青年馬克思第一次轉變中的鮑威爾因素

李俊鑫 李曉敏

[摘要]青年馬克思思想發展存在一個從鮑威爾影響下的自我意識哲學到遭遇物質利益難題的唯物主義轉向。在這個過程中，主謂顛倒作為方法論構成了馬克思博士論文期間的宗教批判以及萊茵報時期的政治批判轉向政治經濟學研究的關鍵節點。但存在分歧的是：費爾巴哈主謂顛倒的方法論是否像是梁贊諾夫所指出的那樣直接促成了馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》的直接動因，即費爾巴哈在什么意義上是馬克思轉向唯物主義立場的中介。回到1839年馬克思第一次在博士論文中使用主謂顛倒的方法論，以及馬克思與鮑威爾、盧格、費爾巴哈在19世紀40年代的通信，可以發現：鮑威爾對馬克思在博士論文期間進行宗教批判起到了前導性的作用，此時馬克思已經完成了費爾巴哈水平上關于宗教的主謂顛倒。因此，相比于費爾巴哈的人本主義立場，主謂顛倒作為方法論更多地構成了馬克思1843年遭遇物質利益難題中自我意識哲學與理性國家之間私有財產問題的內在矛盾，直接引發了馬克思思想發展中最為關鍵的面向唯物主義立場的轉變。

[關鍵詞]主謂顛倒;黑格爾法哲學批判;唯物主義轉變

[中圖分類號]A81[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2020）03-0013-07

在青年馬克思思想發展的歷程中，鮑威爾一方面是馬克思的朋友、導師，引領著馬克思走上學術之路;另一方面鮑威爾又是馬克思的論敵、反對者，以一名思辨神學家和唯靈論者的身份出現在馬克思的文本中。以1843年為分界點，從共產主義和歷史唯物主義發展的歷史來看，鮑威爾在青年馬克思思想發展中只占有微小的位置，相反，費爾巴哈在青年馬克思從青年黑格爾派的思辨唯心主義轉向一般唯物主義、從革命民主主義轉向共產主義的第一次轉變中起到了絕對性的中介作用。

費爾巴哈在馬克思主義發展史中同樣也是一個非常矛盾的人物。第二國際的哲學家如梅林、普列漢諾夫試圖強調費爾巴哈的主導性的中介作用，其結果是將馬克思的哲學變革拉回到了18世紀法國唯物主義的層次。西方馬克思主義者如科爾施、盧卡奇則反其道而行之，試圖淡化、消除、否定費爾巴哈的中介作用，將人本主義化的黑格爾與馬克思哲學變革直接相聯系，人為地制造了青年馬克思與老年馬克思相互對立的命題。重新回顧1843年馬克思第一次轉變中“遭遇”費爾巴哈的鮑威爾因素，有助于我們理解青年馬克思思想發展的階段性歷程。

一、第一次轉變的前夜——青年馬克思與布魯諾·鮑威爾

布魯諾·鮑威爾是帶領青年馬克思在柏林求學時期從事宗教批判的領路人。馬克思在1839年夏季學期參加了鮑威爾擔任主講教師的關于《圣經·舊約》中《以賽亞書》的課程。特別是在1837年，馬克思在給父親的信中提出，因為大學講師鮑威爾的推薦和幫助，他非常想在1830年起在萊比錫出版的自由派年鑒《德國繆斯年鑒》中發表文章，即使文章因為刊期已過不能被編輯部采用。在馬克思的描述中，鮑威爾是當時德國青年黑格爾學派和博士俱樂部中最為積極的人物之一，具有極高的影響力和號召力。

布魯諾·鮑威爾1809年出生于德國圖賓根州，圖賓根是16世紀德國宗教改革的起源地，同時也是馬丁·路德的出生地，具有濃厚的宗教改革氛圍。作為一名學者，他的生活是樸素而單調的。其生命中的大部分時間都居住在柏林，直到1882年去世，只有兩次離開柏林：第一次是1839—1842年，他擔任波恩大學的講師，也是在這個時間節點，鮑威爾與馬克思相知相遇，并深刻地影響了青年馬克思觀點的形成;第二次是1855—1856年，他前往倫敦學習語言、文化和歷史的相關內容，并與馬克思再次相見。

