“文化族別化”的當代困境及其反思

【摘 要】民族識別工作中以客觀的民族文化特征作為民族分類的主要依據，導致了人們對民族文化具有獨特性、民族之間的文化具有差異性的強調，最終導致了“文化族別化”。“文化族別化”不能解釋不同群體之間普遍存在的交往、交流、交融的客觀事實，又將地域性的文化轉化為具有明確民族歸屬的民族文化。對“文化族別化”這種社會認識面臨的困境展開討論和反思，有利于申明民族之間存在廣泛的文化交流和客觀聯系。更為重要的是，承認民族之間的交流和聯系比刻意地強調民族之間存在的差異更加重要。

【關鍵詞】民族文化;族別化;獨特性;差異性;文化共享

【作 者】李文鋼，貴州財經大學公共管理學院副教授。貴州貴陽，550025。

【中圖分類號】G127【文獻識別碼】A【文章編號】1004-454X（2020）02-0114-008

一、問題的提出

2018年，筆者在一個鄉村振興的小型學術會議上陳述了民族文化與鄉村振興的關系后，一位研究勞工問題的社會學博士在討論環節感到好奇：為什么在筆者的陳述中會認為居住在同一個村子中的彝族與漢族在日常生活中已經沒有區別，也沒有提到能夠代表彝族文化的“畢摩”，難道彝族和漢族村民就真的沒有區別？在筆者長期調查研究的寧邊村中，彝族和漢族村民交錯雜居在一起至少有半個世紀，除非是追溯更為遙遠的歷史，可以尋找到漢族和彝族村民的不同之處，在現實的日常生活中兩個民族的村民確實沒有任何不同之處，寧邊村的彝族社會中也早已不存在“畢摩”。[1]同時在寧邊村中，不僅彝族村民在過自己的民族節日“彝族火把節”，生活在同一個村子中的漢族村民、回族村民和苗族村民也過火把節。這種現象的存在表明了“彝族火把節”不僅是彝族的節日，而且在不同民族之間的文化交流與共享中，“彝族火把節”已經轉變為一種地域文化而存在。類似的例子還有“傣族的潑水節”“侗族的風雨橋”，早已經超越了民族歸屬的獨特性而成為一種普遍性的地域文化。

學術會議中的質疑和討論再正常不過，會議結束后卻引起了筆者的進一步思考。如何理解在社會文化變遷過程中，隨著民族之間交流廣度和深度的增加，越來越多的族際文化共享現象，以及因民族文化變遷而消失的某些民族文化要素，假設少數民族的文化特色消失了還能稱為少數民族嗎？不管是在日常生活中，還是在人類學的相關理論中都已經證明了文化無時無刻不在發生變化，某種文化要素一旦產生就必定會有傳播、變遷、演化甚至消亡的過程。這位社會學博士的疑問代表了當代一部分中國人對民族文化的看法。人們可以很輕松地承認文化變遷、傳播和共享等文化現象是一種常態，當文化遭遇民族時，人們卻習慣于以民族作為基點來審視文化，并用民族來限定和修飾文化，如已經作為一種地域文化存在的“彝族火把節”“傣族潑水節”“侗族風雨橋”等文化事項。在本文中，筆者將這種社會認識稱之為“文化族別化”，目的是討論這種社會認識形成的根源，并反思這種社會認識在解釋社會現實方面面臨的困境。

二、作為民族識別依據的客觀民族文化特征

民族既是一種文化現象，更是一種政治現象，民族國家已是當今世界最為普遍的一種國家形式。在民族國家這種國家形式中，不管是單一民族國家還是多民族國家的細致分類，民族都是與國家相對的構成國家形式的一種重要因素。“可以說，直到西方創造了近代民族概念之后，所謂民族之間才產生了清晰的、刻意的政治文化單元區隔和自我統治訴求，并成為人類不同社會文化群體之間產生排斥、區隔甚至仇視的最重要思想基礎和理論依據之一。”[2]要理解當前中國“文化族別化”這種社會認識的形成原因，則應該追溯到歷史上發生的民族識別工作，正是民族識別工作形成了民族的制度化和固定化。自從民族識別工作完成之后，有關民族識別的研究大體上圍繞著中國開展民族識別是否具有必要性，民族識別的具體過程，民族識別的依據和原則，民族識別社會效果等方面展開，有關民族識別的研究主題非常廣泛，討論也已經相當深入。[3]本文無意加入有關民族識別研究的討論，只是以前人的研究作為基礎，論證民族識別的依據和原則對于當前“文化族別化”這種社會認識的形成所具有的決定性作用。

