馬克思恩格斯宗教觀探討

[提 要]馬克思恩格斯是從批判的視角闡述他們關于宗教的觀點的。他們較為注重宗教產生的根源和宗教的社會功能、社會效應。他們認為宗教主要根源于人們的社會物質生活條件，并且伴隨其變化發展而變化發展。恩格斯通過對原始基督教的研究，補充了宗教賴以產生的社會文化氛圍和宗教信徒的認識論根源和心理根源。他們肯定了宗教具有積極與消極的雙重社會功能、社會效應，但是更為關注宗教的消極的社會效應。他們認為隨著產生宗教所需的社會物質生活條件被人們的實踐活動的發展所改變，宗教的廢除是必然的，當然這是一個漫長的過程。

[關鍵詞]馬克思恩格斯;宗教觀;功能與效應;本質;廢除

[作者簡介]龍佳解：湖南大學馬克思主義學院教授，博士生導師，主要研究方向為馬克思主義文化理論。

馬克思雖然沒有系統地研究過宗教，但是他早年受青年黑格爾派進行基督教研究和批判的學術氛圍的影響，通過對基督教進行批判發表了關于宗教的許多真知灼見。恩格斯在中晚年對原始基督教進行了具體探討，有著一些關于宗教較為系統的論述。他們兩人均是在歷史唯物主義的框架下討論宗教問題的。對馬克思的宗教觀點的詮釋已經頗為豐富多樣，但是仍有待深化，而恩格斯的宗教觀點卻未得到應有的關注和研究。本文試圖對他們兩人的宗教觀點進一步展開討論，明晰其觀點的意旨、內涵和深度。

一 關于宗教產生的根源

從思想史的角度來看，在馬克思之前的青年黑格爾派主要成員大衛·施特勞斯和布魯諾·鮑威爾研究基督教《新約·福音書》的成書問題時，雖然人們把這當作一種神學的討論，實質上也是以基督教為樣本來討論一種宗教形式的產生問題。當費爾巴哈的基督教批判自我宣稱為對一般宗教的批判時，也是聯系基督教來討論宗教是什么以及人們為什么需要宗教等問題的。費爾巴哈宣稱“神學的本質是人類學”，這就注定了費爾巴哈只能從人類的一般的普遍的心理需要來說明人們為什么需要宗教。固然，宗教的產生有人的心理需要作為基礎，從人類學的視角說明宗教產生的根源有其合理性。但是若將人的普遍的心理需要作為宗教產生的唯一基礎或者唯一根源，那只能將宗教永恒化和不同發展階段上的不同形式的宗教同質化，這與宗教在歷史上的多種多樣的形態和不斷發展的史實相悖。由此可見，費爾巴哈用普遍主義和整體主義方法論來說明宗教產生的根源問題表現出明顯的不足。

馬克思從人總是生活在一定社會關系中的現實的個人這種個體主義方法論出發，又立足人們的觀念、信仰總是源于人們的社會物質生活而不是相反的唯物主義反映論，批判布魯諾·鮑威爾的唯心主義宗教觀，認為：“在我們看來，宗教已經不是世俗局限性的原因，而是它的現象。因此，我們用自由公民的世俗約束來說明他的宗教約束。”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：169.在這里，馬克思確信人們的“宗教約束”產生于他們的“世俗約束”，“世俗約束”是“宗教約束”產生的原因或根源，“宗教約束”是“世俗約束”所決定的現象或結果。馬克思在這里討論猶太教的局限性時，首次明確提出了人們的“世俗約束”即世俗生活的種種缺陷：苦難、死亡和道德上的不公正等，是人們的“宗教約束”即接受某種宗教的根本原因。

在之后的文本中，馬克思又進一步明確了社會、國家與宗教的因果關系。“這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在這里，社會、國家是原因，宗教是其引起的結果。并從其結果——顛倒的世界意識，可以追溯其原因——顛倒的世界。同時，宗教作為一種世界意識（世界觀）是顛倒的，因而這又證明了它反映的現實世界只能是顛倒的，這里是將唯物主義的認識論和道德批判的立場結合在一起。所以馬克思對宗教并不取中立研究的學術立場。從道德價值上來看，馬克思對宗教和產生宗教的世俗社會都秉持批判的態度。

