以知便謂之至也？”[6]115

盡管這里的“只窮理便是至于命”是二程的共法，但是結(jié)合明道給橫渠《定性書》之事，可以從明道與橫渠的區(qū)別入手而更好地領(lǐng)會這種區(qū)別。明道在《定性書》中展現(xiàn)的就是一種純?nèi)巫匀坏墓し颍坪跤幸环N直接契入圣人化境的要求，“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”[6]460，即要求君子通過對“天地”的領(lǐng)悟而直接成就“圣人”，這與橫渠要求“思勉”的“大人”工夫有著明顯的區(qū)別。郭曉東指出，“對于橫渠來說，在理論上先預(yù)設(shè)了天人之間的對立，然后一方面通過‘知禮成性、變化氣質(zhì)’作為入手工夫以上達(dá)天德，是為‘性天’而‘知天’；另一方面通過大心窮理以盡性，是為‘知天’而‘性天’。然不論是哪一種工夫取向，其前提都在于認(rèn)為對治人生氣稟所帶來的一切可能的局限性是上達(dá)天德的第一要務(wù)。而在明道看來，天與人之間并不存在這樣一種對立的關(guān)系，因而也就無合可言，人由當(dāng)下之此心，即可以見此心即天，所以明道說，‘只心便是天，盡之便是性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，不可更外求’。”[7]這種“對治”就要求著“思勉”的工夫，即要求一種工夫次序。

橫渠的這種對次第工夫的要求與朱子的“格物補傳”有著相似之處。朱子有言：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[8]在這里，對每一物的“致知”就意味著一種“思勉”的工夫，而對“用力之久”后才能“豁然貫通”的強調(diào)也與橫渠相似，這也似乎旁證了朱子將《定性書》不列入《近思錄》的原因。

這種區(qū)別在陽明學(xué)那里也有著類似之處(4)參見陳來《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第10-14頁。，王陽明甚至用到了“太虛”這一概念：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。”[9]117-118這里對“太虛”的引用是為了說明“無善無惡之良知”。而陽明在給來自關(guān)中(渭南)的南大吉回信時也說道：“惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有，而無一物能為太虛之障礙”[9]302，“自橫渠之后，此學(xué)不講，或亦與四方無異矣”[9]303，這表明陽明對橫渠之學(xué)是有深刻的領(lǐng)會的，這種領(lǐng)會與“無善無惡”的境界相關(guān)。與橫渠類似，在陽明那里，這種境界也是需要從“為善去惡”的“誠意”工夫轉(zhuǎn)進(jìn)而來，此即“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體”[9]88。“著實用意”就是“思勉”之工夫，但仍需往“天之太虛”“良知本體”處轉(zhuǎn)進(jìn)，這與橫渠有相似處，即都要求向“天”的復(fù)歸首先以“誠意”之工夫為前提，盡管他們對“誠意”的解釋不同。橫渠有言，“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先后，須兼修之”，“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然”，“所謂勉勉者，謂‘繼之者善也，成之者性也’，繼繼不已，乃善而能至于成性也”[1]266，由“勉勉”而“自然”，此即陽明由“誠意”而“正心”(5)關(guān)于王陽明對“誠意”和“正義”的區(qū)別，可參考拙文《“誠意”與“正心”：致良知工夫的兩種路徑》，載于《中國哲學(xué)史》2019年第6期。。然而陽明后學(xué)對“先天正心”工夫的強調(diào)和對“后天誠意”工夫的疏離就是要求跳過“勉勉”之工夫而直達(dá)“自然”之境，橫渠在理學(xué)初創(chuàng)時期提出的“大人”與“圣人”之別所牽涉之問題在理學(xué)臨近終結(jié)之時又成為爭議的核心。