斯大林對“民族”的定義是：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”[4]斯大林提出的民族定義在社會主義國家的影響很大，一種曾經流行的觀點認為中國開展的民族識別工作是對蘇聯的模仿。斯大林從四個維度對民族所下的定義是基于資本主義形成時期的情況，而歷史上包括漢族在內的中國各民族都沒有進入資本主義時期，如果嚴格按照這種定義開展中國的民族識別工作，最終導致的結果是在中國識別不出任何一個民族。王希恩認為，中國的民族識別只是以斯大林的民族定義作為參考，根據中國的實際情況，著重從民族的歷史淵源、生產方式、語言、文化、風俗習慣、心理認同、宗教等方面開展民族識別工作。[5]共同地域不再作為民族形成的必備要素，這種變化與中國大雜居、小聚居的民族分布格局相適應。

胡鴻寶也認為，中國民族識別的依據是客觀的民族文化特征和主觀的民族認同，只是在不同的歷史時期側重點存在差異。二十世紀五六十年代的民族識別主要依據的是客觀的民族文化特征，如文化、風俗習慣、語言等，適當考慮被識別群體的主觀民族認同;二十世紀八十年代之后，在56個民族的既定框架中考慮到各民族人口的主觀認同，酌情考慮那些申請改變民族成份的人口。[6]雖然在不同歷史時期民族識別依據的側重點存在不同，但主要還是受到客觀的民族文化特征決定。馬戎也指出：“回顧當年的‘民族識別工作，應當說主要關注點是文化差異和自我認定，而不是政治因素和體質因素。”[7]同時，當時的一些地方群體在提出應當被識別為一個單一的少數民族群體的依據時，強調的也是本群體具有獨特的文化特點和歷史傳統，以及基于這些文化特點和歷史傳統上的自我認同。當然，歷史上的民族識別是一項復雜的系統性工程，民族識別的依據和原則也不僅僅是客觀的民族文化特征，還考慮了諸多的其他因素，更準確地說是客觀的民族文化特征在民族識別過程中具有重要影響。

民族認同存在著原生論和工具論這兩種對立的理論，原生論強調認同中那些相對穩定、依靠傳承而延續的維持認同的因素，工具論則強調認同的場景性、不穩定性和成員的理性選擇。[8]我們將民族認同理論用于審視民族識別工作時，不同時期民族識別的依據和原則綜合了原生論和工具論，但主要還是基于原生論對客觀民族文化特征的強調。有學者就強調，文化在民族認同中具有重要的基礎性作用，文化認同是民族認同的基石。[9]隨著學術研究的推進，越來越多的學者認為客觀的民族文化特征并不是民族認同的根基，也不足以作為區分不同民族的充分必要條件，民族文化在交流、傳播與共享的過程中發生變遷。最為著名的一個例子是英國人類學家埃德蒙·利奇對緬甸克欽人的研究，認為“并不存在什么本質性的原因使得社會的重要邊界總是和文化的邊界一致”[10]29。因此，不同的民族可以共享同一種文化，而同一個民族的不同支系之間也會存在文化上的差異。