馬克思在后來進一步將“顛倒的世界”解讀為存在著“自我分裂和自我矛盾”的世界。“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：55.宗教既是世俗社會自身分化的產物，但是它一旦產生之后又具有一定的相對獨立性。宗教作為像猶太教、基督教這樣的一神論的啟示宗教只能是世俗社會發展到出現族群分裂和階級分裂時期的產物。這可以從討論苦難是各類啟示宗教的中心話題來得到證實。所以馬克思認為，“宗教里的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息;是無情世界的心境”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.。因此，宗教從其基本信眾來看，它代表和反映了在社會成員之間存在著分裂與壓迫的社會中受壓迫者的情感愿望和社會心理。

恩格斯則明確指出，基督教在其形成和壯大時是被壓迫者的運動。“它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：457.他還指出，公元一世紀前后基督教得以產生的古羅馬社會是一個社會矛盾激化的社會，存在著各種類型的壓迫：富人對窮人的階級壓迫、當權者對無權者的政治壓迫、羅馬征服者的殖民壓迫，等等。考察這些不同類型的受壓迫者可以看到，他們的社會出身各不相同，所懷抱的現實的或者說世俗的社會理想也各不相同。“對所有這些人來說，絕對不存在任何共同的求得解放的道路。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：472.即他們之間由于彼此利益各不相同甚至互相沖突，因而不可能存在現實的求得解放的共同道路。恩格斯認為，在這種情勢下，對于這樣一批受壓迫的社會出身各異的不同群體，他們若要找到共同出路，獲得“拯救”，“在當時情況下，出路只能是在宗教領域內。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：473.因此，恩格斯在這里已經不是完全從物質利益出發來說明人們的宗教信仰了。

二 宗教的社會功能與社會效應

在討論宗教的社會作用時，我們應該更嚴格地使用“功能”和“效應”這對可以加以區分的概念來描述它們，而不是籠統地稱其為“社會作用”。因為在自然科學中，功能與結構具有一致性。在生物學中，功能更表現為結構賴以形成的目的與原因。譬如，胃的消化功能是胃的結構賴以形成的目的、原因。但是“社會作用”概念沒有區分出兩類不同的社會作用：一類是作為事物產生的原因或者事物賴以追求的目的的社會作用;一類是事物產生形成之后產生的客觀效果，它并不是創造這一事物的主觀追求。前類社會作用在此我們稱之為“社會功能”，后一類社會作用在此我們稱之為“社會效應”。

馬克思和恩格斯在他們對宗教的批判研究中，雖然沒有明確地使用“功能”與“效應”的概念，也沒有明確地將兩者加以區分，但是我們對他們的思想進行詮釋時必須這樣去做。

馬克思批判他當時所處的德國社會是一個“顛倒的世界”。而“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在這段話中，馬克思認為宗教既是作為“顛倒世界”的現實世界的理念表現，又是這個“顛倒世界”中人們行動的實踐綱領，并且具有慰藉和辯護兩種社會作用。在同一個文本中，馬克思又明確地指出：“宗教是人民的鴉片。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.關于馬克思的這句名言，許多人將其單義地理解為：宗教是社會統治階級麻醉人民的鴉片，即宗教是統治階級維護其統治地位的一種精神工具。如果聯系這個命題在該文本中的上下文，馬克思在這里本意是說明宗教對被壓迫者的慰藉功能。因為這句名言緊接的上文是“宗教是被壓迫生靈的嘆息”，而緊接的下文是“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教”。馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.宗教具有為社會統治階級的統治地位進行辯護的社會效應是引申義。

