世界文學家孔子：德國文學史系統的孔子塑造

范勁

摘 要：孔子在德國19世紀以來的（世界）文學史系統中擔任中國文學的主要代表，既是中國文學的主要內容，也是中國文學的整體框架。這就證明，外來符號在西方知識系統內的功能、屬性決定于系統運作的結構性需要。孔子作為中國精神的代碼，在精神哲學的世界文學框架內，自然可以從宗教、道德哲學家轉換為世界文學家，代表一種和哲學、歷史、宗教倫理渾然不分的“自然文學”。這一格局不僅影響了歐洲知識界的中國文學認知，也長期左右了漢學家的中國文學史書寫。但是，隨著文學逐漸擺脫精神范疇而成為以作品、文本為導向的自治系統，述而不作的孔子的文學家地位也日益動搖，《春秋》作者問題的困擾就是一個明顯征象。

關鍵詞：世界文學史;孔子;系統;自然文學;精神史

中圖分類號：I109 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）06-0180-12

作者簡介：范 勁，華東師范大學中文系教授 （上海 200241）

孔子作為中國圣哲在世界文化史上的地位人所共知，但是在德國19世紀以來的（世界）文學史書寫中，孔子還是代表中國文學出場的作家，這個現象迄今未得到足夠關注，更沒有人從“文學”系統建構的角度來說明其必然性。然而，忽視這一事實，等于輕易放過了一個中國文學深度參與世界交流的文本證據：孔子以一種特別方式在支撐西方的中國文學想象，幫助維系世界文學史系統。另外，從文學理論角度來說，孔子在圣哲和文學家之間身份切換的案例證明：文學是一個功能系統，能夠制造文學現象，實現非文學和文學的范疇轉化。世界文學理論近年來的興起，促使人們從世界體系層面來反思文學機制，意識到以虛構和想象為核心的主導性（世界）文學定義不再天經地義，而是西方自身的文學系統在一定歷史時期的產物，這一定義卻掩蓋和壓制了別的、來自非西方民族和其他歷史時空的文學模態，譬如宗教文學、哲學文學、口傳文學，等等。普侖德伽斯特就提出，排除了美洲印第安人和非洲口傳文學的世界文學談不上真正的“文學世界共和國”。①在此語境下，孔子在德國的文學史系統中的浮沉，正好為重審當代世界文學理念提供了一個新的依據，因為孔子作為今天人們公認的道德和宗教哲學家，也曾長期被西方的文學系統認定為文學作者，其名下的“作品”卻難以滿足當代西方的主流文學標準，而更像是歷史、哲學、宗教乃至口傳文學。這種指稱上的曖昧性，不能簡單地用文學史認知的“誤讀”或“滯后”加以解釋，毋寧說證實了世界文學的多元性、演進性和自我建構性。

一、進入世界文學的結構性條件

孔子對于歐洲文化圈的影響/非影響，一直是中西交流史研究中的熱門話題。但如果把歐洲文化視為一個和環境隨時交換信息的自主系統，則外來符號的功能、屬性總是相關于系統自我塑造，孔子也不例外。17世紀歐洲初生的民族國家有幾個共同訴求，都想實現一個穩定的君權神授政體，建立一種基于神啟的具有道德確定性的理性學問，找到一種能直接表達神的意旨的“普遍語言”。[美]詹啟華：《制造儒家》，徐思源譯，北京大學出版社2019年版，第226頁。在孔子身上，歐洲人看到了共同體構建必需的寬容博愛和自然中蘊含的內在理性，而中文——孔子的語言——就是萊布尼茨等人憧憬的普遍語言。歐洲古今之爭的轉型時刻，在個體、社會和神圣性等問題上爭論激烈，引入中國古代圣賢形象，有助于現代性新秩序的塑造。柏應理（Philippe Couplet）等人編著的《中國哲人孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）和牛頓《自然哲學的數學原理》同在1687年出版，不但時間重合，內在意味也一致：孔子和自然都為歐洲人展現了神圣秩序的樣本。《中國哲人孔夫子》附有一份將中國史和基督教編年史上的重大事件一一對應的《中華帝國年表》，正是將孔子納入宗教秩序的外部表征。

歐洲啟蒙時代的孔子表象又經過來華天主教神父的先行模塑。利瑪竇、羅明堅等神父需要同時向中、歐兩個系統展示，他們在神性層面不是中華大地的外來者——“吾國天主，即華言上帝”。[意大利]利瑪竇：《天主實義》，載朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第21頁。讓文化間差異消失在一神論中，是“調適主義”的依據和目的。借助對孔子的改寫將中國文化傳統織入基督救世論線索，能便捷地實現中國自然神學和西方啟示神學的調和。故利瑪竇從《論語》尋找證據，以證明孔夫子早就在向中國人傳播福音：“故仲尼曰：‘敬鬼神而遠之。彼福祿免罪，非鬼神所能，由天主耳。”[意大利]利瑪竇：《天主實義》，載朱維錚編《利瑪竇中文著譯集》，第39頁。調適主義對歐洲哲學家產生了很大影響，正是在白晉（Joachim Bouvet）、閔明我（Philippus Grimaldi）等人啟發下，萊布尼茨從自然神學角度來審視儒家，認為中國人的“上帝”“天”“理”同基督教的上帝概念相近，還在《中國近事》序言中盛贊中國人追求人際間和諧的實踐哲學。[德]萊布尼茨：《中國近事》，梅謙立、楊保筠譯，大象出版社2005年版，第2頁。不過，中國學界也認識到，中國文化對于歐洲啟蒙思想只是“確認式影響”而非“植入式影響”，劉耘華：《歐洲啟蒙思想與中國文化有何相干？》，《國際比較文學》2019年第3期，第435頁。換言之，歐洲系統預先規定了“影響”的形態、規模和效果。