在政府扮演重要角色的國家里，政府的各類政策、法規會直接、間接地影響各族群的社會、經濟、文化發展狀況和族群集團之間的關系。[11]因此，既然官方開展的民族識別工作主要是以客觀的民族文化特征作為識別某個地方群體是否可以成為一個單一民族的依據，被識別出來的那些民族的知識精英在回應國家的民族分類實踐，論證自身作為一個單一民族存在的合理性時，又往往會強調自身民族文化的獨特性，以及與其他民族之間存在的文化差異。例如，李志農教授多年以來對納西族的一個支系瑪麗瑪薩人的研究就指出，瑪麗瑪薩人對自己被歸入納西族存在爭議，他們在努力成為一個新的單一少數民族時，仍然是通過強調自身客觀的“民族文化”特征所具有的獨特性來論證成為一個單一少數民族所具有的合理性。[12]甚至在某些時候，為了追求民族之間的文化差異，通過對傳統的發明創造，制作與其他民族相區分的民族文化符號。[13]

事實上，以客觀的民族文化特征作為民族識別的主要依據，已經暗含了某種文化要素只能是屬于某個民族的前置性假設。因為，從邏輯上來看，某種文化要素一旦承認被多民族所共享，這種文化要素就不足以作為區分不同民族的依據。也正因為如此，在這種前置性假設之下，只有論證了某個民族對某種文化要素所具有的獨占性才能使民族自身的獨特性和主體性得以凸顯。郝瑞指出：“當這些文化特點通過共同的世系從思想意識上向其成員演示出來時，在實踐上就服務于把一個族群與其鄰居區別開來的目的。”[14]23對于少數民族而言，那些具有獨占性文化要素越多的少數民族，越是能夠說明他們在民族國家的制度安排中作為一個單一少數民族存在的合理性。與此同時，那些在民族識別之前民族文化特征與作為參照系的主體民族漢族相比已經缺乏明顯獨特性的民族，他們在民族識別之后在論證自身作為一個單一少數民族的合理性時，具有更強的動力去追求民族文化的差異性。

人類學家許烺光1948年出版的著作認為，大理的白族被稱作是“民家人”，也被當作“漢人”來分析[15]17，1956年民族識別時變成了非漢族的白族。馬雪峰對白族的一些知識分子在民族識別之后試圖創立“白文”，制造民族文化差異的歷史過程展開的研究指出：“理論上講，‘白族能否作為一個獨立的民族，關鍵在于其是否具備獨特的‘白族性，而白族的這一獨特性，很大程度上又依賴于與其他民族，特別是漢族的差異性。”[16]35從中我們可以看到，民族知識精英強調民族文化特殊性和民族之間存在文化差異性的敘述策略是在回應官方的民族識別依據和原則。如果官方不是以客觀的民族文化特征作為民族識別的主要依據，在很大程度上民間也就失去了建構民族文化獨特性，始終強調民族之間天然地存在文化差異性的動力。當然，民族識別工作已經成為歷史，民族的制度化也早已是既成事實，以今之視昔就事論事地批評其中的不妥之處并沒有多少價值，有價值的地方是將這段歷史作為理解當今中國民族問題的基點。

三、“文化族別化”的社會認識形成

當中國官方以客觀的民族文化特征作為民族識別的主要依據后，意味著任何一個中國人都具有了明確的民族身份，民族身份確立后又需要論證民族文化具有獨特性來反證民族分類的合理性。“隨著民族國家的建立并擴張，‘民族概念逐漸凸顯并成為重要的認識工具。而‘民族概念被作為描述和分析工具廣泛使用后，民族群體也從最初的取得國家形式的人群共同體擴展到多樣性的歷史文化共同體。”[17]在此之后，民族學研究者與民族知識分子在撰寫著作時，已經不能忽視民族作為一種實體的現實存在，往往基于民族這個概念所塑造的分析框架來思考何為民族文化，為某種文化要素尋找民族歸屬，也常常為民族創造某種“族別”文化符號[18]，最終導致了“文化族別化”。