因為宗教從其最初產生來看，它的接受者和追隨者都是自愿的，不存在統治階級的強制。基督教最初產生時，它既受當時原有的占統治地位的宗教的壓制，又受到古羅馬帝國政治當局的迫害，它的信奉者和追隨者主要立足自身的需要。基督教具有維護現成社會秩序、為社會統治階級的統治地位進行辯護的社會效應，被社會統治階級中精英人物所認識到并且加以利用，這需要一個過程，基督教的發展史已經昭明了這一點。不能說，基督教創立者的初衷就是為了維護當時社會統治者的利益。對此，恩格斯明確指出：“創立宗教的人，必須本身感到宗教的需要，并且懂得群眾對宗教的需要。”馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：329.所以，恩格斯認為基督教產生時“是被壓迫者的運動”，雖然它有其領袖和先知，但“不是由領袖們和先知們創造出來的”，它是“群眾運動”。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：469.言下之意，基督教是由當時的群眾需要創造出來的，但是群眾并不會有意創造出一種讓統治者更好控制自己的宗教。

我們認為，宗教所具有的慰藉作用應該被視為宗教的社會功能，因為它是宗教創立的初衷，或者說是宗教創立的目的。宗教所具有的維護現成社會秩序的辯護作用，即社會控制作用，只能視作一種社會效應，即宗教產生后在其發展過程逐漸顯現的社會效果，而不能視之為宗教創立的初衷。當然，宗教具有社會控制的社會效應也是由于它借助一種認知謬誤——幻想而形成所導致的，也就是說是由于它自身的結構成分所產生的，并不是由外部附加的。這也是馬克思和恩格斯對宗教持批判的態度的根本原因。

宗教的社會功能和社會效應及其兩者關系中的地位和作用是歷史的變化的，這也是馬克思和恩格斯宗教理論的一個基本觀點。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一文中，集中考察了基督教怎樣由最初是反映受壓迫者和奴隸的愿望和要求的宗教演變為古羅馬帝國的國教。在歐洲中世紀又演變出與封建等級制相適應的宗教教階制度。而當資產階級剛剛興起時，基督教的異端則成為它的代言者，由此引發了宗教改革。宗教改革反映了新興資產階級企圖將經濟活動中的自由擴展到人的精神思想領域，并且為資產階級在歐洲諸國的革命提供了意識形態的外衣。只是到了法國大革命前夕，出現了持無神論的自由思想家，開始以批判基督教為己任。恩格斯認為：“此后，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態的外衣了;它越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當作使下屬階級就范的統治手段。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：255256.因此，在恩格斯看來，宗教所具有的為現成社會秩序辯護、控制社會被統治階級的社會效應是在其發展變化中產生的，并不是它的初始功能，也就是說并不是宗教創立的目的。由于宗教起初是受壓迫者和奴隸的運動，所以宗教對于受壓迫者和奴隸來說主要具有慰藉功能，同時也表達了受壓迫者和奴隸對于其身受苦難的抗議。盡管這是一種消極的抗議，它也會受到原有的秩序體系的某種壓制。因為任何一種新的宗教的產生都會對原有的宗教秩序、精神秩序乃至于人的行為秩序發生某種沖擊。

宗教之所以從最初產生時對受壓迫者具有慰藉功能和抗議效應的意識形態演變為社會統治者實行社會控制的精神工具，主要原因在于宗教是一種立足于認知謬誤的信仰體系。這種認知謬誤主要表現為：其一，它立足于幻想而不是立足于理性去探求人們受奴役受苦難的真實原因，它將人們擺脫奴役和貧困的出路放在死后的彼岸和虛幻的天國，因而不會觸動和改變現實社會秩序。其二，它對傳統觀念不能予以批判地考察而盲目地加以接受：如靈魂不死觀念，存在死后彼岸世界的觀念，存在神靈及其是世界主宰的觀念等。正如恩格斯所指出的，“宗教一旦形成，總要包含某些傳統的材料”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：257.。其三，它對一種信仰體系能否被接受是用生存利益尺度取代了認知實踐驗證尺度來衡量的。這主要是指宗教的自愿接受者和追隨者，只要覺得這種信仰體系能夠幫助他減輕精神上的痛苦獲得安慰就會盲目相信接受，而不去考察其真偽。恩格斯研究原始基督教時，也發覺最初的基督徒“對于一切投合他們口味的東西都是無比的輕信。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：463.所以，引發人們宗教信仰的根本原因是動機性的，而不是認知性的。這也就是說人們相信接受某種宗教是出于生存欲望的需要，而不是為了獲得某種對世界的正確認知。