17和18世紀歐洲社會系統的世俗化演進中，孔子成了語義學轉換的引導象征，大放光芒，這是孔子形象演變的第一階段。一旦系統任務完成，原來的象征就會被放棄，孔子符號承擔了新的系統使命：代表古代文明和歐洲的市民社會、現代知識系統相區分。在黑格爾體系中，中國精神是不符合精神概念的精神，相應地孔子也只是“實際的塵世智者”，有乏味的道德說教而毫無哲學洞見。Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I， Frankfurt a.M.： Suhrkamp， 1986， S. 142-143.弗·施勒格爾在《古今文學史》（1815）中將中國精神貶為“理性的專制主義”，認為伏爾泰的中國崇拜無非體現了這個時代的歐洲人對于警察國家和工廠式社會組織的向往。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， hrsg. von Ernst Behrler und Hans Eichner， Paderborn： Schningh， 1988， S. 185.弗·施勒格爾強調摩西的啟示優于所有亞洲傳統，那些贊揚中國的國家和生活設施最完善，孔子的倫理學說最純粹的人，是置“樸素的真理”于不顧。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 58.循此思路，19世紀以降的德國觀察者指責孔子造成中國人墨守成規、矯揉造作、缺乏個性。但是，孔子在西方的符號命運也可能迎來第三階段，因為社會系統對于其正面形象的需要同樣客觀存在，譬如美國的新儒家就呼吁將孔子和儒家納入西方價值體系，進行文明對話。

以上是17世紀以來西方的孔子語義演變的社會背景，作為世界文學作家的孔子語義發生在第二階段。但要揭示語義生成的框架條件，還要考慮到文學系統本身的演化運作。浪漫派時期，文學在精神概念引導下開始成為自主系統，世界文學史最好地模擬了精神的歷史性、普遍性展開。但如果文學和絕對目的掛鉤，成為“無限者的描述和塑造”（哲學是“無限者的科學”），則免不了和神學及神秘主義相聯系。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， Berlin： Simion， 1848， S. 36.20世紀初形式主義興起后，作品導向取代精神導向，文學自治變為單個作品的自治，因為“文學不是偽宗教，不是心理學，也不是社會學而是—種特殊的語言組織，它有自己的特殊規律、結構和手段”。[英]伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1987年版，第4頁。文學作品本身的物質實在成為關注焦點，相應地，世界文學史宏觀考察被具體作品的細讀剖析所排擠。中國文學的專業化過程更為復雜，一直到上世紀70年代末，顧彬等漢學家提倡靠攏西方文學研究主流、轉向作品內部闡釋，中國文學才擺脫文史哲不分的大漢學概念，成為自治的交流系統，也開始重新審定孔子的文學史地位。

浪漫派的普遍文學概念，為孔子進入世界文學提供了初始條件。首先，浪漫派從精神角度來理解文學，將哲學、歷史、宗教乃至科學都納入文學史范疇。弗·施勒格爾開啟世界文學史書寫的《古今文學史》把柏拉圖和亞里士多德當成作家來處理，因為他們“既標志著希臘精神塑造的宏大范圍，也表征了希臘精神所達到的高度和深度”Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 30.。既然古希臘的歷史學家修昔底德、幾何學家歐幾里得，近代法國的神學家博須埃，都被弗·施勒格爾認作一流詩人，宗教和道德哲學家孔子同樣可以轉化為作家。其次，弗·施勒格爾又認為，文學雖然是時代精神、民族性格最本真的表達，可并非每個時期的文學塑造都是同一類型，古希臘人用教訓詩體寫科學對象是可以接受的，因為那個時代散文體不完備，世界也未脫離神話學框架，但亞歷山大里亞時期的科學論著哪怕是詩體，也算不得詩。Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 34.如果文體形式對應于精神發展階段，則孔子的文學創造可以異于后來的李杜，更不必同于現代文學的專門形式，而只需符合先秦古典時代的精神就夠了。最后，單個藝術家要進入經典，必須具備理念（Idee），這種理念是“寓于他的、偉大的”，是“內在的、高尚的”，也是“他所獨有的”。

Friedrich Schlegel， Kritische Schriften und Fragmente in 6 Bd， Bd. 4. （1812-1813）， S. 37.這一要求，“無終食之間違仁”的孔子當然也能滿足。

弗·施勒格爾對德國19世紀世界文學史書寫影響深遠。蒙特《文學通史》提出，德國文學史應該納入萊布尼茨、謝林、施萊爾馬赫、黑格爾等民族精神的塑造者，就像法國文學史必然包括孟德斯鳩、孔多塞一樣。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， S. 10.尋找文學理念的承載者，是世界文學史家最重要的任務。卡里耶將世界文學史書寫的具體步驟概括為：1、找出理念，從而接近民族和時代的基本音調和基本思想;2、體會經典大師的真理內容和永恒意義;3、實現一部人類的精神史。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， Leipzig： Brodhaus， 1863， S. IX.孔子作為中國精神的普遍理念，必然是中國文學史第一塊基石。啟蒙時代的思想家和耶穌會士在孔子身上看到了自然神學，即運用理性、感覺和知覺等“自然的”認知官能而非依賴神秘體驗或啟示神學去領會神性，而19世紀德國的世界文學家們透過孔子看到了一種古代文明特有的“自然文學”，即沒有脫離國家生活而獲得自治的文學運作。雖然作為精神的現代歐洲文學也包括哲學、科學，但對于精神沒有進入自我區分階段的古代文明來說就更是如此，甚至語言本身已經是初民的藝術形式：“在我們族類的童年時光，將詞語鑄造為蘇醒的、與其一道成長的思想之載體，就是人類的原初詩和原初哲學，它通過幻想將人的朦朧表象用聲音塑造出來。”Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. IX.中國在世界文學史中被界定為古代文明，因此孔子的文學能力必然和道德、政治、哲學能力渾然不分，和生活合一。相應地，無論孔、老等圣哲，還是《爾雅》《說文解字》《古今圖書集成》等字典類書，乃至文學的物質基礎如毛筆、紙、活字印刷等的介紹，都是不言而喻的文學史內容。

鮑姆伽特納出版于19世紀末的世界文學史中，孔子成為文學家又多了一個理由。他模仿漢學家碩特（Wilhelm Schott）、瓦西里耶夫（V. P. Vasiliev）的做法，將中國文學分為經、史、子、集、詞曲五類，孔子顯然代表經部。另外，19世紀有的德國學者堅持認為，中國是“最古老的工業和科學文明”，以“發明和發現、博學和科學的進步”為特征。Carl Fortlage， Vorlesungen über die Geschichte der Poesie， Stuttgart： Gotta， 1839， S. 26.也有人覺得，中國遍地文人，三億六千萬中國人中，文人少說有二百萬，連廚房餐具上都印著詩文。Karl F. A. Gützlaff， China opened， Vol. 1， London： Smith， Elder and co.， 1838， p. 463.既然中國自古以來就是文學的國度，孔子也不可能不是文學家。文學家孔子因此是一種系統定制，在中國文學知識貧乏的19世紀歐洲，只能以偏概全，依賴極個別經典符碼展開中國文學想象。