民族識別工作所體現出來的觀念與實踐，在某種程度上或許可以用政治哲學家查爾斯·泰勒的“差異政治”（Political Difference）來概括：它追求某種獨特性，并要求對這種獨特性的承認，這種要求一般指向的是民族國家。[19]300-337對民族文化獨特性和差異性的強調，又產生了民族群體的主體性和自我意識的形成。以客觀的民族文化特征作為民族識別主要依據的民族識別工作，導致了民間對民族文化獨特性和差異性的追求，這種追求正好是民族國家對人群分類的結果。周星在多年以前的研究中就開始反思，在中國的民族學研究中，基于民族識別和少數民族社會歷史大調查等實踐，各種以“族別”敘述為特點的“少數民族歷史”“少數民族文化史”“少數民族文學史”“少數民族風俗志”等如雨后春筍般地涌現了出來。[20]也有學者研究強調，自從民族識別后，在一些少數民族的歷史文化研究中出現了過于強調族別而忽略了族際之間的密切關系，只看到一個民族的歷史文化而看不到與其他民族共同發展的問題。[21]可以說，自從民族識別之后，以“民族”為單位的歷史、文化與民族志描寫，已經成為中國民族學的一種主導性研究范式。

庫恩指出：“范式一經改變，這世界本身也隨之改變了。科學家由一個新范式指引，去采用新工具，注意新領域。”[22]101在民族識別工作之后的民族學研究，指引著民族學切入民族文化研究的視角，民族學的民族文化研究的落腳點已經不再是文化，而是被本質主義化的民族所取代。石奕龍認為，自從民族識別工作開始后，“國內的民族學就不完全是原本的文化研究的學科了，而與國際通行的民族學分道揚鑣變成著重于解決少數民族問題的研究”[23]。被本質主義化的民族也不再被認為由社會文化建構，而是天生的和自然而然的存在。因此，“現行的民族學科體系是學科政治想象與國家符號的民族學學科想象達成默契的產物”[24]。民族學的社會作用和學科定位從過去較為純粹注重文化的學術研究，向注重應用研究解決國內現實民族問題轉變。

這種民族學研究范式導致的一個積極結果是過去那些生存于邊緣而且被人們所忽視的民族群體逐漸逆轉邊緣，走向了中國民族學研究的中心位置。這些研究成果一方面加深了人們對少數民族歷史文化的了解，凸顯了民族的主體性，有助于推動民族之間互相理解，消除民族之間的歷史隔閡，實現民族平等、民族團結的國家民族政策目標。另一方面，這些以“民族”為單位的出版物給人們留下的印象是專注于某個少數民族歷史文化研究，強化了某個少數民族歷史文化的獨特性，固化了民族之間的邊界。高波就批評道：“近些年來，我國的少數民族研究，尤其是涉及民族史、民族習俗、民族宗教和民族文化的研究，存在兩種偏向：其一，在研究指向和研究結論上，過于注重強調研究對象的‘特殊性。其二，主觀地一味突出研究對象歷史文化的‘久遠和燦爛。”[25]最為重要的是，“文化族別化”的社會認識忽視了當前民族之間的交往、交流和交融的現實狀況，以及對于重新理解民族文化變遷的意義和反思已有民族政策體系所具有的重要性。

石之瑜在對桂林的民族旅游觀光活動的研究中強調：“人們關于少數民族應該具有什么樣的特色，早已有了一些先入為主的想法，所以不再詢問特色是什么的問題，而去問更具體的像服裝、山歌、神祉、節日的特色是什么，就好像少數民族所代表的意義一定可以在這些項目中獲得呈現。”[26]231從中我們可以發現，人們對少數民族先入為主的想法就是認為少數民族應該具有民族特色，而民族特色又被“狹隘”地鎖定在民族文化特色的追尋和呈現上。因此，在“文化族別化”的社會認識中，人們對于某個少數民族的某種文化要素的消失感到不可思議，懷疑某個少數民族在社會文化變遷過程中民族文化變得和主體民族漢族不存在差異的現象是否真實存在。因為，他們想當然地認為，既然某個群體已經作為某個民族而長期存在，那他們的民族文化怎么可能在社會文化變遷過程中消失呢？