鮑威爾就讀于著名的柏林大學神學院，受到了專業的神學和哲學教育，也是施萊爾馬赫和黑格爾的親傳弟子。神學在當時德國的思想界占據著重要的地位，神學家通過關于神學概念的分析和闡釋來影響當時德國政治發展原則和未來走向。與此同時，神學與哲學密不可分，哲學往往服務于神學中關于宗教真理的討論以映射現實政治。他的導師是當時德國思想界赫赫有名的兩位神學家——尼安德和施萊爾馬赫（Neander und Schleiermacher），后者被譽為新教最偉大的神學家。但是鮑威爾對一些命題的認知與判斷卻與他導師意見相左。在這樣情緒的影響和帶動下，鮑威爾轉向了黑格爾。黑格爾是當時德國最為杰出的哲學家，同時也是施萊爾馬赫在神學領域最強大的競爭對手，他們幾乎反對對方所說的任何論斷。[1]231受到黑格爾哲學晦澀難懂的語言與其理論內蘊的深厚的歷史內容的吸引，鮑威爾在朋友的介紹下連續參加了3年黑格爾在柏林大學開設的課程，直到黑格爾1831年逝世。在19世紀30年代德國思想界，黑格爾哲學如日中天，魯道夫·海曼曾經指出：“要么是黑格爾主義者，要么是卑賤的經驗主義者，野蠻人和白癡，對于受過專業教育的理智的人來說，成為非黑格爾主義者幾乎是一種犯罪。” [2]4

在黑格爾的不斷影響下，鮑威爾開始從事關于美學的研究，并成為當時美學研究的專家和青年黑格爾派的一面旗幟。1829年，年僅20歲的他以“康德哲學中關于美的原則的討論”為題獲得了黑格爾親自設立的哲學系獎。黑格爾對這位年輕又充滿天賦的學生贊譽有加。黑格爾指出，鮑威爾的這項工作是非常令人信服的，不僅是因為他的思路是清晰和連貫的，更因為他正確地指出了康德哲學中不相協調的原則的自我矛盾。[3]670從那時起，鮑威爾開始主動運用黑格爾的概念、分析框架和方式進行研究和寫作。他關于黑格爾1823—1828的美學筆記被當作補充材料用來出版1835年的《美學》。此外，他還作為主編編輯了黑格爾《宗教哲學》的第二版并擔任《思辨神學雜志》的編輯，是當時德國思想界的后起之秀。

1835年，施特勞斯出版的《耶穌傳》打破了黑格爾一以貫之地將哲學和神學相調和的方法論并直接導致了黑格爾學派的分裂，鮑威爾站在自我意識的立場，對宗教尤其是福音書的內容進行了批判，否認基督教和猶太教之間的連續性。由于受到法國啟蒙運動的影響，鮑威爾從早期正統神學的支持者一步步走向激進主義和無神論，將福音書的產生和耶穌形象理解為自我意識自我塑造的歷史過程。因此，盧卡奇將鮑威爾看作是青年黑格爾派的典型代表，因為鮑威爾通過費希特的主觀主義與黑格爾的辯證法相結合，形成了關于現實批判性的方法。[4]205-206恩格斯也高度評價鮑威爾在理解早期基督教的重大貢獻，并認為作為一名學者的鮑威爾，他在研究福音書性質方面的貢獻比其他任何人都要多。

馬克思與鮑威爾的合作集中在大學期間，1841年8月馬克思參與鮑威爾《無神論文庫》的寫作是兩人關系的最高峰，馬克思與鮑威爾結下了深厚的友誼。在波恩，馬克思經常探訪鮑威爾，是鮑威爾家中的常客。鮑威爾在給馬克思寫的信中強調，希望馬克思盡快地完成在柏林大學的考試，并強烈建議馬克思獲得博士學位后來波恩大學任教。在1841年3月28日的信中，鮑威爾計劃創辦一個宗教和神學批判雜志并定名為《無神論文庫》，希望馬克思和費爾巴哈做撰稿人。出于對馬克思的關心，鮑威爾告訴馬克思停止關于馬爾海內克的批判以免對他獲得學位造成不必要的麻煩，除此之外，他還希望馬克思能夠在他主編的《宗教哲學》中發表幾篇批判性的文章。1841年4月中旬，馬克思離開柏林，經由法蘭克福返回特里爾，并在那里與赫斯匯合一同前往波恩參加鮑威爾的課程。1841年8月，馬克思參與鮑威爾匿名發表的《對黑格爾、無神論者和反基督教者的末日的宣告》并負責撰寫其中的一部分內容。

