“天竺為體，華夏為用”的東方文明結構意識

葉雋

師覺月（Prabodh Chandra Bagchi，1898—1956）作為印度漢學家的這部著作，是從與法國學術的親密接觸中開始的。他早年負笈巴黎，師從列維、伯希和、馬伯樂等，顯然就是法國漢學的傳人后進。這樣一種學術史現象無疑是非常有趣的，即東方學術之發源竟然要輾轉至歐洲，然后才能開啟東方學術的現代傳統。有意思的是，這種學脈并未僅此而止。季羨林接續了這種流動中的學術史，或者我們可謂之為“僑易漢學”的現象。他與師覺月恰成呼應，即中國人卻治梵學，留德十年而完成博士論文，在哥廷根大學獲得學位而歸國從教。而因為兩者的國族背景和學術興趣，不約而同關注的學域都有一段“交域”，即中印文化關系史。在這樣一組案例中，即師覺月—季羨林，我們可以看到，歐洲學術的德—法一體性，即德國梵學與法國漢學成為東方學子的歸集之處，這不僅在漢學領域如此，甚至在整個東方學領域都有表象;其次則梵學—漢學的互動性，不但互動，甚至融為一體。1947年，師覺月到北大講學，時任校長的胡適親自為之推介;季羨林更撰文介紹其主編的《中印研究》，說其“主要目的是介紹中國關于印度歷史和文化的材料，翻譯印度已經佚失而在中國譯文里還保存著的典籍，此外當然也涉及中印關系的各方面”。

我曾指出，中印關系是最重要的亞洲關系，因為這條南北大動脈的貫通，使得亞洲文化得以整體格義立型，其他如閃系文化，日本文化雖然也都非常重要，但畢竟要相對次要。所以理解華、梵兩文化體的相互作用，乃是東方文化乃至人類文明史上最為核心的一個命題，而非僅是簡單的雙邊關系史而已。對這個問題，其實歷代的知識精英都認識得很清楚，即便到了近代，章太炎這樣“博綜兼擅，實命世之大儒”的人物，不僅能“文辭訓故，集清儒之大成;內典玄言，闡晉唐之遺緒”，而且也明確地提出要會通“華梵圣哲之義諦，東西學人之所說”。到了陳寅恪這代人就更厲害了，他們不遠萬里，負笈歐西，卻是主要學習梵文與印度學，其背后的苦心孤詣值得關注與體味。

這其中，又有極為重要的一種文化史與社會史現象作為樞紐，或是我們所謂的“第三維”的開出，那就是佛教。作為一種宗教文化，佛教之世界性的意義是極高的，更重要的是，其意義就如同基督教之于西方文明一樣，乃是具有“連接點”功用的。對于佛教意義的認知，陳寅恪這段話講得最明白：“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒‘格義之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統被利用者，則為《小戴記》之《中庸》，梁武帝已作嘗試矣。然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之沖突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發現《小戴記》中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。”或有論者認為陳寅恪過于夸大了韓愈的思想史價值，但在我看來，其對韓愈文化史意義的發覆，正是最為透徹的學術史慧眼，而“天竺為體，華夏為用”的表述正可見出陳氏對東方文化中南北核心結構的敏銳把握。文化的變動和僑易過程是最為基本的驅動力，其關鍵仍在于認知結構特征，明確標示樞紐性文化符號。

就梵華一體來說可謂是文明史，尤其是東方文明史的一根本性問題，無論是漢學家還是梵學家，恐怕都有所體認。對這一點西方大學者都有所意識，譬如福蘭閣的專業背景就是先梵學后漢學，而像伯希和的研究，就更是聚焦印度、中國。中國現代學者里的第一流人物，也都對此有所體認，從章太炎、陳寅恪、湯用彤再到季羨林、金克木、徐梵澄等皆是其代表。

對于文化間關系的問題，至今仍是一個玄奧之題，人言人殊，很難給出一個正確答案。季羨林是這樣看的：“兩種陌生的文化一旦交流，一般說來，至少要經過五個階段：撞擊—吸收—改造—融合—同化。”這一階段性概括雖然顯得粗糙，倒也提供了一個可以討論的基礎，即文化經碰撞而融合變化。但必須指出的是，我們必須還有筑境觀象，即這種“二元文化”關系絕不是一個整體或立體圖像，它只是反映出問題的一個面相，即二元僑易的過程;可真正在整體系統中流動的，還有其他多種多重力的作用，它是一種多重二元關系共存、多邊關系滲透的立體圖。而且這種文化關系也絕不僅是單純的靜態向度的，它也必然與政治、經濟、社會、器物的發展密切相關。