但是，宗教是否會在其發展過程中逐漸喪失其慰藉的社會功能，到其最后階段唯一具有的是社會控制的作用。至少迄今為止的歷史發展尚不能對這個問題作出肯定的回答。因為從宗教產生的社會根源來看，只要世界上還存在使人被奴役、使人痛苦、使人深感不安的東西，宗教就有產生的土壤，宗教的慰藉功能就會存在。宗教的社會控制作用是以宗教的慰藉功能為基礎的。因為宗教若要發揮社會控制作用，雖然有宗教領袖、政治統治者等的誘騙，但是終究離不開人們對宗教的自愿信仰，而這種自愿信仰又是以宗教具有慰藉功能為前提的。

文化理論中的閱讀觀念有一個指導性思路：“文本無法脫離閱讀者而獨立存在。”這一方面是指文本的信息沒有讀者的參與就只能處于潛在狀態，無法得以實現或者完善;另一方面也是指文本的意義沒有讀者的解釋，它也是無法從潛在變為現實，即無法具有。然而，讀者的解釋取決于它以何種方式閱讀，而可借采用的閱讀方式——理解世界的主導方式——是隨閱讀環境而改變的。所以，讀者對文本的解釋以及文本對讀者的意義最終取決于讀者所處的歷史文化語境。丹尼·卡瓦拉羅.文化理論關鍵詞[M].張衛東，張生，趙順宏，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：54.據此，可以說宗教的社會功能和社會效應是因人而異的。也就是說是根據宗教接受者所處的社會環境，尤其是個人在社會中的地位而確定的。處于社會中不同地位的個人對宗教社會功能和社會效應的關注是各異的。

根據恩格斯對基督教產生和發展歷史的考察，可以看出，關注宗教的慰藉功能的主要是社會底層中的受壓迫者、無權者，而關注宗教的辯護和控制的社會效應的則一般為社會統治階級。這并不排除宗教的控制效應也會為反抗現存社會秩序者所用，成為他們動員和組織社會底層群眾反抗現存社會秩序可資利用的一個工具。當然，社會統治階級中也并不缺乏宗教的真實信仰者，即虔誠的宗教信徒。一方面，他們有可能是宗教所宣揚的認知謬誤的受害者，盲目地相信和接受了宗教教義;另一方面，他們在其社會生活中也會遭受困境，也需要宗教作為慰藉品。所以，我們不能根據宗教的社會功能和社會效應籠統地斷定宗教的階級屬性，不加分析地運用階級分析方法于宗教研究是不可取的。

但是在作為無產階級革命的導師馬克思恩格斯看來，盡管宗教具有慰藉的功能，但它仍然是應該予以批判的。因為客觀地分析宗教所宣揚的諸種社會原則就可發現，一方面它存在著許多認知謬誤：用原罪說等錯誤觀點解釋人生苦難的原因;將擺脫苦難獲得幸福寄托于神的恩典和幻想的天國;將一切社會弊端的消除寄望于神的公正懲罰，等等;另一方面，它宣揚的是奴隸道德。“基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比面包還要重要。”馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，對于無產階級革命來說，宗教只能是一種銷蝕劑。

三 關于宗教的本質

關于宗教的本質，本文聚焦關于神的本質是什么的討論。關于宗教的本質的討論表現為多種視角，概要為：從信仰的對象、信仰者個人心理、宗教與社會的關系、宗教與文化的關系和宗教構成諸要素等來界定宗教的本質。參見：王志軍.論馬克思的宗教批判[M].北京：中國社會科學出版社，2007：8285.從文本檢索角度看，馬克思基本上沒有這方面的論說。恩格斯在《反杜林論》中則這樣界定宗教中神的本質：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：666.恩格斯認為，在宗教產生歷史初期，神的力量首先是自然界的力量，后來則是社會力量參與進來。“最初僅僅是反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。”馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.這些人間力量為什么會采取神的幻想的形象在人面前出現，恩格斯認為，一方面它們“對人來說是異己的”，以“表面上的自然必然性支配著人”。另一方面它們對人類來說是神秘的，對于人們現有的智力水平來說尚不能用唯物主義的方式去加以解釋。參見：馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.因此，這種異己的、支配人的神秘力量構成“宗教反映活動的事實基礎”馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：668.，而人們智力水平低下所造成的愚昧，則成為宗教反映活動的認識論基礎。