正因為啟蒙時代以來，孔子被塑造為中國文化精神的唯一代表，道家、佛家乃至中國的詩歌小說，長期以來在西方罕為人知。故不難想象，上世紀六七十年代西方的中國文學研究興起之時，也要“打倒孔家店”了。研究者把之前對于通俗文學乃至于文學本身的忽視歸咎于孔子，孔子仿佛成了攔路石，拋棄掉才能恢復中國文學原貌。這反過來說明，孔子在德國的中國文學認知中是第一個引導性符碼。德國首任中國文學教授、詞學專家霍福民就抱怨說，因為孔子造成的偏見，詞這樣一種帶有民間氣息的體裁遲遲不被德國漢學界所接受。Alfred Hoffmann， Die Lieder des Li Yü， Hong Kong： The Commercial Press， 1982， S. VII.

二、世界文學作家孔子的塑造

19世紀幾乎每一部述及中國文學的世界文學史中，孔子都是中國文學的核心，但表現形式各異。瓦赫納《文學史手冊》（1833）和格萊塞《普遍文學史手冊》（1850）是兩部百科全書類型的世界文學史，即所謂“博學史”。瓦赫納在“古代文學史”部分的“中國人”條目下寫道，孔子歷盡斗爭和考驗，整理并書面記錄了伏羲的中國古代宗教信仰，他自己寫了《春秋》《論語》。Ludwig Wachler， Handbuch der Geschichte der Literatur， Bd. 1， Leipzig： John. Ambr. Barth.， 1833， S. 81.格萊塞手冊提到中國文學在詩歌方面有不小成績，皆因為孔子在編寫“五經”（他用的概念是“摩西五經”[Pentateuch] ）的過程中，也從三千首民歌中提出311首編成《詩經》，這些詩描寫“國王、法律風俗的聲譽和對于諸神的敬畏”。Johannesburg George Theodor Grsse，Handbuch der allgemeinen Literaturgeschichte aller bekannten Vlker der Welt， von der ltesten bis auf die neueste Zeit， Bd. 1， Leipzig： Arnoldische Buchhandlung， 1850， 2. Aufl.， 58-59.

羅森克蘭茨是最早實踐歷史主義的世界文學史家之一，其《詩和其歷史》（1855）對中國文學和孔子有更豐滿的描述。他說，各大文明在前六世紀都出現了改革家，如中國的孔子、印度的釋迦牟尼、波斯的查拉圖斯特拉、埃及的撒姆提齊、希臘的畢達哥拉斯。改革背景是世界性的父權文化瓦解，反映于中國文學，就是民間詩從抒情詩向哀歌體乃至諷刺詩的發展。孔子在危機時代登場，收集古代文獻編成經典，奠定了中國人生活的不變法則。耶穌會士重視“四書”，而世界文學史家們已經了解到，“五經”才是一等的中國圣書。羅森克蘭茨介紹說，孔子編的“五經”中對文學來說最重要的是《尚書》和《詩經》，《尚書》包含了最古老的中國詩遺跡，《詩經》給出“中國人生活的美好開端的全面的、真正詩意的形象”。但是，寓于孝的權威原則經由孔子而絕對化，“五經”“扼殺了中國人的所有批評和一切進步”。Karl Rosenkranz， Die Poesie und ihre Geschichte， Knigsberg： Borntrger， 1855， S. 45-46..

蒙特《文學通史》（1846）提到，孔子在伏羲的宗教和倫理學說基礎上提出的“中庸”概念，成為中國人的自我意識：人處在天地之間，既遵循也維護宇宙的法則。在天地人的和諧中，國君是模范的天之子和民之父。孔子編“六經”，總結三代以來上古文化，其中《尚書》和《詩經》在文學上最為重要。《尚書》以古代君主的格言論證為君、為子民的藝術，在古代歷史生動形象的基礎上發展出一套生活道德。《詩經》顯示了民歌在中國獨有的政治和公共管理意義，說明中國人的教養已達到相當高度。詩學和藝術價值更多體現于《大雅》《小雅》兩部分，這兩部分同樣政治性明顯，對大人君子進行美刺，描述重要國事。Theodor Mundt， Allgemeine Literaturgeschichte， Bd.1， Berlin： Simion， 1848， Aufl.2， S. 160-166.

卡里耶《宗教、詩和藝術中的文化開端和東方古代》（1863）說，孔子是中國精神生活的中心。中國人處在不可分的道的整體中，不可能任由幻想馳騁。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， Leipzig： Brodhaus， 1863， S. 148.因此，孔子像蘇格拉底那樣以人生為導向，重視健全理智和符合自然的生活倫理。他是古代文化的整理者和完善者，卻不深究其最深根據，對他來說至善即忠實保存傳統。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. 172.他篤信中庸之道，致中和，才可保證天地有序，萬物發育。由英明國君在君子幫助下領導的人性王國，即孔子的國家概念。

雖然歐洲人在19世紀前就知道儒道釋的并存，世界文學史系統中差異的引入卻是逐步實現的，而道家和佛家代表了孔子精神的分化和中國文學世界的復雜化、動態化。世界文學史家（如瓦赫納）最初只知道孔子，19世紀中期才確認了孔老差異（法國漢學家儒蓮的《道德經》全譯出版于1842年）。卡里耶提到，孔子和老子區別在于，前者執著于現世和國家，而后者沉浸于無限和永恒，直觀萬物的超驗根據。沒有這一分化，中國文化就失去了人性深度，無法成為“我們西方發展的真正對照”。Moriz Carriere， Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwicklung und die Ideale der Menschheit， Bd. 1， S. 172-173.19世紀末期，史家們又開始強調儒家和佛家的差異，如鮑姆伽特納把佛教看成促動中國本土文化發展的他者因素。

但一直到19世紀末，世界文學史對孔子的描述沒有大幅更新，中國文學描述也未擺脫對于孔子的依賴。斯特恩《世界文學史》（1888）提到，《詩經》今天的形態和“宗教哲學家孔子的名字和顯現”相聯系，Adolf Stern， Geschichte der Weltliteratur， Stuttgart： Rieger， 1888， S. 10.而《詩經》不僅是中國文學的基礎，也見證了更有青春活力和尚武精神的早期中國。哈特《所有時代和民族的世界文學和戲劇歷史》（1894-1896）提到，中國的古老文學財富是由孔子收集整理的，他不僅最能代表中國人性，一定程度上也奠定了中國的國家宗教，故而在描述中國文學時“有充分理由”把對他的觀察擺在“第一位”。Julius Hart， Geschichte der Weltliteratur und des Theaters aller Zeiten und Vlker， Bd.1， Neudamm： Neumann， 1894， S. 35.