我們既然重視中國的梵學（印度學），也就不應當忽視印度的漢學（中國學）。雖然這兩門學科的現代學術源流都在歐洲，都屬于東方學的重要組成，但其學科史確實并不相同。在這批東方現代學科的建立者中，此中尤以印度漢學家值得關注。說起來，師覺月更接近于陳寅恪那代人，他和湯用彤（1893—1964）年紀更近些，但總體上是同輩人。漢學史上這樣一種現象是值得關注的，即經由國際化的鏈式流動，產生了非常復雜的僑易關系。這不僅體現了現在所謂的學統承傳，更是知識互動的典型。印度漢學從其起源始，就表現出了良好的知識互動面相，這就是師覺月—譚云山雙軌線索的出現，以及主流知識精英如泰戈爾的鼎力支持。這當然是非常有趣的現象，但不容否認的是，印度漢學的成就總體來說差強人意，即便是像師覺月這樣的人物亦不多見;而中國梵學則不然，雖然我們起步較晚，陳寅恪、湯用彤、許地山那批人物只能說是“過渡的一代”;從季羨林才開始正規的建章立制，但卻后來居上，以北大東語系的設立為標志，中國的梵學學科乃能標立風骨，而以季羨林-金克木-徐梵澄為標志的第二代學者，則給我們展現了一個可以達致的高度。

有論者曾對西學東漸后的不同景觀做了概述：“西方文化在東方世界被視為洪水猛獸，受到了堅決的抵制，但其影響在各大文化區域卻差異甚大。在伊斯蘭世界，伊斯蘭文化的宗教意識形態拒絕與西方文化相融，直到現在這兩種文化在伊斯蘭世界仍處于激烈的沖突狀態。在中國，西方文化雖然遭到中國主流文化儒家文化意識形態的拒斥，但現代性對儒家的宗法傳統而言是一個無法消解的對手，因此，從近代開始，儒家文化傳統漸漸淡出，西方文化作為主要影響之一開始改造乃至塑造中國第三期文化。但在印度是另外一種情形。在早期階段的文化抵制后，印度主流文化的吠檀多主義由于其特殊的受容性，很快開始嘗試將西方科學與民主的思想融攝在內，漸形成新吠檀多主義。”這一描述對中、印兩國（兼及伊斯蘭世界）近代以來面對西方現代性強勢的受容狀態描繪得雖然簡潔，但卻頗為形象。或許還是用文化體間的僑易來形容這種復雜的輸入、交流、博弈、抗爭、融合、涵化等現象更加合適。即便是討論作為東方文化核心的南北關系的梵印—華夏文化關系，它們也不是簡單的1+1的關系，這其中包括的與其他異文化的交融，尤其是近代以來共同面對西方現代性的“應聲起舞”，往往是共生同形的，這是我們應當注意到的“網鏈點續”的多維空間博弈的大背景，但它們都是在作為原生性文化的華夏、梵印文化體各自具有獨立的文化品格的基礎上形成和發展的。

師覺月就“道”、“梵”這兩個元概念的比較無疑很有趣，他認為這兩者很相似：“和‘道一樣，‘梵也被認為是宇宙背后獨一無二的真實存在。他是永恒的、全知的、無處不在的。他既是超越的，也是內在的。他是宇宙的‘我，個體的‘我或者說自我也是他的一部分。這種‘梵無法用語言描述，無法用感官認知，只有通過潔凈心靈、苦行、虔信和熱誠我們才有可能體悟到他。整個瑜伽學就是這種體悟而衍生出來的方法。他要求完全聚精會神，通過控制呼吸或者在隱秘之處冥想從心中排除一切外部世界的印象。體悟到‘我意味著宇宙‘我和個體‘我完美地結合，這需要心中完全不受客觀世界的影響。這種體悟同樣意味著回到元初的準則。此外，瑜伽文獻還清楚地說明了自性，或者說創世的準則有兩種運行方式，外向的和內向的。而當內向的運行結束時，也就獲得了解脫。外向的運行導致幻化事物的創造，這些創造將心束縛在客觀世界中。這兩種運行與‘道的內斂和擴張的兩種狀態‘陰和‘陽十分相似。”如此說法，則元概念的確定脫穎而出，雖然兩者不乏共通勾連之處，但“道”與“梵”畢竟是各自有著獨立生命力的元概念，是獨一無二的，是卓然自立的，是互形互補的。

歐洲學者一般多強調印度文化的特殊性，建構出一種所謂的“印度日耳曼”的文明結構來，這樣不僅使得東西方文化中最質性的兩種文化得以同源合流，而且形成一種頗為形而上的概念。但對于國人來說，我們一定要認清“梵印—華夏”的文明結構體，承認師覺月在這里所強調的：“中國和印度兩個民族生長在不同的土地上，說著不同的語言，擁有不同的文化和宗教傳統。即便如此，他們依然在一個共同的平臺上為一個共同的文明而和諧共進。在這種現象的背后，無疑有著比我們一般認為的更深層次的原因。兩個民族共享著許多文化和社會理念，或許在兩者巨大的表述差異之中，我們可以發現某一個共同體。”這是一個很重要的判斷，即在兩個異質性很強的文化系統中仍然是可以有“最大公約數”的，是存在于一個共同體之中的。其實這不僅是兩大民族的文化關系問題，更是兩種文化體間的關系問題，涉及東方文化，乃至整個人類文明的元結構生成，意義重大。梵、華之學術，乃能開發出別有洞天的“交易之道”，這是東方文化的核心結構所在，其意義極為重大。一種文化新生命的意義，也正立基于此！

（師覺月著，姜景奎等譯：《印度與中國——千年文化關系》，北京大學出版社2014年版）