1842年馬克思與鮑威爾的決裂，代表著馬克思開始有意識地、自覺地批判和擺脫青年黑格爾派的立場和影響，從宗教批判轉向政治批判，從一名從事哲學批判和宗教批判的青年學者走向關注政治批判和現實問題的實干家，并為1843年馬克思“遭遇”物質利益難題實現第一次轉變奠定了理論基礎。事實上，盡管馬克思多次與鮑威爾合作，但是他并沒有全盤接受鮑威爾的觀點。1842年，馬克思和鮑威爾在關于柏林自由人團體的態度上出現了分歧，這是導致兩人從親密的合作伙伴走向相互論戰的對手的導火索。事情的起因是作為當時萊茵報編輯的馬克思拒絕接收來自柏林自由人團體包括科本、梅耶、布爾、奧本海姆、施蒂納等人的文章，因為馬克思認為關于宗教的批判已經不符合德國現實問題的需要而且不指涉政治批判的文章既沒有任何理論上的建樹也不符合《萊茵報》的定位。因此馬克思果斷地拒絕了來自自由人團體的投稿，并希望鮑威爾中斷與自由人團體的聯系，因為后者正是鮑威爾在宗教和神學領域同一陣營的支持者們，而且鮑威爾是其中的領袖人物。但是鮑威爾在1842年12月13日的信中明確表示他支持柏林的自由人團體，并由此引發了兩人關系的決裂。正如我們所看到的那樣，馬克思接下來在1843年的9月到10月在《德法年鑒》中發表《論猶太人問題》，由此拉開了關于以鮑威爾為代表的青年黑格爾派批判的序幕。

自此之后，即使馬克思在《神圣家族》《德意志意識形態》等文章中激烈地批判了鮑威爾，但是布魯諾·鮑威爾在1855—1856年倫敦期間仍然在他的兄弟埃德加爾·鮑威爾的陪同下專門拜訪了馬克思。馬克思在1855年12月14日給恩格斯的信中說，鮑威爾想要親身體驗下倫敦以檢驗自己的主張正確與否。[5]464此外，馬克思在1856年2月12日的信中說鮑威爾又一次拜訪了他并表示，倫敦是一個絕妙的地方，這里有“貧富的對立”，而且他還有其它類似的“發現”。[6]15在馬克思與鮑威爾的談話中，二人談及了德國和英國之間的變化，包括經濟發展、工業化發展程度、階級斗爭、政治經濟學等，雖然馬克思嘲笑鮑威爾看起來像一個迂腐的老教授，但重要的是鮑威爾的到來使得1845年馬克思從哲學批判轉向政治經濟學批判的第二次轉變之后，青年黑格爾派，更確切地說黑格爾哲學又一次進入到馬克思批判的視野之內，這為馬克思在倫敦大英博物館進行政治經濟學研究，處理復雜的材料并寫作《1857—1858年經濟學手稿》提供了必要的幫助。

二、費爾巴哈——主謂顛倒與唯物主義轉變

費爾巴哈主謂顛倒的方法論對于馬克思實現第一次轉變起到決定性作用的論斷起源于MEGA1的第一任負責人大衛·梁贊諾夫。他認為1843年是馬克思轉變的節點，在這期間，馬克思不僅面臨著對現實利益發表意見的難事，也面臨應該采取怎樣的方式去批判青年黑格爾派的理論難題。大衛·梁贊諾夫第一個指出費爾巴哈主謂顛倒的方法論支撐著馬克思《黑格爾法哲學批判》的寫作，幫助其實現了從青年黑格爾派的支持者到批判者的唯物主義轉變。在這里值得注意的是：第一，費爾巴哈從未承認自己是一名唯物主義者，他本人更多的是一名自然主義和人本主義者;第二，主謂顛倒的方法，作為馬克思合作伙伴的鮑威爾也曾應用于宗教批判中;第三，主謂顛倒在馬克思的博士論文中已經提到，并不是在1843年受到費爾巴哈的啟發之后才具有了決定性的變革意義。因此主謂顛倒的方法論和馬克思唯物主義轉變關系的“歷史性錯位”需要我們重新回到馬克思的文本中尋找答案。

