論無知之幕和社會契約的作用＊

葛四友

羅爾斯的公平正義理論一經(jīng)提出，立即在政治哲學(xué)界產(chǎn)生了極大的影響。羅爾斯為其理論提供了三種不同的證成方法：社會契約論、理性選擇論和融貫論。這三種證成方法又因為與其頗有爭議的無知之幕假設(shè)密切相關(guān)，因此，導(dǎo)致人們在理解羅爾斯的公平正義理論時產(chǎn)生了極大的分歧。本文的目的就在于澄清羅爾斯的無知之幕與社會契約在公平正義的證成中所起的真正作用，從而使我們更好地理解公平正義。

一、理解證成方法的樞紐：原初狀態(tài)

在 《正義論》一書中，羅爾斯一開始就提到他試圖使用社會契約論這種證成方法。“我試圖做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平。借此，我希望能把這種理論發(fā)展得經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對它是致命的明顯攻擊。”［1］（初版序言）這種經(jīng)得起攻擊也更抽象的社會契約論的一個最重要的特點就是以 “原初狀態(tài)”取代了傳統(tǒng)契約理論中的 “自然狀態(tài)”。“原初狀態(tài)是恰當(dāng)?shù)淖畛鯛顟B(tài)，這種狀態(tài)保證在其中達(dá)到的基本契約是公平的。”［2］（P14）這是羅爾斯正義理論為什么被稱之為 “公平正義”的最主要原因。

這種契約論的第二個特點就是它與理性選擇理論密不可分。我們確定這樣的一種最初情境之后，“如果有理性的人在這種最初狀態(tài)中選出某種正義觀的原則來扮演正義的角色，這種正義觀就比另一種正義觀更合理，或者說可以證明它是正義的”。［3］（P14）這也就是說，羅爾斯的社會契約證成方法，實際上與另一種證成方法——理性選擇理論密不可分。羅爾斯非常明確地指出：“證成問題就是通過提出一個審思的問題來解決的：我們必須弄清采取哪些原則在給定的境況下是合理的，這就是使得正義理論與合理選擇理論聯(lián)系起來。”［4］（P14）而下面這句話更是道出了其社會契約論實質(zhì)上就是特定環(huán)境下的理性選擇理論：“契約論術(shù)語的價值在于它傳遞了這樣的概念：正義的原則能夠被理解為理性人愿意選擇的原則。通過這種方式，正義的概念能夠得到解釋和辯護(hù)。正義理論是理性選擇理論的一部分，甚至是最重要的一部分。”［5］（P13）

羅爾斯社會契約論的第三個特征是虛擬契約，而不是真實契約。原初狀態(tài)也不是真實存在過的狀態(tài)。 “這種協(xié)議必須被看做既是假設(shè)的，又是非歷史的。”［6］（P16）但這種虛擬契約之所以有效，羅爾斯認(rèn)為，是因為原初狀態(tài)中所描述的各種條件要么是我們事實上所接受的，要么是我們經(jīng)過哲學(xué)反思后能接受的。［7］（P17）這點的實現(xiàn)與他接受的融貫論又有極大的關(guān)聯(lián)。在他看來，“一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來，相反，它的證成是這樣一個問題，即各種考慮能互相印證和支持，所有觀念能融為一種前后一致的體系”。［8］（P17）我們不可能先把對契約方與契約環(huán)境的認(rèn)識視作自明的，據(jù)此可以從它們推出契約結(jié)論來。相反，契約結(jié)論與契約方和契約環(huán)境有著同樣的證成地位，它們之間的調(diào)節(jié)則是由反思平衡來達(dá)成的。這里的反思平衡有兩端：一端是有關(guān)契約方和契約環(huán)境的假設(shè)；另一端則是我們對于有關(guān)正義的各種深思熟慮的判斷。我們從有關(guān)契約方和契約環(huán)境的假設(shè)性條件得出有關(guān)正義的暫時性結(jié)論，然后把它應(yīng)用于社會，產(chǎn)生出具體的正義判斷，再把這些判斷與我們已有的正義判斷相比較。如果有所出入的話，那么，我們就可能會從兩端入手，一方面修改假設(shè)性條件，另一方面修改我們已有的深思熟慮的某些正義判斷，直到使兩者大致吻合。這樣一來，我們就達(dá)到了反思平衡：“它既表達(dá)了合理的條件，又適合我們深思熟慮的并已及時修正和調(diào)整了的判斷。”［9］（P16）