借助二手文獻來書寫的世界文學史家觸到瓶頸時，就輪到漢學家登場了。世界文學史家則試圖以叢書編撰的形式，將漢學家留在世界文學史機制內。在世界文學史中，孔子代表一種中庸的文學精神，和突出個體性、超越性的歐洲文學精神相對照。同樣，漢學家的中國文學史認知也是從孔子開始的。德國漢學界公認的兩部最早的專業性中國文學史，出自顧路柏和衛禮賢筆下，它們除了都是作為世界文學和總體文學叢書問世外，

顧路柏《中國文學史》為施密特（Erich Schmidt）編《東方各族文學述》（Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen）第8卷，衛禮賢《中國文學》瓦爾澤爾（Oskar Walzel）編《文學科學手冊》（Handbuch der Literaturwissenschaft）叢書的一種。還有一個共同特點，即儒家經典所占篇幅不僅大大超出詩歌和戲曲小說，論述也更為精到，換言之，和孔子相關的“文學”是主體，孔子的世界文學家語義也同時被推至頂點。從顧路柏《中國文學史》（1902）的表述不難看出孔子的文學建構功能，因為中國古典文學“間接地是孔子的作品：其存在要歸因于他的作為;其效力要歸因于他的聲名”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， Leipzig： Amelang， 1909， 2. Aufl.， S. 15.漢學家的孔子觀反過來又匯入世界文學史，如拉特斯二戰后出版的《世界文學史》采納了衛禮賢“南北沖突”說，認為孔子是中國北方文化圈的代表，和代表南方文化的老子相區分。拉特斯著作多次再版，在世界文學史書寫風光不再的20世紀德國頗有代表意義，他對孔子的文學史塑造呈現如下特色：首先，始于耶穌會神父的宗教定位得以維持。他提到，在孔子之前，中國宗教已由巫術發展為“家庭一神教”，祖先崇拜和上帝崇拜合而為一。《尚書》給比較宗教史提供了素材，因為其中也有大洪水之類原母題，可證明“人類普遍的建構神話的自發性”。其次，拉特斯力圖為孔子正名。像孔子這樣偉大的改革者，“遍歷世界和生活、剛直不阿，但又不頑固抱持意識形態”。拉特斯拒絕19世紀世界文學史家的俯瞰視角，因此更樂于接受衛禮賢的孔子贊頌，他的《禮記》和《易經》論述均襲自衛禮賢。他說，《禮記》提倡的行為之美尤其體現于音樂，正聲意味著國家和社會的良好秩序。孔子如此重視音樂，打破了歐洲人以前對于他“無樂感和冬烘”的刻板印象。《易經》則透露了看似偶然的符號組合和宇宙法則相呼應的“神秘公理”。更不用說，《詩經》是上古中國的“珍貴遺囑”，其詩歌直入靈魂，西方詩人直到歌德才能表現類似的“自我靈魂和世界靈魂的同一”。此外，《論語》忠實反映孔子人格，是哲學世界文學的代表作。Erwin Laaths， Geschichte der Weltliteratur， München： Droemer， 1953， 3. Aufl.， S. 189-192.

三、文學精神與神學

宗教成了許多19世紀世界文學史家的先驗引導。弗·施勒格爾之所以推崇印度語言和文學，是因為他從中看到了“原初啟示”，主張印度和日耳曼民族基于宗教親緣性而結成精神共同體。中國不在他的共同體視域內，故被簡單排除在《古今文學史》之外。羅森克蘭茨受黑格爾的影響，以宗教來區分不同民族文學，將世界文學分為人種學民族（ethnische Vlker）、有神教民族（theistische Vlker）和基督教民族三個圈子，中國人屬于以自然直觀為立足點的人種學民族，不屬于有神教文化圈。Karl Rosenkranz， Die Poesie und ihre Geschichte， Knigsberg： Borntrger， 1855， S. 23-24.世界文學史家依托的精神概念由于其抽象特性，不但象征了文學，還和宗教系統有剪不斷的聯系。“自然神學家”也一直是孔子符號的主要語義，無論贊揚還是批評孔子，宗教性都是潛在根據。以下擬以19世紀末20世紀初文學史家的三次孔子塑造為例，來呈現精神和神學的微妙關聯。

鮑姆伽特納在其《世界文學史》第二卷《印度和東亞文學》（1897）中，以一種迂回方式把中國拉回一神教文化圈。他說，中國文學基于孔子的學說，這種學說又基于源自“一種頗為模糊的一神教”的古老智慧，它將天（后來是天地）視為最高本質、萬物始基，而“重新贏得天原本賦予人性自然的純潔和完善，既是個人的主要目標，也是國家和萬民福祉的基本條件”Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II： Die Literaturen Indiens und Ostasiens， Freiburg im Breisgau： Herdersche Verlagshandlung， 1897， S. 499.。腳注的參考文獻中，柏應理二百年前著的《中國哲人孔夫子》赫然在列，顯示了耶穌會孔子認知的持久影響。鮑氏相信，東方民族的民間文學都源于“圣書”（heilige Bücher），“圣書”體現了宗教、政制、民族性和詩的基本原則，中國的“圣書”即“四書五經”。Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 460-461.這種想法背后，顯然有《圣經》為西方文學奠基的模式做支撐。

神性成為潛在背景的同時，史家的描述也趨于積極肯定。他引用了德沃夏克（Rudolf Dvorák）1895年出版的《中國宗教》第一卷《孔子及其學說》中的《大學》翻譯：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 500.回歸伊甸園需要誠意、修身、治國、平天下，但出發點是對于事物的正確認識。孔子致知的途徑不是思辨而是經驗，不是未來的可能性而是過去的傳統。理想狀態一兩千年前就已存在，其傳統保留在古老經書中，孔子的全部活動就是整理和傳承它們。鮑氏認為，孔子的學說同時擁有“某種天真、父權的素樸性”和“對于最偉大的政治形勢的適應能力”，它“保證了公正的基本原則具有不可戰勝的穩定性”，保證了“物質進步”和“精神發展”的一切自由。Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 500.在神學的普遍性框架下，甚至黑格爾時代對中國精神的偏見也趨弱化。鮑氏明確承認：“認為中國四千多年以來就僵化不動，仿佛石化或凝固在了最初的制度中，這種觀念大錯特錯。”Alexander Baumgartner， Geschichte der Weltliteratur II， S. 483.