首先，主謂顛倒的方法論在費爾巴哈原初語境中的意義在于進行宗教批判，馬克思則試圖將這種方法作為一種分析的“鏡子”映射到國家、市民社會以至于資本主義法權關系中人格權的自我矛盾問題。費爾巴哈的目的是要在宗教領域重新恢復人的主體性地位，不再將上帝理解為一個黑格爾意義上的“主語”，因此費爾巴哈敵視辯證法，否認矛盾，將理性的上帝顛倒為感性的人的謂語。他宣稱“絕對精神”不過是消逝的神學精神，因而是對純粹幻影的信仰，他發現以黑格爾哲學為突出代表的思辨哲學的全部秘密都應該在對人性和自然的沉思中解決。費爾巴哈認為在黑格爾哲學中，作為感性存在的人成為了絕對精神的謂語，因此必須在宗教領域實現人神關系的主謂顛倒。黑格爾的實體即主體、絕對即精神思辨運動的本質來源于感性的人的活動。費爾巴哈認為，思維與存在的真正關系不是思維決定存在，而是存在是主語，思維是謂語，存在不是別的，就是包括人之內的自然。

其次，大衛·梁贊諾夫認為馬克思關于運用費爾巴哈方法的中介進行黑格爾法哲學的批判，基于費爾巴哈的兩本書：《未來哲學原理》和《關于哲學改造的預備提綱》。由于出版審查，這兩本書只能在瑞士出版。由于《未來哲學原理》第一次出版是在1843年的2月，因此梁贊諾夫認為，馬克思一定是看了《預擬提綱》之后才開始寫作《黑格爾法哲學批判》，繼而實現了唯物主義的轉變。這同樣也與恩格斯、列寧關于馬克思思想發展的判斷相一致。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的序言中將費爾巴哈指認為是他和馬克思超越黑格爾哲學的中間環節。恩格斯表示：“他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。”[7]211-212列寧認為馬克思早在1843年就已經從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義了。[8]83因此在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思實現了三個目標：第一，通過主謂顛倒的方法發現了黑格爾觀念辯證法思辨過程中頭足倒置的神秘本質;第二，通過法國革命史研究發現不是國家決定市民社會，市民社會實際上是歷史發展的產物;第三，也是最重要的，馬克思第一次，盡管是通過哲學的方式，發現了黑格爾國家學說中最壞的折中主義和現實思辨形式下的經濟學本質，即私有財產和國家之間的對立。資產階級共和國本身就是一個尚未解決的矛盾，它不僅沒有形成真正的人類共同體，反而加劇了它的極端對立，一切形式的資產階級國家的基礎都是私有財產。

由于《黑格爾法哲學批判》始終無法正式出版，所以學界關于馬克思哲學變革確切時間和決定性因素眾說紛紜，莫衷一是。但是根據最新MEGA2研究，我們又一次將視野拉回到馬克思原初的文本中，探索馬克思哲學變革中的重要時間節點。