對這樣一種反思平衡情況的描述就是對我們借之達(dá)到正義原則的原初狀態(tài)的描述。一旦實現(xiàn)了大致的平衡，我們也就得到了原初狀態(tài)，即各種前提條件的組合。在這里，反思是過程，平衡是結(jié)果。現(xiàn)在，我們可以來看羅爾斯的三種證成方法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：反思平衡幫助我們實現(xiàn)了各種觀念的相互融貫，而前提的組合則幫助我們獲得了原初狀態(tài)，即恰當(dāng)?shù)淖畛跚榫常诖饲榫诚拢硇匀俗鞒龊侠磉x擇，所選擇的原則就是公平正義原則。這樣，羅爾斯的理性選擇理論通過原初狀態(tài)變成了社會契約論，而原初狀態(tài)的確定又幫助我們實現(xiàn)了各種觀念的相互融貫，獲得了融貫論的證成。

二、無知之幕與 “反應(yīng)得”的理解

上面我們簡要分析了羅爾斯三種證成方法之間的內(nèi)在聯(lián)系，但公平正義原則能否得到證成，還要取決于我們能否找到作為恰當(dāng)?shù)淖畛跚榫车哪欠N原初狀態(tài)。也就是說，我們需要找到有關(guān)契約方與契約環(huán)境的各種假設(shè)條件，看它們是否能夠起到上面所述的那種作用。對于羅爾斯的原初狀態(tài)而言，最重要的作用是確保在這種狀態(tài)下達(dá)成的契約是公平的，而完成這個任務(wù)的就是其無知之幕假設(shè)。無知之幕的基本內(nèi)容是：沒有人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力和體力等方面的運(yùn)氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善觀念或他們的特殊心理傾向。［10］（P10）無知之幕的一個重要作用就是保證羅爾斯正義原則的性質(zhì)：它是公平的。無知之幕使得任何人在選擇原則時都無法使得原則特別有益于自己，因為他不知道自己究竟會是誰，或者說自己會具有什么樣的特征，因此，他只能從所有人的角度去思考選擇問題。這里，無論你是利他者還是利己者，都無法使原則偏向于他人或自己。針對現(xiàn)實世界中的人更多的是利己者來說，無知之幕實際上就是要克服人們的利己心。正因為如此，羅爾斯聲稱，此狀態(tài)就是一種公平的狀態(tài)，而在此狀態(tài)下達(dá)成的契約就是公平的。這也是其公平正義的由來。

無知之幕的另一個重要作用就是把群體之間的社會契約理論 （多人博弈）變成個人的選擇理論。無知之幕確保所有人知道的信息是完全相同的，且所有人都不知道自己是誰。由于各方的差別不為他們所知，他們都具有同等理智和處于相似的情境，因此，都會接受同樣的論證。由此，我們可以隨意選擇一個人的立場來觀察原初狀態(tài)中的選擇。如果有什么人在經(jīng)過必要的反思之后比較偏愛某種正義觀，那么，其他人也會作出同樣的判斷。這樣一來，由所有參與方參加的社會契約就輕易地變成了一個人的理性選擇。因此，只要原初狀態(tài)中的個人作出選擇，那么，這個選擇自然就能得到全體一致的同意。但是，值得注意的是，無知之幕并不能保證契約方一定會作出選擇或者一定會只作出一種選擇。