以客觀的民族文化特征作為民族識別的主要依據也導致了一個“非預期后果”：如果是承認某個民族的民族文化失去了獨特性，在社會文化變遷過程中和其他民族的民族文化逐漸趨同，民族特色也就隨之消失，就會在根本上動搖他們作為一個單一少數民族存在的合理性。但是，在中國語境中，民族的制度化決定了民族身份的固定化，民族身份的固定化又需要證明民族文化永遠具有獨特性，民族文化的獨特性又以一種循環論證的方式支持某個民族作為單一少數民族存在的合理性。“文化族別化”的社會認識表明了過去的民族識別和民族分類已經是既成事實的情況下，這種既成事實又導致了民族之間就應該始終存在文化差異的認識在人們的觀念里已經根深蒂固。

于是，原本一些具有地域性、多民族共享的文化要素在民族學研究中也被考證為發源于某民族，成為建構某個民族文化體系的碎片。例如，風雨橋、竹樓這些物質文化在歷史上在多個民族生活的地區存在，但當人們總是在說侗族的風雨橋、傣族的竹樓后，風雨橋和竹樓便成為了侗族和傣族的文化象征，原本是一種多民族所共享的物質文化被“族別化”。同時，以民族作為分析單位的民族文化研究，卻對民族內部不同支系之間存在的語言、文化差異這種現象避而不談。這些數量龐大的民族起源及民族文化起源研究基于一種“線性史觀”假定了某個民族“歷史以來”就孤零零地繁衍生息，就好像他們不存在與其他文化群體的交往互動，他們能夠歷經數千年的風雨仍然自成一體，自然就會對那些“分叉的歷史”視而不見。杜贊奇就曾批評：“民族歷史把民族說成是一個同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構一種虛假的統一性。”[27]2以人類學的文化理論來審視“文化族別化”這種社會認識時，就會浮現出很多荒謬之處。

四、超越“文化族別化”的社會認識

以筆者過去的親身經歷為例，筆者在新認識朋友時喜歡詢問朋友是哪個民族，當朋友回答自己是某個少數民族時，筆者會接著說你們民族的某種文化習俗或文化事項很有意思，當朋友回答他們在日常生活中已經和主體民族漢族差不多時，筆者又會在心里思考如果少數民族朋友的民族文化消失了，他們還能稱為少數民族嗎？從中可以看到，民族分類已經是既成事實的情況下，人們是通過“民族”這個概念去認識民族文化，認為既然是少數民族，就理所當然地應該具有民族特色，民族特色又被“狹隘”地理解為僅僅表現在民族文化方面的特色。人們在民族這個概念所塑造的分析框架中先入為主地認為民族文化“應該怎樣”，而不是基于文化“實際怎樣”去認識民族。“文化族別化”導致的結果是對民族與民族之間的“文化挪借”[28]、文化融合等現象視而不見，人為地強化和固化了民族與民族之間的邊界，阻礙了中華民族一體性的構建和中華民族共同體意識的形成。

我們應該明白，文化的獨特性并不必然與民族的獨特性劃等號，不同的民族完全可以共享相同的文化。同時，僅僅是具有某種獨特文化的群體也不能成為一個民族，否則多種多樣的亞文化群體就可以宣稱自己是一個單一民族。正如范可指出的，把民族特色的凸顯固著在文化上是從民族主義者開始的。[29]強調有著明確的邊界、領土和人口的民族國家形式在全球化的過程中并沒有出現任何衰微的跡象，民族主義依然具有強大的社會動員能力，民族概念作為認識和分析社會的一種工具仍具有解釋力，決定了人們要跳出民族概念的藩籬來思考身邊的文化現象是一件十分困難的事情。在未來民族學對民族文化開展的研究中，是否意味著我們只能沿著“文化族別化”的路徑走下去？“民族是一個歷史的概念，是一定時空條件下產生的社會群體，在不同社會時代背景下，其概念本身就具有相對性。”[2]從民族概念起源，散布于世界后被廣泛使用這種現象本身也說明民族概念的含義并非固定不變，而是被不同國家和不同歷史時期的社會文化情境賦予了不同的含義。也許，在我們生活的時代可以做的是在承認民族概念仍然有效的前提下，通過不斷努力重構民族概念，賦予民族概念新的含義來解釋舊的含義不能解釋的那些新的社會事實。