馬克思的第一次轉變完成于1843年7月-8月，轉變的時間應始于1841年8月計劃與鮑威爾合作寫作《末日的宣告》續篇。一般認為，《黑格爾法哲學批判》完成于1843年的3月至8月，以馬克思辭去《萊茵報》編輯的時間為基準。朗茨胡特和邁耶爾則認為《黑格爾法哲學批判》的完成時間應該提前到1842年3月，理由是當時馬克思給盧格的信中標明，馬克思已經把它提供給了盧格的《德國現代哲學和政論界佚文集》。1842年2月25日，盧格寫信給馬克思表示，他主編的《德國年鑒》遇到了非常嚴格的出版審查，并表示他在瑞士蘇黎世辦了一個可以躲避德國出版審查的佚文集，盧格還告訴馬克思，他從被審查機構封禁的文章中挑選了“一些一針見血的和優秀的作品”，并打算在瑞士將其出版為“Anekdota Philosophica”的佚文集。同年3月5日，馬克思寫信給盧格表示他對這個提議非常感興趣，并重讀了一遍《對黑格爾、無神論者和反基督教者的末日的宣告》第二部分《論基督教的藝術》，與此同時，馬克思還附帶了一篇關于黑格爾自然法尤其是國內法部分第261—313節逐章展開的批判。

基于以上論證，很明顯至少在1842年3月期間，馬克思已經完成了初稿，并且從一名黑格爾哲學的仰慕者轉向為黑格爾哲學的批判者。馬克思表示黑格爾式的筆調和臃腫而拘謹的黑格爾敘述方式是一種精神的死胡同，必須用更自由而且更實在的方式進行改寫。[9]424因此馬克思認為《末日的宣告》的第二部分《論基督教的藝術》應該重新書寫。在此基礎上，他繼續進行了關于黑格爾法哲學的批判，最后在1843年克羅茨納赫完成最終的總結并于1844年《德法年鑒》上發表《黑格爾法哲學批判導言》。從這個角度來看，梁贊諾夫關于費爾巴哈的《預備提綱》應該認為是《黑格爾法哲學批判》寫作的起始點的定位是有所偏頗的。

重要的是，我們發現，在1841-1842年這一時期，費爾巴哈主謂顛倒的方法對于馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》并沒有產生決定性的變革作用。第一，博士論文期間，馬克思就已經在鮑威爾的影響下開始使用顛倒的方法論來分析宗教的一般本質。第二，馬克思在《資本論》第二版跋中回顧自己批判黑格爾辯證法的過程時并未提到費爾巴哈，相反，費爾巴哈的重大變革作用實際上是被恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學終結》中重點強調。第三，在相當長的一段時間內，馬克思對于費爾巴哈是持有消極態度的。因為馬克思并不贊同費爾巴哈參加鮑威爾與他一同開展的《無神論文庫》寫作和關于宗教的批判。1843年，當馬克思看到費爾巴哈的《預備提綱》時，馬克思并沒有像恩格斯所說的那樣：“那時大家都很興奮，我們一時都成為費爾巴哈派了。”[10]恩格斯在這里所說的我們都成為費爾巴哈派的原因是對于恩格斯本人來說唯物主義的強大變革意義。而值得一提的是，正是馬克思與鮑威爾在1839—1842年期間的密切溝通與交往，使得后者深刻地影響了馬克思宗教批判觀點的形成，馬克思在給盧格的信中，不僅沒有體現出他哲學觀和原則問題的改變，更是指出：“在這個問題上，我同費爾巴哈有些爭論，這個爭論不涉及原則，而是涉及對它的理解。”[9]

馬克思在《黑格爾法哲學批判》中運用審視黑格爾自然哲學和宗教哲學的主謂顛倒的方法集中地批判黑格爾的法哲學和國家學說。事實上，至少在1842年3月，馬克思在沒有接觸費爾巴哈的《預備提綱》時就已經將《黑格爾法哲學批判》的初稿完成，但是由于出版的問題，這部著作遲遲不能見刊。這一點在馬克思1842年8月25日在波恩給奧本海姆的信中可以得到有效佐證。在這封信中，馬克思希望奧本海姆可以按照《萊茵報》編輯部劃定的批判范圍進行寫作，另外他還計劃將“那篇反對黑格爾君主立憲制學說的文章的附錄收在盧格的《軼文集》里。”顯然，在這個時間節點中，費爾巴哈并未在場。馬克思在1843年3月13日寫給盧格的信中指出，費爾巴哈過多地強調自然，較少地強調政治，這是他不滿意的。因為費爾巴哈在《預備提綱》中只提到了一次政治。盡管馬克思對于費爾巴哈關于政治的問題不滿意，但是費爾巴哈給馬克思提供了一個人本主義立場的角度，并為1844年馬克思轉向人本主義唯物主義立場提供了理論前提。