羅爾斯對于最后所得到的原初狀態(tài)中的假設(shè)條件有這樣的看法：它們或者是我們事實上接受的，或者是我們經(jīng)由哲學(xué)反思后會接受的。［11］（P17）而在筆者看來，無知之幕是我們事實上接受的。無知之幕體現(xiàn)的正是我們最基本的道德觀點：不偏不倚地看待事物與人。我們道德觀點中最深刻也最確信的事情就是：我們作出道德判斷時要一視同仁，要沒有偏向性地評價事態(tài)與人。如果承認(rèn)這一點，那么，無知之幕體現(xiàn)的就是我們實際上持有的最深刻的道德直覺，是我們事實上一直所接受的。然而，在關(guān)于羅爾斯公平正義的討論中，無知之幕所受非議頗多。筆者認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的主要原因是人們把不屬于無知之幕的假設(shè)歸之于它，由此導(dǎo)致了人們直覺上的反感。下面筆者將著重分析人們反感無知之幕的真正緣由，從而還無知之幕以本來面貌。

人們反感無知之幕的重要原因在于對 “反應(yīng)得 （anti－desert）”理論的理解，而這種理解實際上立基于兩種混淆。第一種混淆是把 “應(yīng)得”的兩種用法搞混了，由此導(dǎo)致了不正確的直覺反應(yīng)。一種用法是指在前制度的意義上，我們具有確定的個人應(yīng)得。［12］而 “應(yīng)得正義觀”正是基于這種應(yīng)得，認(rèn)為 “正義在于給予每個人以其應(yīng)得”。羅爾斯的無知之幕確實預(yù)設(shè)了不存在這樣一種前制度意義上的個人應(yīng)得，可以根據(jù)它來確定正義的分配，這就是他的 “反應(yīng)得”理論。另一種 “應(yīng)得”實際上只是一種縮寫：我們從道德的角度看應(yīng)該得到的東西。這種 “應(yīng)得”實際上意指存在著道德理由來制約與評價我們社會對資源的分配、對權(quán)利與義務(wù)的分配。羅爾斯實際上就是在尋找這樣的理由，正是依據(jù)這些理由 （不能是第一種意義的應(yīng)得）來確定什么樣的分配是正義的分配，由此得出第一種意義上的 “應(yīng)得”（合法期望）。如果沒有這樣一種 “應(yīng)得”，則沒有任何外在于制度的道德評價，結(jié)果就是正義依賴于制度，無法以外在于制度的標(biāo)準(zhǔn)來衡量制度。換言之，任何制度都會變成正義的。這顯然是羅爾斯不會接受的，也就是說，他并不反對第二種意義上的應(yīng)得。在筆者看來，我們對 “反應(yīng)得”的直覺反感實際上正是混淆了這兩種用法。

導(dǎo)致我們反感 “反應(yīng)得”理論的還有一種混淆，這就是對 “不應(yīng)得 （un－deserve）”與 “非應(yīng)得 （non－deserve）”的混淆。人們把羅爾斯的“反應(yīng)得”理論通常理解為一種 “不應(yīng)得”。按照這種理解，羅爾斯認(rèn)為我們不應(yīng)得到我們的天賦或資質(zhì)，不應(yīng)得到這些天賦給我們帶來的利益。但是，對羅爾斯的 “反應(yīng)得”理論還可以有另一種理解，即 “非應(yīng)得”的理解。按照這種理解，我們的天賦或資質(zhì)既不是我們應(yīng)得的，也不是我們不應(yīng)得的，它是與應(yīng)得無關(guān)的。這里對照我們對 “反道德的 （amoral）”一詞的理解將有所幫助。“反道德的”也有兩種用法：一種用法是作為 “不道德的 （immoral）”；另一種用法是作為“非道德的 （non－moral）”，與道德無關(guān)的。正如“不道德的”還是屬于 “道德的”這個范疇一樣，“不應(yīng)得”也還是屬于 “應(yīng)得”范疇，而羅爾斯的 “反應(yīng)得”則不屬于這個 “應(yīng)得”范疇。