社會事實并不是如社會學家涂爾干所論述的具有客觀實在性，也不會直接呈現在人們面前，而是人們借助一個個的概念才能加以認識，社會事實也具有了社會建構的特性。我們看問題的視角決定了什么樣的社會事實能夠進入我們的視野，我們基于什么樣的概念和理論分析社會事實，又決定了我們對社會事實將會產生什么樣的認識。但是，“在一套規則指導下進行的游戲，無意中產生了某些新東西，為了消化這些新東西就需要精心制作另一套規則。當這些新東西成為科學的組成部分之后，科學事業，至少是這些新東西所在的特殊領域的那些專家們的事業，就再也不會與以往相同了”[22]48。當“文化族別化”這種社會認識不能解釋在社會文化變遷過程中日益頻繁的族際之間的文化共享現象，也不能解釋至少是在物質文化和生活文化層面少數民族生活方式的變遷具有日益趨同的傾向[30]373-382，此時就需要采取新的視角來理解那些庫恩所說的“無意中產生的新東西”。

自費孝通提出中華民族多元一體理論之后，眾多的學者從不同方面提出了自己的觀點來反思和批評已有的民族學研究范式。近年來，王銘銘一直在通過闡釋法國人類學家馬歇爾·莫斯論述的“文明”概念打破民族對民族文化的獨占性，試圖消弭民族國家話語建構的民族文化邊界。在王銘銘看來，“所謂‘文明，在民族學中特指不同群體和社會之間借用、共享、相通的特征，這些特征超出‘社會的范疇，而與之相適應，成為一個‘超社會體系”[31]。馬戎在提出民族的“去政治化”和“文化化”之后，最近又從“中華文明共同體”的內部凝聚力、區域多樣化和中華文明對外來文化的包容度等方面展開論述，批評了西方民族話語體系強調民族文化獨特性和民族之間文化差異性的陳見。[32]趙旭東提出的“互惠人類學”強調不同人群之間的往來互動，在互惠人類學的視角下，不同民族之間的文化差異性得到融通，繼而形成多樣性文化共存、共生與共享的交往空間。[33]何明則提倡應通過多種研究方法全面把握有關民族的社會事實，在對社會事實做出可靠解釋的基礎上來重構民族概念，以此來適應各民族之間、各地域之間、民族與國家之間、民族與全球政治經濟格局之間比以往更為復雜的聯系。[34]

從多位學者的研究來看，學術界注意到了“文化族別化”的社會認識已經不能解釋新的社會事實。學術界對“文化族別化”的社會認識不滿意之處在于，來自西方的民族國家話語試圖通過單一民族國家之間的分立去打破人類社會長期形成的“你中有我，我中有你”的文化聯系。[33]對于中國這樣的多民族國家而言，來自西方的民族國家話語對中國的影響則是“文化族別化”對民族文化獨特性和差異性的強調，強化和固化了56個民族之間的邊界，也在理論上阻斷了不同民族之間進行文化交流、交融、共享的可能性，影響到各民族之間的相互認同和中華民族的一體性認同[35]，最終影響到56個民族構成的中華民族的一體性和凝聚力。民族國家話語對民族的差異性和獨特性的強調，也使得中華文明的包容性傳統出現斷裂。在反思與批評民族國家話語難以有效解釋社會事實時，也要努力彌合已經斷裂的傳統，在傳統中找尋解決當今現實問題的靈感。