顧路柏的孔子敘述同時含有美化和貶低傾向：美化孔子，以強化孔子對中國文學的代表性;貶低孔子，以實現中德精神的最后區分。他說，秦始皇實現了中國的政治統一，但孔子才是“民族統一”的締造者。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， Leipzig： Amelang， 1909， 2. Aufl.， S. 28.孔子創造新秩序的手段卻是完全中國式的，不是以新代舊，而是通過恢復上古禮俗來實現國家復興。顧路柏認為，這一倫理教化視角不僅是評判孔子，也是評判中國文學的最佳標準。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 26.孔子最深刻的意義在于，他在各方面都是最典型的中國人，是“類型而非個性”。中國人的原型必然是中國文學的核心代碼，顧路柏引用了他在《儒家和中國性》（1900）文中表述過的觀點：

因為他從未越出中國人特有的視野，故對于每個人都是好理解的;因為他的倫理理想完全取自民族的歷史傳統，故都是可以達到和實現的。通過他的（常常是吹毛求疵的）禮儀，某種倫理教條變得平易近人了，而他天性中的平實清醒，他某些言語中拉家常般的庸凡，又給庸碌眾生一個可愉快模仿的榜樣。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 27.

作為生平背景，顧路柏記載了孔子幾個軼事。孔子童年時好古，好玩祭器，在顧路柏看來，堪與少年歌德對木偶劇場的愛好相比擬Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 17.——類比意在強化孔子的世界文學地位。孔子不但青年時就以精通禮制和古史而著名，也能將禮運用于政治實踐，顧路柏從《孔子家語》摘引了孔子任大司寇時的軼事。有父訟其子，孔子將父子一同下獄，三月不做出判決，最后父請止，才將兩人一道釋放，說：“上失其道，而殺其下，非理也。不教以孝，而聽其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也。”孔子施政的目的是“風尚的提升”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 19-20.然而，禮的政治曇花一現，孔子終其一生未得到塑造現實秩序的機會。孔子輾轉于各國而不得用，悻悻然歸魯，在“哲人萎乎！”的感嘆中死去。

孔子雖然代表中國文學最高理想，但這種理想保守而空洞，阻礙了精神的辯證性展開。《論語·鄉黨》篇涉及孔子對禮儀的態度，顧路柏不惜整段譯出，連同生活起居的細節：“食不厭精，膾不厭細。……食不語，寢不言。雖疏食菜羹，必祭，必齊如也。席不正，不坐。”顧路柏特意提醒德國讀者，如此繁文縟節，在中國人眼中卻有著歐洲人難以理解的深刻含義，漫畫般的描寫恰是在展示中國理念——何為“具有最高修養和最完美交際形式的人”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 24.孔子成為精神原則，實為中國文學的不幸，因為文學依賴于創造性和個體性，孔子身上找不到這些要素：

要想找到一個能給他的一生帶來戲劇性運動的決定性的轉折點，是徒勞的;他的一生既沒有輝煌的外部成功，也沒有因為自身信念發生的嚴重的內心沖突;凡是能激起人們的同情或贊賞的東西，他都沒有。命運不是要孔子成為英雄或殉道者，要成為兩者，他都缺乏相應的稟賦。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 16.

他的孔子時代背景闡述沒有一神教暗示，而只從政治角度提及“封建王權”（Feudalmonarchie）。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 25.雖然他承認《論語》某些言語證明了孔子“深刻的宗教性”，但從未說這是上帝信仰，最多是“對于超驗物（bersinnlichen）的敬畏”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 88.他所塑造的孔子看來和一神教毫無干系，孔子最深刻的本質只是“好古”。但這并不意味著塑造本身沒有參照神性維度，恰恰相反，負面敘述透露了對于宗教大同的期待。盡管顧路柏聲明，孔子的精神意義無法在平淡生平中找到，但對孔子如此詳盡的生平介紹卻類似小型的圣徒傳，實為整部文學史的核心故事：中國文學命運凝聚于孔子的人格。軼事的大量引用，暗示的是生平即文學，歷史實存就是精神理念的呈現。顧路柏有意提到，傳說孔子出生是孔母向“尼丘”之神禱告的結果，孩子得名“丘”，以答謝“禱告被聽取”，Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 17.在西方人聽來，很容易想到撒拉在亞伯拉罕年老時生子的《圣經》故事。精神史的世界文學史框架中，文學理念承載者的位置本來是為體現超越精神的詩人圣徒保留的，實際情形達不到預期，難免讓顧路柏感到“某種失望”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S. 15.