然而，一旦我們把 “反應(yīng)得”理解為 “不應(yīng)得”，一般就會認(rèn)為無知之幕預(yù)設(shè)了 “運(yùn)氣均等主義”。按照 “不應(yīng)得”理論，我們更高的天賦帶來的利益是 “不應(yīng)得的”。在這種理解之下，天賦好壞是運(yùn)氣使然，任何人都不應(yīng)該因這種運(yùn)氣因素得益或受損，而應(yīng)該把它拿出來平分，這也就是運(yùn)氣均等主義。而按照 （無知之幕所要預(yù)設(shè)的）“非應(yīng)得”理論，更高的天賦帶給我們的利益，既不是 “應(yīng)得的”，也不是 “不應(yīng)得的”，它們無法以 “道德應(yīng)得”來加以決定，必須有其他的理由來決定它們的分配。換言之，這些利益的分配要取決于其他道德理由，而羅爾斯所要尋求的正是這種理由。對于無知之幕而言，它只需要預(yù)設(shè) “非應(yīng)得”理論即可。也就是說，運(yùn)氣均等主義與無知之幕之間是沒有什么必然關(guān)聯(lián)的。因此，即使羅爾斯真的承諾了運(yùn)氣均等主義［13］，這也無損于他的無知之幕假設(shè)。

不僅如此，羅爾斯對無知之幕作用的一再強(qiáng)調(diào)也表明了其對 “非應(yīng)得”的理解。他說，無知之幕就是保證人們在原則的選擇上不應(yīng)該因為社會偶然性與自然偶然性而得益或受損。［14］（P10）這里要特別注意，無知之幕保證的只是在原則的選擇上不受社會偶然性與自然偶然性的影響，而不是說選擇的原則不應(yīng)該讓人們因為社會偶然性或自然偶然性得益或受損。這兩句話之間的差別無疑是極大的。羅爾斯這里所強(qiáng)調(diào)的實際上是這一點：人們不能因為他們具有的智力或者各種信息優(yōu)勢，從而在選擇原則時具有討價還價的優(yōu)勢。這種優(yōu)勢在現(xiàn)實世界里是隨處可見的，人們會利用自己的各種討價還價能力選擇不同的原則，使得這種原則表面上公正，實際上卻是切合于自己的情況而從中占便宜。羅爾斯的無知之幕正是為了防止這一點。但是，在這種條件下選擇的原則是否允許個人從其偶然所得的各種能力或天賦中得益，這是一個開放的問題，取決于原初狀態(tài)中其他方面的假設(shè)。比如，如果我們接受運(yùn)氣均等主義的假設(shè)，那么，就不允許人們從這種偶然性中得益或受損，但這是另一個問題了。①羅爾斯的討論有的地方似乎確實采用了運(yùn)氣均等主義這一立場，但有的地方卻又相反，詳盡的討論參見葛四友：《正義與運(yùn)氣》，第一章第二節(jié)，北京，中國社會科學(xué)出版社，2007。

三、無知之幕與多元主義的理解

如上所述，無知之幕的功能就在于克服人們的利己心，使得人們在原則的選擇上無法有利于自己，從而使得個人選擇從道德觀點上是可接受的。如果只是如此，人們可能會問，為什么不采用如亞當(dāng)·斯密提出的全知的、不偏不倚的觀察者這個設(shè)定呢？這樣不是更簡單、也更容易為人們所接受嗎？在筆者看來，這個問題與當(dāng)下的多元主義密切相關(guān)。實際上，正是由于有多元主義的存在，無知之幕才需要去掉人們的特定善觀念這個信息。因為無知之幕不僅要使正義原則在權(quán)利與義務(wù)的分配上保證個人之間的公平，還要在不同善觀念之間保證公平。由此，無知之幕已經(jīng)預(yù)設(shè)了在我們的認(rèn)識能力范圍之內(nèi)，我們無法確定哪種善觀念是唯一最好的。換言之，至少有幾種善觀念是一樣好或者是無法比較的，但都是好的。這種意義上的多元主義也是無知之幕所需要的預(yù)設(shè)之一。如果沒有多元主義，無知之幕的作用就將大大降低，因為設(shè)想一個不偏不倚且全知的觀察者能更好地解決問題。