三、馬克思與鮑威爾——宗教批判語境下的主謂顛倒

在1843年之前，宗教批判就已經是在鮑威爾影響下的馬克思的主要論戰方向。事實上，在1841年之前，馬克思一直是一名打上了鮑威爾標簽的博士俱樂部成員，盡管此時的馬克思已經決心走上自己的道路。1841年盧格更是在一封信中將馬克思的名字標注在鮑威爾之后的括號里，由此可見，在當時盧格的認知里，馬克思被當作是鮑威爾的追隨者。1841年12月6日鮑威爾給盧格的回信中，鮑威爾更是開玩笑地寫道，由于《末日宣告》的共同合作，馬克思與他一起被限制在同一個理論的范圍之內，即宗教。

根據上文的分析，我們可以得出一個初步結論：無神論的基礎是鮑威爾和馬克思進行宗教批判、寫作《末日宣告》的基礎，在沒有遭遇到費爾巴哈之前，鮑威爾在馬克思的宗教批判中起到了前導性的作用。因此，科爾紐認為馬克思在博士論文階段就已經達到了批判鮑威爾自我意識哲學水平的論斷恰恰忽視了此時鮑威爾和馬克思之間的緊密聯系。然而值得注意的是，處于激進立場從事宗教批判的鮑威爾往往被描述為一名神學家。在《猶太人問題》《神圣家族》《德意志意識形態》中，作為馬克思曾經的戰友、伙伴、導師的鮑威爾被描述為圣布魯諾，一個完全脫離現實的思辨唯心主義者，一個神學家，一位唯靈論者，更嚴重地說，是真正的人道主義的最大的敵人。馬克思譴責鮑威爾，因為他認為鮑威爾始終無法擺脫神學方法即黑格爾哲學體系的糾纏。而巴爾尼科（Barnikol）則從神學方面對鮑威爾進行了尖銳的批判，他認為鮑威爾的無神論立場實際上是對神學的毀滅，是一名神學的反叛者。

馬克思批判鮑威爾同他本人與柏林自由人團體的決裂有著直接聯系，鮑威爾本人真實的思想沉寂于這種關于團體的批判之中。鮑威爾是當時位于柏林的青年黑格爾派的領袖人物，切什考夫斯基（August Cieszkowski）因此評價鮑威爾“像一顆發光的恒星，照亮了科學的視野”。批判鮑威爾就是批判青年黑格爾派，鮑威爾往往承擔著等同于指向青年黑格爾派僅僅沉迷于宗教批判，忽視現實政治發展的神秘主義方法論的批判。有趣的是，費爾巴哈也是僅僅將注意力集中于宗教批判，對于現實政治的發展，費爾巴哈像是一個隱士一樣充耳不聞。但是，激進主義立場的鮑威爾指向的卻是關于普魯士國家和君主立憲制的批判。費爾巴哈和鮑威爾最大的區別在于，費爾巴哈是一名對政治漠不關心的隱士，他從未處理過政治問題。如果說費爾巴哈只看到了宗教中異化的原因（神取代了人），將異化限定于宗教領域，那么在政治上更為激進的鮑威爾則一針見血地指出：“異化是基督教世界中一切事件，制度和生命的共同原則”[11]55。鮑威爾明確地說關于異化的批判不應盡局限在神學領域，而且應該延伸到人類學、歷史尤其是政治之中。