贊揚和貶低的分裂在衛禮賢這里消失了，他在《中國文學》（1926）中明確尊孔。衛禮賢在轉入專業漢學之前是由同善會派到青島的新教傳教士，卻對天主教中國傳教士先輩的溝通功績充滿敬仰，稱他們“充滿精神”“聲望卓著”。Richard Wilhelm， Die Seele Chinas， Frankfurt a. M.： Insel， 1980， S. 290-291.他這部中國文學史描述孔子生平的方式，透露出明顯的神學色彩。首先，孔子孩童時就沉浸入“古代的神圣傳統”，他在顛沛流離中對肩負的“神性使命”（gttliche Berufung）保持了高度自覺。其次，文學是實現“神性使命”的手段，然而“盡管他具有超文學目的，卻還是決定性地影響了全部中國文學”。其三，就時代背景來說，他認為，周王室通過對圖騰巫術的“理性化”建立了“父權制一神教”，“神性世界觀”在西周末年遭遇危機。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， Wildpark-Potsdam： Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion， 1926， S. 7-9.孔子不但拯救了古老社會秩序藍圖，且讓它煥發新生，成為“新的人類秩序”的基礎。衛禮賢的概念翻譯也帶有基督教色彩，如將“天之將喪斯文也”中的“天”譯成“Gott”（上帝），“Wenn Gott die Kultur htte vernichten wollen， so ware sie nicht auf mich， einen sptgeborenen Sterblichen， gekommen. Wenn aber Gott nicht diese Kultur vernichten will， was knnen mir dann Menschen tun？” Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 8-9.《說卦》“帝出乎震”的“帝”譯成“Gott”（上帝），“Gott tritt hervor im Zeichen des Erregenden”. Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.而《尚書》的一段選文被命名為“禹戰洪水（Sintflut）”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 11.實際上，衛禮賢在之前的著作中就總結過孔子的神性特征。他認為，孔子不僅通過《尚書》《詩經》“毫不猶豫、毫無批判地傳承一種純化了的一神教（geluterten Monotheismus）古老宗教觀念”，且在《論語》談話中多處表達其“個人的上帝信仰”（persnlicher Gottesglaube）。不過孔子一般避用“帝”或“上帝”，而寧愿用“天”指稱“Gott”（上帝），因為“上帝”稱號在他那個時代已過于人格化。Richard Wilhelm， Kung-Tse： Leben und Werk， Stuttgart： Fromann， 1925， S. 163-164.

衛禮賢解決庸常和神性的悖論的一貫策略是，強調有一個看不見的孔子：孔子學說中的超越性、宗教性內容，均秘不示人（“夫子之言性與天道，不可得而聞也”），而只在門內口傳。同樣，孔子以此來解決文學/非文學的悖論：孔子真正的文學成績體現在口頭傳統和已經消失的音樂傳統中，而不為后世所知。這樣一來，孔子對于《詩經》塑造的功績就遠不止于通常所說的刪詩。他不但賦予文本以秩序，還或補充或新造了旋律，只是后一部分工作已淹沒于歷史中，因為孔子如此重視的古代音樂未能流傳下來。另外，孔子和弟子們關于《詩經》的日常談論，也是其文學成績的重要部分。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 16-18.

孔子的音樂性——即中國文學的音樂性——的論斷，在世界文學史系統內具有糾偏意義。19世紀德國的世界文學史家普遍假定，希臘美是雕塑美，而希伯來和阿拉伯的美是音樂美，以表達強烈、震撼人心著稱。中國和印度發展了“較小的美的要素”，但缺乏最基本的兩種要素，即希臘式和諧和希伯來式生命激情。Carl Fortlage， Vorlesungen über die Geschichte der Poesie， S. 10.衛禮賢卻提出，中國詩有兩個起源，“文字及其魔力”涉及記事，音樂和舞蹈則孕育了詩。故中國文學是體現于文字的“造型藝術”和“演戲-音樂藝術”兩種要素的產物。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 14.衛禮賢在孔子和中國文學身上投射的，實際上是浪漫派的綜合理想，它體現于不同層面：首先，衛禮賢認為中國古代音樂是“某種神圣的總體藝術品”;其次，中國詩兼有希臘和希伯來的美;其三，孔子不僅構成上古中國文學史的核心，且有關孔子的這一部分（“古典著作”）衛禮賢顯然把《尚書》《詩經》《易經》《春秋》四部“古典著作”視為孔子的作品，因為“古典著作”（Klassische Schriftwerke）部分開始于孔子生平，介紹完四部經典后，又以“孔子對于中國文學的意義”一節為結束。包括了英雄史詩、音樂起源、抒情詩、先驗理論、歷史書寫等各種文學體裁，幾乎本身就構成一部文學史;最后，孔子代表可見和不可見、后驗和先驗的統一，“述而不作”更能實現先驗綜合：不可見的口頭密示包容和保藏一切。

孔子其人具象化了浪漫派的總匯性，用奧爾巴赫帶有宗教末世論色彩的術語來說就是“figura”（喻象），這種修辭手法在基督教解經史上源遠流長。Erich Auerbach， Scenes from the Drama of European Literature， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1984， p. 11.中國式總匯性的理論根源在于《易經》，衛禮賢認為，孔子的“世界觀和生活觀的最深層背景”體現于其《易經》評論，“正名”的方法來自于《易經》。見Richard Wilhelm， Kung-Tse： Leben und Werk， S. 171f.故衛禮賢也必須大大提高《易經》的文學地位，因為后者提供了“后來統治了全部中國文學”的世界觀基礎。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.但正是孔子通過他富有文學性的評論，才完成了文王、周公都沒有完成的事業，將《易經》由民間卦書提升入文學領域。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 26.《易經》這一節其實構成了衛禮賢這部文學史的核心：孔子是作為宇宙法則的易理的化身。

總體來說，孔子的文學功績包括兩方面，首先是拯救了上古文學成果，且將其變成中國傳統的永恒中心。其次是賦予語言以新生命。上古的語言晦澀難懂，語法游移不定。而孔子引入中國文學的，是盡可能簡明地表達思想的習慣，同時他將口頭評論和文學并置，記事風格就變得生動活潑。因此孔子在語言塑造上也自成一派，中國北方的文學以清晰著稱，遵循的乃是孔子“正名”的路線。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 34.