一旦承認(rèn)理性多元主義這個事實［15］（P57），無知之幕就顯得非常必要了。我們的選擇多是依據(jù)我們的善觀念而作出的，這就確定了一件事情，依據(jù)我們實際善觀念的實然選擇是無法對各種善觀念保持公平或保持不偏不倚的。由此，傳統(tǒng)上全知的、不偏不倚的觀察者在這里就無法繼續(xù)發(fā)揮功能了，而無知之幕的一個極大的優(yōu)點就是能成為解決這個問題的第一步。

也正因為如此，無知之幕也受到這樣一種質(zhì)疑：如果個人什么都不知道，他不知道自己的天賦等信息，且被剝奪掉個人的善觀念之后，他如何進(jìn)行理性選擇呢？如果這種質(zhì)疑是對抽象思維能力的質(zhì)疑，那么，這種質(zhì)疑顯然是失敗的。既然羅爾斯作出了這樣的思考，既然還有很多支持無知之幕的人也作出了這樣的思考，就足以說明我們是具有這種抽象思維能力的，是能夠超脫于各種具體的信息來進(jìn)行推理與思考的。這種 “無能力”的質(zhì)疑就像質(zhì)疑一個人無法思考他死后會發(fā)生的一些事情是一樣的，但顯然我們是能夠思考我們死后的事情的。

無知之幕受到的第二種質(zhì)疑是：這樣做屏蔽的信息太多，由此只存在一個抽象的自我，沒有表示出對個人人格的尊重。諾齊克就認(rèn)為：“只要我們?nèi)绱藰O力強(qiáng)調(diào)人與其才能、資質(zhì)和特征之間的區(qū)別，統(tǒng)一的人格觀念是否還能保留下來就是一個尚未解決的疑問。”“通過把人的一切有價值的東西完全歸因于某種 ‘外在的’的因素而繼續(xù)進(jìn)行下去，直到成功地否認(rèn)一個人的自主選擇和行為 （信其結(jié)果）。如此貶低一個人的自主性和對他行為的首要責(zé)任，對一個本來希望支持自主存在的尊嚴(yán)和自敬的理論來說是一件冒險的事情，特別是對于一個其原則 （包括一種善理論）如此依賴于人們的選擇來建立的理論就更是如此。人們會懷疑，這種作為羅爾斯理論前提和依據(jù)的相當(dāng)成功的人類形象，是否能與它試圖達(dá)到和體現(xiàn)的人類尊嚴(yán)的觀念相適應(yīng)。”［16］（P217）他認(rèn)為羅爾斯為了強(qiáng)調(diào)自我，最終卻通過將所有屬性條件化而消解了自我。但關(guān)鍵的問題在于：

第一，我們的具體自我，特別是諾齊克所強(qiáng)調(diào)的各種人的有價值的構(gòu)成是受到社會基本結(jié)構(gòu)的極大影響的。正如羅爾斯所指出的：“個體本身的品格與利益這種東西并非是被固定和給定的。……社會的制度形式影響著社會的成員，在很大程度上決定著他們想成為的那種個人，以及他們所是的那種個人。社會結(jié)構(gòu)還以不同的方式限制著人們的抱負(fù)和希望，因為他們有理由部分按照該社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部的立場來看待他們自己，并有理由解釋他們可以實際期待的手段和機(jī)遇。所以，一種經(jīng)濟(jì)制度不僅僅是一種滿足人們現(xiàn)存欲望和抱負(fù)的制度圖式，而且也是一種塑造著人們未來欲望和抱負(fù)的方式。更一般地說，基本結(jié)構(gòu)塑造著社會制度持續(xù)生產(chǎn)再生產(chǎn)某種個人及其善觀念共享的各種文化方式。”［17］（P285）