根據我們對恩格斯這些論述的闡釋，可以這樣理解宗教的本質：宗教是人們以幻想的方式對那些支配著人們日常生活的外部力量加以認識的一種方式，在這里支配著人們的各種外部力量被想象為超自然之物即主宰一切的神靈。宗教同時也是人們的一種以幻想的方式支配那些支配人們的外部力量的情感和意志的表達，人們希冀借助對這種想象為能夠主宰一切的超自然之物的供奉和討好，獲得其賜福或恩典，在幻想中支配了那些支配人們的外部力量。在這里，幻想既是人們對那些支配自己的外部力量的認識方式，也是支配那些支配自己的外部力量的實現方式。神的本質是那些支配人類的外部客觀力量總體的超驗幻象。在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯有這樣表述：“宗教從一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的。”馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：135.

費爾巴哈認為宗教的本質是人的本質的對象化和對這一對象化本質的崇拜。“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化為主體、人格的本質的對象。這就是宗教之秘密。”路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].榮震華，譯.北京：商務印書館，2011：39.“人在宗教中將他自己的隱秘的本質對象化。”路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].榮震華，譯.北京：商務印書館，2011：45.在這里，費爾巴哈所講的人不是現實的具體的個人，而是理想中的人類總體。人的本質就是人類的本質。在費爾巴哈這里，宗教就成為特殊的有限的個人追求和崇拜普遍的、無限的、完善的人類本質的產物。

由此可見，關于神的本質是什么的問題，費爾巴哈的回答是：神的本質是人的類本質。人們賦予基督教上帝的全智、全能、全善的規定性是人類總體的規定性。這種人的類本質或人類總體是一種想象的邏輯上的實體，而不是一種客觀上存在的實體。恩格斯則認為神的本質是一種采取了超人間形式的人間力量，這種人間力量是一種客觀上存在的實體。費爾巴哈認為“神”的概念的反映對象在人的心靈之內，“宗教對象是自身內在的對象”路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].榮震華，譯.北京：商務印書館，2011：17.，不是存在于人的心靈之外的感性對象。而恩格斯則認為，“神”的概念的反映對象在人的心靈之外，是可以感知到的客觀實在，只不過其反映形式是虛幻的、顛倒的。所以，費爾巴哈認為，對宗教的批判只要借助觀念的批判就可以完成，即形成神的本質是人類本質的對象化認識，對神的崇拜就可以破除。而恩格斯則認為，觀念的批判只是宗教批判的一個必經的環節，而宗教批判的完成更重要的是對現實世界的改造，使外部現實世界由一種對人類來說異己的力量轉變為一種可由人類掌控的力量。

恩格斯考慮到在基督教產生之前，人類社會曾經有過自然宗教崇拜的歷史，而且自然界未知力量在人類進入文明社會后對人類的威懾支配作用一直存在。因此在說明神的本質是什么問題上，他在費爾巴哈關于神是人的本質力量異化的基礎上增添了異己的自然力量對人的支配作用。所以，神的本質是整個人間力量（自然界力量與社會力量總和）的對象化，是人間力量的總體以超自然形態的形式與人相對立。恩格斯在這里試圖提出一個能夠囊括所有類型的宗教崇拜的宗教本質的定義，而不是像費爾巴哈那樣僅僅依據基督教來概括宗教的一般本質、共同本質。恩格斯認為，費爾巴哈認真地研究過的唯一宗教是基督教，而沒有象他那樣，也考察古代自發產生的部落宗教、民族宗教。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：235236.