因此，王銘銘在多篇文章中不斷重申“文明”的“超社會體系”特征，馬戎從中國傳統文化中發掘中華文明對不同文化的包容性，趙旭東指出不同人群的往來互動形成了文化共存、共生與共享，何明強調當前應從民族、民族國家與世界的互動聯系中重構民族概念。這些努力體現了學術界在試圖打破“以民族界定文化”所構建的民族文化邊界，將即使是不同的民族文化之間也存在互動、共存、共生、包容、相通等理念注入民族學的民族文化研究中，以此取代不同的民族文化之間天然地存在著獨特性和差異性的敘事。羅馬并非一日建成，一種新的社會認識要取代舊有社會認識需要很長時間。我們只能在社會實踐的基礎上，重新構建關于民族的話語體系。[36] 正是以客觀的民族文化特征作為民族識別主要依據的民族識別工作完成之后，大量的學術研究成果通過層層累積才形成了“文化族別化”的社會認識，對于這種社會認識的反思與批評也只能依靠大量的學術研究作為支撐。

和少英等人對大理彝族一個支系“白依人”的研究指出，“白依人”正在以“密息會”為中心進行族群文化復興實踐，而“密息會”又恰好是被生活于同一個地區的白族、漢族和白依人所共享的一種地域文化。[37]地域性的文化要素在地方族群的文化復興實踐中變得“族別化”，自然不能體現真實的民族文化狀況。與此同時，白依人的個案又很好地說明了在文化變遷、傳播與交流已經是一種常態的時代背景下，試圖以某種文化要素為基礎實踐族群文化復興，既面臨著學理性，也面臨著與社會事實不符的困境。因此，要破解“文化族別化”所面臨的學理性及其不能解釋社會事實的雙重困境，我們不僅應該認識到各民族之間“多元文化并存”的重要性，還應該注意到在文化變遷、傳播與交流的過程中，中國社會還大面積地存在著族際文化共享的狀況。

文化接觸、文化交流與文化認同是族際和諧的必要條件。[38]中共中央2010年提出“促進各民族交往交流交融”，又在2014年提出“加強民族交往交流交融”，表明了追求和呈現民族之間存在文化差異的“文化族別化”這種社會認識不利于構建一體化的中華民族。同時，過去我們對文化多樣性話語的理解過于單一，僅停留在文化多樣性話語論證了世界上多民族的“多元文化并存”的合理性和必要性這一層面。我們還應該從另外一個層面來理解文化多樣性話語，那就是構成當今任何一個民族群體的文化要素的來源具有多樣性，即使是我們所說的某個民族的民族文化特色，也是在與其他的民族文化群體進行長期的互動和交流基礎上形成的。因此，可以說，民族文化并非具有“固有性”和“純粹性”[2]，而是“你中有我，我中有你”。

五、結 語

在民族國家話語影響下，國家所開展的民族識別工作在很大程度上決定了“文化族別化”社會認識的形成。“文化族別化”的社會認識越來越不能解釋新的社會事實，而是過度闡釋一些歷史文化現象。“文化族別化”的社會認識對民族文化獨特性和差異性的強調，固化了民族之間的邊界，也阻礙了我們進一步闡釋中國多民族國家中的56個民族何以能夠形成統一的中華民族。因此，在承認民族概念對社會事實仍然具有解釋力的情況下，通過采用新的研究范式，將互動、共存、共生、包容、相通等理念注入民族學的民族文化研究中，在民族學的民族文化研究中賦予民族概念新的含義，以此打破民族文化獨特性和差異性的“神話”，構建包含56個民族在內的中華民族一體性。

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Abstract： When the objective national cultural characteristics are used as the main basis for national classification in national identification work， it emphasized the uniqueness of the national culture and the cultural differences between the ethnic groups， which eventually led to the "cultural ethnicization"."Culturalethnicization" cannot explain the objective facts of communication， integration and exchange that are common among different ethnic groups， and it also transforming regional culture into ethnic culture with a clear national affiliation. Discussing and reflecting on the dilemma faced by the social recognition of "cultural ethnicity" is conducive to affirming the existence of extensive cultural exchanges and objective connections between ethnic groups. More importantly， it is more important to recognize exchanges and connections between ethnic groups than to deliberately emphasize the differences between ethnic groups.

Key words： national culture;cultural ethnicization;nniqueness;difference; cultural sharing

〔責任編輯：袁麗紅〕