第二，并非任何基本結(jié)構(gòu)對于我們形成恰當(dāng)?shù)纳朴^念來說都是好的。也就是說，我們承認(rèn)有些超出于文化與制度之外的因素，它們可以評判我們的基本結(jié)構(gòu)。我們要選擇的正義原則本身就是要用來決定如何塑造我們的基本結(jié)構(gòu)的，再由此種基本結(jié)構(gòu)來塑造我們的自我。或者說，它就是提供一種恰當(dāng)?shù)谋尘皸l件，這種背景條件能夠保證各種善觀念之間的公平，從而讓我們的自我在這種背景條件下得以形成。羅爾斯清楚地表達(dá)了這點：“給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善 （由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據(jù)可以合理期待的與對某種事情的正義的限制來調(diào)整他們的目的與抱負(fù)。”［18］

第三，我們在設(shè)計正義原則時需要從特定善觀念中抽離出來，這才有可能保證各種善觀念之間的公平。當(dāng)我們初生下來時，并沒有一種先驗的標(biāo)準(zhǔn)確定我們一定要獲得什么樣的善觀念。也就是說，我們最終會具有何種善觀念在這個時候并不重要，重要的是我們能夠獲得一個公平的背景條件，從而在這個社會中獲得充足的正義感能力和善觀念能力，能夠自然而然地、自發(fā)地形成某種善觀念。而無知之幕隔離我們的特定善觀念，正是為了讓我們的正義原則能夠?qū)Ω鞣N善觀念表示公平的認(rèn)可。我們在這種公平背景下形成的善觀念會得到充分的保護(hù)，個人的自尊與人格也因此能得到充分的尊重。

四、阿羅不可能定理和社會契約論的作用

原初狀態(tài)是理解羅爾斯證成方法的樞紐，而原初狀態(tài)最核心的假設(shè)就是無知之幕。實際上，正是無知之幕使得社會契約變成了個人的理性選擇，決定了羅爾斯的正義原則是公平正義原則。現(xiàn)在，我們從這方面來考察社會契約論的作用。羅爾斯的社會契約論與一般契約論大為不同。對于現(xiàn)實的契約而言，我們需要關(guān)注三個重要的方面：一是契約方，二是契約環(huán)境，三是契約方在契約環(huán)境下達(dá)成什么樣的結(jié)論。現(xiàn)實的契約具有兩個特點：第一，即使我們確定了契約方和契約環(huán)境，契約的結(jié)論依然是無法確定的。契約無法確定的原因恰恰在于人們可以自由選擇，契約的約束力也正是出于人們的自由選擇：如果你簽訂了契約，你就至少有初定的道德義務(wù)去履行它；如果你沒有簽訂契約，或者是被強(qiáng)迫簽訂的，你就沒有相應(yīng)的履行契約的道德義務(wù)。第二，契約的結(jié)論取決于參與的契約方和契約環(huán)境，它無法影響到具體的契約方與契約環(huán)境。

羅爾斯的社會契約論確實在這兩方面非常不同于實際的契約。第一，一旦確定了契約方與契約環(huán)境，在羅爾斯這里，也就是確定了原初狀態(tài)，我們就能夠通過分析得出結(jié)論，契約選擇實際上只是邏輯推理。［19］（P17）第二，我們對契約方與契約環(huán)境的認(rèn)識是受到契約結(jié)論的影響的。也就是說，我們?nèi)绾我?guī)定契約方與契約環(huán)境，必須考慮所得到的契約結(jié)論是什么，而這是與常識相悖的。德沃金正是依據(jù)這兩點而否定羅爾斯的虛擬契約是契約，不可能具有任何約束力。［20］