主張接納異教中國的耶穌會士透過孔子發現了一神教萌芽，向往中國文化的衛禮賢，也能在孔子身上感受到宗教虔誠，這種巧合具有多重啟示：首先，宗教性是最后的系統間區分;其次，宗教框架有利于接納他者，因為最后區分的突破意味著沒有區分了;其三，提出宗教取徑的往往自己就是神學家（利瑪竇、衛禮賢），關注無限的觀察者更容易走出自身。對于西方系統來說，宗教始終是語義學轉換的最佳象征，打破宗教性僵化的方便路徑是另一種宗教性，故啟蒙時代和啟示神學斗爭，需要高揚孔子的自然神學，20世紀漢學家衛禮賢引入東方之光來挽救“西方的沒落”，也需要強調孔子的神性品格——虔信者孔子最好地說明了中國文化的超越性。由此可見，耶穌會傳教士的一神教視域不僅一直對中西文化調和起著規定作用，且代表了西方對于中國的終極訴求：中國能接受“最高”視域，西方就接受中國的他者性。對于弗·施勒格爾來說，基督教作為羅馬帝國以后歐洲各民族文學的核心特征，幫助它們在希臘羅馬古典文學面前獲得平等地位，開啟了浪漫文學的新時代，同樣，以基督教精神打破中西方的藩籬，也體現了浪漫派訴求的慣性。

四、《春秋》悖論與文本的自治

威脅孔子在文學系統中地位的，并非由孔子的“精神”推演出的大量作家符號如李杜、陶淵明等，而是作品對于精神在功能層面的排擠：如果孔子即中國文學，自然不需要“作”來衡量其文學地位;但如果作品至上，孔子的精神光環就不重要了。鮑姆伽特納在其《世界文學史》中單獨抽出《詩經》作為其中國文學部分第一章，用這部19世紀歐洲最有名的中國文學經典來表征全部中國文學，而將孔子描述和《詩經》相分離，插入第三章《中國文人文學的主要分支》之內，這一情形預示了作品和作者相分離，且作品高于作者的現代純文學觀念。文學的文本化過程中，孔子的地位越來越尷尬，明顯征象就是讓漢學家感到棘手的《春秋》問題。

顧路柏文學史對《左傳》作者問題的“解決”，透露了從作品角度維護孔子權威的潛意識——干巴巴的《春秋》如何算得上文學經典呢？顧路柏自認為找到了密鑰。他不同意左丘明為《左傳》作者的傳統看法，而主張真正的作者是孔子，“左傳”即“左邊的評論”或“文本左方的評論”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.74.正是《左傳》的精湛敘事，把《春秋》變成了一流的歷史文學。但如果孔子是《左傳》作者，《左傳》中怎么會有“孔丘卒”的記載呢？他準備的回答是，從孔子之死到《左傳》于公元前2世紀上半葉為世人所知曉，中間經過三百年，后世對于原書作的任何添插都有可能。反之，如果孔子是《左傳》作者，很多事情可以得到圓滿解釋。這里他提到了理雅各的一個誤解。漢代學者認為，孔子接受了撰寫編年史的任務后，曾派子夏和其他弟子去各國尋找周的歷史記載，收獲頗豐。理雅各認為這是秦漢時人的荒唐設想，因為《春秋》里除了魯編年外并無他國記事。顧路柏反駁說，理雅各說的情形僅對《春秋》本身有效，但如果考慮到《左傳》，漢代這一說法就并非訛傳了。另外，司馬遷提到“乃因史記作春秋”，孔子明明是據手邊文獻在編《春秋》，“作”又何從說起？顧路柏認為，《春秋》很可能是孔子自己的抄本，甚至干脆是魯國編年史的摘錄，孔子不過是利用《春秋》的簡略記載作為紅線，以便在其枝干上接入《左傳》中詳述的事件。換言之，《春秋》只是草稿，《左傳》才是孔子真正的作品。顧路柏猜想，孔子說《春秋》是自己的作品時，是把文本和評論看成了一體。不過，他坦承了自己的敘事目的，即將孔子變為作者：“這位迄今為止僅僅被我們當成傳承者的偉大改革者，一下子同時作為中國歷史書寫的創立者立在我們面前。”Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.76-77.顧路柏在另一本書中說得更直接，“無論如何它（《左傳》）更配得上圣人”。Erich Schmidt u.a. （Hrsg.）， Die orientalischen Literaturen， Berlin： Teubner， 1906，S. 323.

衛禮賢的《春秋》辯護策略不同于顧路柏，因為后者的新說在1920年代西方漢學界已被公認為臆想。衛禮賢把作者權轉給了“不可見的”孔子。他說，《春秋》的特殊風格和孔子的方法有關，孔子把簡單記載當作助憶材料，服務于“口頭傳統”。在《尚書》《詩經》《易經》中，孔子順承古代的偉大理想。然而，中國文化繼創造性高峰期之后，接著而來的是天子道德權力的沒落，對此須采取批判的態度，《春秋》就是對時代歷史的批判。然而批判不是求一時成功的簡單控訴，而應該“為萬世樹立歷史行動的法則”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 22.當時各國都有自己的編年史，它們不是華美的歷史作品，而只簡明地記事。孔子在魯國編年的基礎上進行操作，方法是“這里改動一字，那里增加一字，修正幾個句子，刪掉一些什么”。枯燥的編年史最終變成“文學的世界審判”。但所有改動痕跡都保留于公羊和谷梁的口頭傳統，孔子的兩位學生已將他對文本的口頭解釋如實記載，供后世使用。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 22.

但是，用作品為孔子辯護有其不利后果，即只有作品本身能證明文學家的偉大，作品的范疇規定卻又取決于學科分化，而脫離了含混的“精神”領域。顧路柏的操作恰意味著，孔子的文學家地位在作品導向時代遇到困難，需要以語文學的附加手段加以補救。顧路柏和衛禮賢在文本化方面都付出了大量努力，以便為西方學術體制中初生的中國文學留住孔子這個最有價值的經典符碼。《詩經》自不用說，就是《尚書》《春秋》和《易經》也應該貢獻出文學樣本。顧路柏說，通常人們把《尚書》看成古代文書和傳說的輯錄，但它首先是“一件文學作品”（dichterisches Erzeugnis），具有“詩的品格”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.41-42.他贊嘆《甘誓》達到“提升的激情”的高超修辭，他說，只需要想想這段話的原文只有八十八個字，就知道其表達多么簡明有力了，“如同石墻的巖石不用灰漿也不用其他黏合物，這八十八個單音字就相互嵌合，每個字各得其所，帶著其音值和意義的全部重量”。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.43.尤其能說明《尚書》的詩學性質的，除了語調的高低起伏，還有“直接而不費力地織入敘事進程或講話”的韻文。他甚至猜測，游吟詩人和說書人為民眾朗誦《尚書》段落，可能是遠古時的娛樂活動。Wilhelm Grube， Geschichte der chinesischen Litteratur， S.45-46.