從認識論的角度可以看出，恩格斯關于神的本質的定義堅持的是他和馬克思共同創立的辯證唯物主義的能動的反映論。辯證唯物主義的能動的反映論認為，人的任何一種認識既不可能是人的思維自發的產物，也不可能是人的思維純粹的主觀創造，人的思維必須指向一定的對象才能產生認識。這種對象歸根結底是區別于人的思維活動的，它構成了人的思維的客觀來源。但是，人的認識也不是對其所指向對象的照相式的機械的反映，它離不開在反映基礎上的想象和創造。因此，恩格斯認為關于神的本質的定義必須堅持這種認識理論才能予以正確解決。雖然，費爾巴哈關于基督教的神的本質的定義也否認了神是人們純粹的主觀的虛構，而是人的類本質的想象。但是，人的類本質的想象是如何產生的，這樣一個應該加以說明的問題卻未能說明。因此，費爾巴哈關于神的本質的定義就缺少了說服力。

我國學者葉秀山依據康德的思想認為，古代的自然宗教和后來的啟示宗教各自形成的路徑是根本不同的。在古代，無論是古希臘還是古中國，宗教的基本道路是從“自然王國”推演出“神”，由“形而下”上升為“形而上”。這種神可以是一，也可以是多。這種神代表的是智慧與力量，因為它是一個“理念”性的神。然而，基督教的神不是從“自然王國”而是從“自由王國”推演出來的。它是基督徒們借助自身道德的“自由”（德性）懸設出來的。這種神則是一種“德性”，一個“人格”，既是“理想”的，又是“現實”的，而且它只能是“唯一”的。參見：葉秀山.“哲學”如何“解構”“宗教”[J].哲學研究，1997（7）：2526.這表明，古代的自然宗教中的神可以說是自然界力量的化身，而像基督教這樣的啟示宗教中的神則是德性人格的最高化身，同時也是集立法者、執法者和審判者為一體，因而只能是一個“絕對的他者”。

所以，在宗教中人們賦予唯一至上神的全智、全能、全善的那些規定性，實質上始終表達的是人對自然界力量和社會力量（包括道德力量）掌控的愿望，并由此愿望而產生的一個懸設，而不是自然界力量和社會力量本身的規定性。而至上神的規定性（即神的模樣）的塑造又以當時人們物質生活狀況中產生的愿望為轉移。所以，人們造神所憑借的不是他們的理性，而是他們的情感和幻想。而其情感和幻想的具體特質與內容又以他們身處的社會歷史條件為轉移。所以，宗教不是至少主要不是人認知世界的一種形式，而是人表達其掌握世界和自身命運的愿望與愿景的一種方式。

認為宗教中的唯一至上神具有某種原型的分析方式，現代學者一般稱之為“投射”或“投影”。美國學者喬恩·埃爾斯特認為，費爾巴哈關于基督教本質的觀點實質上是認為神是人的本質在一種超自然存在物上的投射，上帝被賦予創造性是因為人將其創造的特性投射到上帝身上。這種投射的原因在根本上是實現造神者自身愿望的一種形式。他轉引費爾巴哈本人的話：“不是人類的痛苦本身創造了上帝，而是痛苦在想象中得到的，作為其愿望達成的工具的滿足感創造和擅用了這些希望和愿望的客體。”參見：喬恩·埃爾斯特.理解馬克思[M].何懷遠，等，譯.北京：中國人民大學出版社，2008：452.這就是說，人的痛苦本身不會創造出神，而是人的解除痛苦的愿望創造出神。另一位美國學者沃倫·布雷克曼也認為，費爾巴哈在《基督教的本質》中分析宗教信仰時使用的是“投影”理論。“賦予上帝以人性，在他看來并不僅僅是對神之真實本質的錯誤認知，毋寧說，這是人將自己的屬性投影到虛無中的一個結果。”沃倫·布雷克曼.廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源[M].李佃來，譯.北京：北京師范大學出版社，2013：132.