羅爾斯融貫論的證成方法能夠?qū)Φ诙c作出解釋，但還有第一點需要說明，而這點與阿羅不可能定理有頗多相似之處。阿羅不可能定理最初來源于孔德的投票悖論，阿羅將其結(jié)論大大拓展了，并且用形式化的語言證明了不存在一種社會福利函數(shù)能夠同時滿足幾個條件。阿馬蒂亞·森將其總結(jié)為四個條件：無限制定義域條件U；弱帕累托條件P；非獨(dú)裁條件D；無關(guān)選項的獨(dú)立性條件Ⅰ。［21］這些條件單獨(dú)來看是非常溫和的，也是非常合理、深得人心的，但正是這幾個看似無害且相當(dāng)自然的條件，組合在一起卻否定了可以對社會福利進(jìn)行評價的可能性。阿羅不可能定理對于我們理解羅爾斯的原初狀態(tài)的價值在于，一些看似無害或無足輕重的條件放在一起，能夠產(chǎn)生極強(qiáng)的約束。阿羅不可能定理出現(xiàn)之后的研究，特別是以森為代表的研究者，所做的重要工作就是放松或收緊各種條件，看其對社會福利函數(shù)產(chǎn)生多強(qiáng)的約束，能否產(chǎn)生對社會狀態(tài)進(jìn)行評價的社會福利函數(shù)。

羅爾斯的社會契約論也可以依據(jù)這種做法來得到解釋。他強(qiáng)調(diào)：“契約論方法的目的就是要證明，這些預(yù)設(shè)放在一起對可接受的正義原則施加了重大的約束。理想的結(jié)果就是：這些條件將決定一組獨(dú)特的原則。”［22］（P15）顯然，其反思平衡就是達(dá)到理想情況的一種辦法，我們不僅僅改變原初狀態(tài)中的假設(shè)，同時還改變結(jié)論中的假設(shè)，即修改一些深思熟慮的具體的正義判斷。不僅如此，他還說：“我們也要注意到，原則的接受并不能推測為一種心理法則或可能性問題。無論如何，在理想上來講，我希望表明，承認(rèn)它們是與原初狀態(tài)的充分描述相一致的唯一選擇。這個論證的目的最終是要成為嚴(yán)格演繹的論證。……但是非常清楚，這些論證可以是徹底演繹的，正如政治理論與經(jīng)濟(jì)理論所證實的那樣。”［23］（P121）這個觀點正是阿羅不可能定理的形式化所要求的，各種條件對于結(jié)論所施加的約束是邏輯的約束，即把這種條件的邏輯蘊(yùn)涵組合起來從而排除各種選項。這里要注意的一點是，實際上真正起約束作用的，還有我們對于有關(guān)正義的某些具體判斷，它在決定何種正義原則會被選擇上起著實質(zhì)的作用。

不過，盡管羅爾斯與阿羅尋求的東西不同，但他們所使用的方法卻是一樣的。首先，他們都是從最廣為人們接受的極弱且可取的前提開始，這些前提本身是自然且說得通的，有些看起來是無害或無足輕重的。第二，他們要做的就是把這些前提放在一起，看如何調(diào)整這些前提從而得出它們的邏輯結(jié)論：社會福利函數(shù)或正義原則。這兩者均利用了這個特點：這些單獨(dú)來看不怎么要緊的前提卻能夠?qū)σa(chǎn)生的結(jié)論形成強(qiáng)有力的約束。

一旦我們明白了這點，我們就會發(fā)現(xiàn)，這種虛擬社會契約的約束力不在于它是一種契約，而是因為它的實際作用就是一種理性的展示機(jī)制，其所展示的條件本身就是自然的，是我們實際上所接受的，或者是我們經(jīng)過哲學(xué)反思后會接受的。原初狀態(tài)與無知之幕的作用就是使我們更清楚地了解這些條件是什么，然后總結(jié)這些條件的意義，提煉其結(jié)論。由此可見，虛擬的社會契約所達(dá)成的正義原則的證成實際上是由這些條件本身所具有的證成力度來決定的。在這種虛擬的社會契約中，契約情境中的每個方面都能找到支持性的根據(jù)，社會契約所要做的就是把許多施加于各種原則的合理條件組合成一種觀念，這些條件表達(dá)的就是我們打算將其作為社會合作公平條款的限制。