值得注意一點是，主謂顛倒的方法論并不是費爾巴哈的獨創，鮑威爾也采用這種顛倒的方法批判宗教。鮑威爾認為，神學把人的謂語歸因于上帝，而哲學意圖廢除這種人與自己異化和與自己的本質相疏離的異化狀態。人作為自由的主體，無限的存在不是任何存在的謂語。這種哲學不需要任何神，它只對人本身，對自我意識感興趣。[12]151由于鮑威爾的影響，馬克思在博士論文中高度強調自我意識改造現實和原子在定在中的自由。很明顯，這種關于自我意識的強調，很大程度上歸因于博士論文期間，鮑威爾對馬克思的影響和兩人私人信件之間的交流，但費爾巴哈在馬克思博士論文期間缺乏信件交流阻礙了兩個人思想的碰撞。布雷克曼在關于青年馬克思與費爾巴哈關系的考證中認為費爾巴哈在博士論文寫作期間就已經對馬克思的寫作起到了一定的影響，尤其是在主謂顛倒的方法論方面，但實際上在博士論文期間，鮑威爾的思想尤其是自我意識哲學的立場決定了青年馬克思1839-1841年思想發展的走向。因此當我們重新回顧馬克思、費爾巴哈、鮑威爾的復雜關系時，我們發現：第一，這種關于宗教的顛倒在博士論文期間已經完成，因此當馬克思看待費爾巴哈的文章的時候表示在原則上保持一致，因為宗教批判已經在鮑威爾等人那里說得足夠多，馬克思此時的關注重心是物質利益難題。馬克思從費爾巴哈那里學到的更多是關于人本學立場以批判黑格爾的哲學中思辨的實證主義。第二，1841年費爾巴哈《基督教的本質》并沒有像恩格斯所說的那樣，讓馬克思一下子轉向了唯物主義，使“唯物主義登上王座”。相反，正是萊茵報時期遭遇的理性國家和自我意識哲學相互沖突的物質利益難題促使馬克思轉向唯物主義。第三，鮑威爾對馬克思在博士論文期間進行的宗教批判起到了前導性的作用。相反，由于馬克思與費爾巴哈在1839年期間缺乏通信，所以1841年的《基督教本質》，尤其是關于宗教問題的主謂顛倒實際上并未對馬克思的研究的方法論起到開創性作用。顛倒的方法在博士論文期間就已經應用在宗教問題的研究，馬克思《黑格爾法哲學批判》中應用主謂顛倒的方法論分析黑格爾的國家學說的神學本質事實上是馬克思從鮑威爾影響下的宗教顛倒轉向私有制基礎上市民社會與理性國家頭足倒置矛盾研究的結果。

首先，馬克思第一次接觸主謂顛倒的方法論是在鮑威爾影響下的博士論文寫作。在馬克思為博士論文寫作的《關于伊壁鳩魯的筆記》中主謂顛倒的方法出現了兩次，一次出現在關于普羅塔克宗教范式的評注中，另一次則是關于柏拉圖哲學的理念和現實的分析，相同的是主謂顛倒的方法論都是集中于宗教問題中的神人關系即從神轉換到人，從神轉換到自我意識的研究。在第一處，馬克思寫道：“在通常的思維中，總是存在現成的、被思維從主體分離出來的謂語。所有哲學家都用謂語做主體。”[13]93普羅塔克是一種將謂詞轉換為主體的宗教意識范式，哲學則與神學相反，它在作為謂語的人的主體性中洞見到作為主語的上帝的本質如自由意志等。在這里，馬克思第一次明確地指出了宗教中主謂顛倒的本質，在下一個例子中，馬克思開始運用主謂顛倒的方法看待柏拉圖哲學中現實和理念之間的矛盾關系。在第二處，馬克思指出：“柏拉圖用下述觀點表達他自己對現實的態度：理念的獨立王國翱翔于現實之上（這個彼岸的領域是哲學家自己的主觀性）并模糊地反映于現實中。如果蘇格拉底僅僅發現從實體轉化為主體的觀念性的名稱，而且本身還自覺地成為這種運動，那么，現實性的實體世界實際上現在是以觀念化的形式進入柏拉圖的意識，但這樣一來這個觀念世界本身就跟那個與其相對立的真實的實體世界一樣簡單地分解于自身之中。”[13]69馬克思指出，蘇格拉底通過“認識你自己”第一次將哲學從外部世界的認識顛倒為認識自身的德性，但是還沒有將這種顛倒理解為一種觀念的運動。柏拉圖哲學則試圖通過觀念的形式將現實之上的理念作為主語，哲學家的主體性則作為其謂語，通過哲學家的自我意識抓住理念世界和現實世界的顛倒。通過這種顛倒的方法，理念、現實第一次經過哲學家思維中的自我意識的顛倒成為了觀念的運動。很明顯，鮑威爾哲學的主題在這里體現的淋漓盡致，馬克思在此處強調的自由的自我意識正是圍繞著改造現實出發的反宗教的自我意識哲學。