衛禮賢《中國文學》中的孔子部分有大量作品選譯，《尚書》選文兩段出自《皋陶謨》，一段是禹向舜報告治水的情形，呈現中國古代英雄的形象，一段是夔陳述自己如何演奏，表達“音樂的力量”;第三段為表達“詞語的魔術力量”的《甘誓》。三段合起來，等于交代了中國文學的神圣起源。《易經》選取了“具有文學史興趣”的兩個片段。第一段出自《說卦》中總論八卦卦象的章節（“帝出乎震……故曰，成言乎艮”），題名為“關于世界創造的古老咒語”。Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 29.在衛禮賢看來這段咒語揭示了以宇宙一體為核心的中國文學世界觀：“圈子就這此合上。就像自然中的日或年，每個生命，每個體驗的循環都是一個關聯，舊和新由此關聯而得以連接。”Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 31.另一段是《系辭》中孔子的評論：“君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。”“同心”象征的人際間團結，是宇宙和諧在社會層面的表達。衛禮賢給這段評論冠名為“孔子關于《易經》的一首詩”Richard Wilhelm， Die chinesische Literatur， S. 31.——孔子在文學史上破天荒地首次“擁有”了自己的文學作品。

漢學家把《尚書》《易經》等歸入文學范疇，判斷標準主要基于修辭學，有韻律節奏的文字即為文學，這并不符合現代文學的文本標準——虛構和想象力。更嚴重的分歧是，現代意義上的文學作品從屬于某個獨創性作者，而孔子的特征是“述而不作”。無論衛禮賢怎樣精心編排，也只有一首“關于《易經》的詩”算得上作品。如果只能依靠孔子的不可見化，才能達到符號塑造的目的，就注定了孔子接下來的非文學化。顧路柏和衛禮賢仍處在精神史傳統之內，需要由作為精神理念的孔子引申出儒家和非儒家、正統和非正統兩個系列的文學符號。一旦文學脫離了精神哲學，成為專門的以想象、虛構為特征的交流形式，孔子就要被排除于文學史框架之外了。只是這一步姍姍來遲，顧彬新世紀初出版的中國文學史才明確提出采用文學專有的內在闡釋，將哲學和歷史從文學軀干剝離——孔子也就喪失了留在文學史中的理由。

一旦中國文學成為自治的交流系統，就出現了一個問題：是孔子造成了中國文學，還是中國文學作為文本系統造成了孔子。艾默力編《中國文學史》（2004）遵循建構主義思路，重視媒介和社會環境對于文學文本的塑造作用，自然會同意后一種觀點。在柯馬丁（Martin Kern）負責的先秦部分，孔子也有活生生的形象，如“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。然而，引用《論語》不是要造成“客觀”敘述，而正是要凸顯中國自身的視角：《論語》刻意將孔子塑造為理想人格，即越是沒有實際從政，越是道德上高不可攀的素王。既然文學史上孔子的影響是文本塑造的結果，孔子和“作品”的關系就得重新安排。柯馬丁指出，孔子被孟子認定為《春秋》作者，被司馬遷認定為《詩經》《尚書》的編者和《易經》的注釋者，于是，孔子從“理想的人”進一步成為“理想文本的作者”乃至“理想作者”，而“孔子是否真的留下了哪怕一行自己寫的文字的問題，既不可回答，也毫無意義”。Reinhard Emmerich （Hrsg.）， Chinesische Literaturgeschichte， Stuttgart： Metzler， 2004， S. 47-48.正因為《詩經》《尚書》《易經》《春秋》等文本需要通過孔子的人格學說才能得到解釋，才能經典化為中國文學的源頭，孔子才成為史家和詩人的理想畫像。隨著中國文學系統自主地展開運作，作品自治又進一步發展為文本自治，作者孔子死了，化為一個功能性位置。“理想作者”孔子意味著，衛禮賢引入的不可見化進一步激化，孔子完全融入系統，成為匿名系統的作品和中國文學的再生產媒介。

從啟蒙時代至今，孔子符號在德國參與了社會整體系統、“文學”部分系統、漢學家專門的中國文學交流系統的發展運作，每個系統都有自己的專門需求，它們之間的不對稱關系和交互作用也造成孔子在世界文學場域的命運沉浮。這一過程在兩重意義上揭示了中西文化關系的實質：一方面，無論說孔子對歐洲啟蒙運動發生了影響，還是支撐了歐洲現代化進程，都是正確的，因為中國元素確實進入了歐洲系統;但另一方面，對于中國元素的吸納源于歐洲系統的結構性需求，影響的機制乃是歐洲通過建構孔子神話實現自我影響，因此神話形態和歐洲自身系統演化具有結構性關聯，孔子形象是多元系統塑造的產物，而塑造的目的是實現系統自身的再生產。考慮到這一點，說“歐洲啟蒙思想與中國文化有何相干？”乃至歐洲精神和孔子無關也是正確的。不過就德國的文學交流系統來說，孔子符號的功能變化至少揭示了一點，即文學系統的組織方式19世紀以來經歷了歷史演化，從最初的借助理念（精神）組織文學，轉變為以體現主體創造性的作品為中心，最后更趨于以文學操作本身替代作品和精神而成為文學性的支撐。這反過來就證實了普侖德伽斯特等世界文學理論家的看法：世界文學整體絕不限于當代西方人認定的某一文學模態。世界文學作為一個自我分化、自主演化的動態過程，超越了所有個別的觀察視角和游戲方式。

（責任編輯：李亦婷）

Confucius as a Writer of World Literature： Presentations of

Confucius in the Literary History System in Germany

Jin Fan

Abstract： Confucius has been the main representative of Chinese literature in the system of literary history in Germany since the 19th century. This fact proves that the function and attributes of foreign cultural signs in the Western knowledge system are regulated by the systemic structure and operation. In the context of the world literature based on the spirit philosophy， Confucius， as the code of Chinese spirit， can easily be transformed from a religious and moral philosopher to a literati， who represents a kind of “natural literature” that is hardly distinguishable from philosophy， history， religion， and ethics. This shift of identity not only conditioned the cognition of Chinese literature in European intellectual circles， but also influenced the literary historiography of Sinologists for a long time. However， as literature gradually got rid of the category of spirit and became an autonomous system oriented towards work and text， Confucius， who “narrates without inventing”， began to lose his status as literary writer. The controversy over the authorship of The Spring and Autumn Annals was an obvious sign for this track switch.

Keywords： History of World Literature; Confucius; System; Natural Literature; Spiritual History