當(dāng)然，并不是說社會契約或無知之幕在這里沒有作用，實際上它們在羅爾斯的融貫觀念中發(fā)揮了重要作用。但是，這種作用不是證成作用，正如我們利用紙與筆來進(jìn)行計算，計算結(jié)果的正確性并不是因為我們使用了紙與筆一樣。即使因為過程太過復(fù)雜，沒有紙與筆我們無法得出正確的答案，但答案的正確性依然不是由紙與筆所決定的。在開頭提到的三種證成方法中，社會契約論與理性選擇理論的作用只是使得“我們能夠有意地遵循它所表達(dá)的各種約束以模擬參與方的審思”，而這種審思的作用就相當(dāng)于在計算中紙與筆發(fā)揮的作用，有助于我們更清楚、更好地進(jìn)行理性思考。盡管它們對于我們得到正確答案是很重要的，甚至是不可或缺的，但那個答案正確的理由并不在于它們是社會所訂的虛擬契約，而是由于在契約中所假定的各種條件本身所具有的證成作用，且依據(jù)有證成的條件之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，從而以融貫論來證成所選擇的公平正義原則。

通過上面的分析我們可以看到，在羅爾斯所用的證成方法中，原初狀態(tài)是把三種方法關(guān)聯(lián)到一起的樞紐。而原初狀態(tài)內(nèi)起核心作用的就是無知之幕的假設(shè)，羅爾斯的公平正義就是由體現(xiàn)無知之幕假設(shè)的各種理念所保證的。一旦明白契約論與融貫論起作用的方式，我們就能夠理解，公平正義原則的證成在于對于契約方與契約環(huán)境的假設(shè)，以及一些深思熟慮的具體的正義判斷的假設(shè)本身所具有的證成性，這些假設(shè)通過概念的融貫性而使得其證成性相互疊加，從而證成了公平正義原則。

盡管社會契約論中的原初狀態(tài)只是虛擬的狀態(tài)，但卻是我們隨時能夠通過抽象思維而進(jìn)入的狀態(tài)，并且狀態(tài)所起的作用只是讓我們更清楚地了解我們的各種道德直覺，了解我們認(rèn)為有證成作用的各種理念與觀念，從而有助于我們總結(jié)這些觀念與理念內(nèi)在的邏輯蘊(yùn)涵，明白其間是相互支持還是可能會出現(xiàn)直覺沖突，據(jù)此需要調(diào)整還是鞏固我們已有的各種道德觀念，據(jù)之得出應(yīng)該具備的正義原則。羅爾斯的社會契約論提供了一個平臺以展示我們各種雜亂甚至?xí)袃?nèi)在沖突的道德觀念與直覺，有利于我們認(rèn)識和提出各種具體的公平正義原則，幫助我們從各種雜亂的道德直覺中尋找系統(tǒng)且一致的正義原則。因此，立基于以無知之幕為核心的原初狀態(tài)之上的虛擬社會契約，實際上是一個展示各種理性觀念與思想的平臺，是我們建構(gòu)正義原則的一個極有效的顯示裝置。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［14］［22］羅爾斯： 《正義論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2009。

［12］參見葛四友：《市場經(jīng)濟(jì)制度的道德根據(jù)：按貢獻(xiàn)分配？》，載 《國際經(jīng)濟(jì)評論》，2006（3）。

［13］參見葛四友：《運(yùn)氣均等主義與個人責(zé)任》，載 《哲學(xué)研究》，2006（10）。

［15］［19］羅爾斯：《作為公平的正義》，上海，上海三聯(lián)書店，2002。

［16］諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1991。

［17］羅爾斯：《政治自由主義》，南京，譯林出版社，2000。

［18］John Rawls．“Social Unity and Primary Goods”．in Sen and Williams．UtilitarianismandBeyond．Cambridge：Cambridge University Press，1982．

［20］Dworkin，Ronald．“The Original Position”．UniversityofChicagoLawReview，1973，40 （3）：500－533．

［21］Amartya，Sen．CollectiveChoiceandSocialWelfare．San Francisco：Holden－Day，Inc．，1970．

［23］John Rawls．ATheoryofJustice．Cambridge，Mass．：Belknap Press of Harvard University Press，1971．