其次，費爾巴哈的主謂顛倒的方法論并不是馬克思轉向唯物主義的直接原因，自我意識和理性主義國家對立下的物質利益難題是促使馬克思轉向唯物主義研究的第一動因。因此，當我們重新回顧恩格斯關于費爾巴哈《基督教的本質》一書造成的影響時，實際上這本書既沒有促使馬克思轉向唯物主義，又沒有讓馬克思成為一名費爾巴哈主義者。《基督教的本質》一書中所應用的主謂顛倒的方法也沒有對馬克思的世界觀發展造成“哥白尼式的革命”，主謂顛倒應用于宗教批判已經是鮑威爾等人過去早已經應用的方法。而且最重要的是，之前以為是馬克思評論費爾巴哈的匿名文章《路德是施特勞斯和費爾巴哈的仲裁人》實際上是費爾巴哈本人寫的，馬克思對于《基督教的本質》的判斷正如馬克思本人所說，不涉及原則問題的爭論，但是從這里并不能得出馬克思像恩格斯所說的那樣迅速地轉向了唯物主義，經歷過黑格爾哲學研究的馬克思轉向唯物主義遠遠要比沒有經受過系統化學術訓練的恩格斯要困難得多。

物質利益難題是馬克思轉向唯物主義的關鍵節點。在萊茵報時期的政治批判過程中，馬克思真正地觸及了博士論文期間的自我意識哲學掩蓋下市民社會（地產私有制）和理性國家之間的內在矛盾，而這一點也是黑格爾法哲學中理性形式下的非理性內容。當馬克思通過主謂顛倒的方法認識到資本主義社會“頭足倒置”的虛假現實時，他不僅超越了鮑威爾等人的自我意識哲學，也同樣超越了費爾巴哈。馬克思意識到作為理性國家基礎的普魯士地產階級并沒有像黑格爾哲學所說的那樣為普遍性和理性服務，相反，他們竟然與“實證主義”的老年黑格爾派合流，為現實的私有制論證。這樣的一種頭足倒置，讓馬克思意識到黑格爾哲學中關于現實的神學思辨，也正是這樣馬克思在《克羅茨納赫筆記》中寫道：“國家觀念總是國家存在的形式的謂語。”[13]368雖然1842-1843年的馬克思并未認識到黑格爾哲學中的經濟學內容，但是私有財產和理性國家的對立第一次雖然是以哲學顛倒的方式進入到馬克思的視野中，也促使馬克思一方面在克羅茨納赫重點研究法國唯物主義，另一方面在《1844年經濟學哲學手稿》中重點關注地租和私有制的關系。

四、結語

作為結論，我們認為主謂顛倒的方法論并不是費爾巴哈的獨創，1839-1840年馬克思在寫作博士論文期間已經在鮑威爾的影響下應用主謂顛倒的方法論進行宗教批判。因此，費爾巴哈中介下的主謂顛倒的方法論并不構成啟發馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》的直接動因，馬克思在萊茵報時期遭遇的關于物質利益的難題才真正促使馬克思從宗教領域人神關系的主謂顛倒轉變為朝向黑格爾國家學說中私有制與理性國家頭足倒置矛盾的研究。這種從哲學思辨意義上的顛倒轉向關于物質利益問題的顛倒，馬克思實現了關于以往哲學信仰即黑格爾哲學的一次自我清算。在此過程中，以鮑威爾為代表的青年黑格爾派以及費爾巴哈和18世紀的法國唯物主義者都成為了馬克思思想發展過程的一個見證者和過客。也正是在這樣的思想基礎之上，黑格爾哲學中關于私有財產的神學論證和市民社會的經濟本質、自我意識與理性國家之間的內在矛盾才真正地成為了青年馬克思面對的新的問題域，不僅為馬克思打開了政治經濟學研究的大門，更為其1845年創立唯物史觀和1857年之后的《資本論》寫作開啟了新的理論視野。

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〔責任編輯：徐雪野〕