由此可見，在神的本質是什么的問題上，恩格斯認為神是異己的自然界力量和人類社會力量之總體的投影，費爾巴哈認為基督教的神是人的理想的類本質的投影，現代學者認為基督教的神是人懸設的一個最高的德性人格，同時又是能創造世界、主宰世界的“絕對的他者”的投影。此外，西格蒙特·弗洛伊德認為神是父親形象的投影。弗洛伊德認為，人作為成長的個體，在強大的自然力量和人類文明社會自身的缺陷面前，注定永遠是一個孩子。如果沒有對付這些強力的保護人，絕不可能生存下去。因此，“他向這些強大的力量賦予了屬于他父親的那些特點。”因為，兒童既害怕父親，又想念和敬佩父親。上帝是至高無上的父親，在人與上帝的關系中，可以發現兒童與其父親關系的那種親密性和強烈性。因此，人類的孱弱無助和渴望父親成為了宗教產生的客觀根源。弗洛伊德認為，人格神具有三種功能：其一是驅除人對自然的恐懼;其二是使人遵循自然法則，同自然協調一致;其三是補償人類文明社會生活強加于人的痛苦和貧困。人格神的這三種功能也是人們需要宗教上的神的基本原因。弗洛伊德關于人類在自然力量和人類社會力量面前永遠是一個孱弱無助的孩子的悲觀觀點，從馬克思主義視角來看不可接受。因為，馬克思主義認為，人作為單個的個體在自然界和人類社會力量面前也許是弱小的，但是作為聯合起來的共同體則會逐步發展出支配它們的力量。參見：西格蒙特·弗洛伊德.一個幻覺的未來[M].楊韶鋼，譯.北京：華夏出版社，1995：95，93，90.

四 關于宗教的廢除

從保持歷史唯物主義理論的一致性和徹底性出發，宗教是應該被廢除的而且是能夠被廢除的。馬克思十分明確地認為，宗教是應該予以廢除的。“德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：207.恩格斯也認為，當法國大革命以戰斗的唯物主義無神論為旗幟時，“基督教進入了它的最后階段”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.。因此，基督教的被廢除就是必然的了。并且，恩格斯批評費爾巴哈只希望完善宗教，不希望廢除宗教，力圖將哲學融化在宗教中。參見：馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：233.

宗教是應該予以廢除的，因為宗教作為一種世界觀是錯誤的世界觀，作為一種認識形式是舍棄了理性形式的非理性形式。因此，它的消極的社會功能和社會效果是主要的，而它的積極的社會作用是次要的。

馬克思曾經歷數了基督教的社會原則的諸種消極的社會效果：為古代的奴隸制和中世紀的農奴制進行辯護性的吹捧;宣揚階級存在的必要性，為壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為進行辯護;頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱和順從馴服等愚民人格;將一切使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端繼續在地上存在進行辯護等。參見：馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，馬克思認為：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：200.。恩格斯認為，在法國大革命之后，基督教“它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態外衣了;它越來變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當作使下層階級就范的統治手段。”馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.正是基于這樣一些考慮，馬克思和恩格斯認為，宗教在社會進步和發展到一定階段時，就應該予以廢除。

同時，馬克思和恩格斯認為，宗教也是能夠予以廢除的。這是因為馬克思和恩格斯從歷史唯物主義出發認為宗教產生的根源是可以消除的，因而宗教是可以被廢除的。

首先，宗教產生的社會根源是可以消除的。對于大多數信仰宗教的普通信眾來說，他們接受宗教的主要理由無外乎兩類：一是通過賦予他們的現實生活以意義和給予未來以希望來慰藉目前他們所受的痛苦;二是追求公正的賞罰。對于前者，宗教借助對于人們苦難原因的虛假解釋、賦予其虛假意義和虛幻幸福而使苦難得到慰藉;后者借助賦予唯一至上神的全智、全能、全善的規定性即所謂的“天網恢恢，疏而不漏”和遲到的正義即末日審判來解決。然而，馬克思認為宗教里所反映和消極抗議的現實苦難產生的真實原因是社會共同體成員分裂為壓迫者和被壓迫者、剝削者和受剝削者之后所產生的各種壓迫和剝削。參見：馬克思恩格斯選集：第1卷[M].人民出版社，1995：59.

盡管自然界發生的各種自然災害也能給人帶來許多苦難。但是從歷史上看，自然災害帶給人類的傷害遠遠不及人類內斗給自身帶來的傷害。所以，馬克思恩格斯認為，產生并且允許階級對立、階級壓迫和階級剝削存在的社會制度是造成人類不和諧、帶給人們痛苦尤其是占社會人口大多數的勞動群眾的苦難的根本原因。同時，這種社會制度造成大多數勞動群眾因喪失生產資料和生活資料而遭受剝削陷入貧困，這是最大的最根本性的社會不公正。而這種存在著階級壓迫和剝削的社會制度是不可能永恒的，它歸根結底是由生產力發展的一定歷史階段上必然產生和存在的生產資料私有制所決定的，而生產資料私有制既是生產力發展的必然產物也將在生產力獲得高度發展后必然被消滅。只要廣大勞動群眾認識到這個歷史必然性，自覺地去改變這種不公正的社會制度，宗教賴以產生的社會制度根源就會被消除。

其次，宗教賴以產生的人的認識論根源和人的情感根源也會隨著宗教產生的社會根源的消除而發生實質性變化。如果我們運用亞里士多德的“形式與質料”相統一的分析事物的方式，可以將宗教賴以產生的認識論根源——幻想和情感——慰藉和期許，均視為“形式與質料”的統一體。我們分別從“形式與質料”兩個方面加以考察，便可以發現作為“質料”方面的幻想、慰藉和期許是不可消除的，也就是任何時代的人都會有幻想、都需要慰藉和期許，它們作為人的客觀的認識論和心理特征是人所固有的。但是作為“形式”方面的幻想、慰藉和期許則是可變的。這也就是說幻想的具體內容、幻想什么，人的情感慰藉依托的對象，靠什么來慰藉和期許什么，這些都是可以變化的，并且在歷史上也是不斷變化的。因此，人的認識論和心理特征——幻想與慰藉期許是不變與可變的統一。歷史唯物主義認為，與生產力發展相伴隨的必然是科學技術的發展和科學文化知識在全社會成員中的普及和提高。因此，當社會進步到一定歷史階段時，人們可以運用關于社會歷史發展規律的科學知識正確地理解所遭受苦難以及現有命運的原因來代替宗教的虛假解釋;可以使自己的幻想升華為理想，拋棄宗教給人的虛幻幸福去追求真實的幸福;人們可以通過改變情感慰藉依托之物用真實的慰藉去取代宗教給予人的虛幻的慰藉。

宗教的廢除有賴宗教產生的諸種根源的消除。在討論宗教產生的社會物質生活根源、人的認識論根源和人的情感根源三者關系時，馬克思和恩格斯堅持社會存在決定社會意識和社會意識具有歷史繼承性的歷史唯物主義立場，既肯定宗教的產生和被多數人所接受是這三種因素共同作用的結果，又強調人們的社會物質生活條件在其中具有決定性作用。然而，一方面消除宗教賴以產生的社會物質生活根源是一個長期的過程;另一方面宗教賴以產生和被接受的社會物質生活條件即使已經被改變，由于傳統觀念的惰性，宗教仍然可能存在于一段或長或短的時間內。馬克思看到了這一點，他說：“創造是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界的和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的”馬克思恩格斯全集：第3卷[M].人民出版社，2002：309.。但是他們也樂觀地相信在未來的共產主義社會里宗教終究是會被人們所摒棄的。

參考文獻

[1]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963.

[5]喬恩·埃爾斯特.理解馬克思[M].何懷遠，等，譯.北京：中國人民大學出版社，2008.

[6]丹尼·卡瓦拉羅.文化理論關鍵詞[M].張衛東，張生，趙順宏，譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[7]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.

[9]王志軍.論馬克思的宗教批判[M].北京：中國社會科學出版社，2007.

[10]路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].榮震華，譯.北京：商務印書館，2011.

[11]葉秀山.“哲學”如何“解構”“宗教”[J].哲學研究，1997（7）.

[12]沃倫·布雷克曼.廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源[M].李佃來，譯.北京：北京師范大學出版社，2013.

[13]西格蒙特·弗洛伊德.一個幻覺的未來[M].楊韶鋼，譯.北京：華夏出版社，1999.