論勇德

張再林

摘 要：勇敢在古代被視為“三達德”之一，但在今天卻日漸淡出人們的視域。而哲學上、文化上的“身體轉向”的崛起，則為人們重新認識勇德提供了契機。從身體哲學出發可以發現，勇是“身心一體”，是“生命之能”，“依自不依他”是勇的根本原理。這一切還意味著，勇既是宇宙的終極存在，又是人類道德倫理的“第一要義”。即使在“唯知主義”日益風靡的今天，勇德不僅不會在人類生活中銷聲匿跡，反而將愈加彰顯其不朽的道德魅力。

關鍵詞：勇德;身心一體;生命之能;依自不依他

中圖分類號：B82文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）05-0092-07

隨著人類淹于思敝的智能化時代的到來，曾作為達德之一的勇德日漸淡出人們的視域。但哲學上、文化上“身體轉向”的異軍突起，則再一次為我們重新認識武德、重新復興武德提供了千載難逢的契機。故談勇德，必自“身心一體”始。

一、身心一體

論及勇德，也許沒有哪一種性質比身心一體更為突出、更值得我們去關注。這種身心一體既非“離形去知”的坐忘式的“冥想”，又非“形如槁木，心如死灰”的老僧般的“入定”。與這些唯心化、靜態化的身心一體不同，我們所說的身心一體是具身化、動態化的身心一體。這種身心一體，既心之所之，亦身之所之，也即把我們的內在欲求直接兌現為外在行為。這種身心一體，在身體現象學家梅洛—龐蒂那里，就是“可見的”與“不可見的”通過行為的交織，也即“內的外化”“外的內化”的人的實踐過程;在荀子那里，就是“天下有中，敢直其身”①，而這不過是以儒家方式對上述“內的外化”“外的內化”的再次肯定;在莊子那里，就是宋钘所謂“語心之容，命之曰心之行”②，章太炎的“且夫行者，不專斥其在形骸，心所游履與其所見采者，皆行也”③一語恰恰是對其最好的闡明;在《大學》里就是“誠于中，形于外”，唯其如此，才使“誠信”不僅關乎“合內外之道”，也同時成為勇德之所以為勇德的不可或缺的規定;在禪宗那里，就是持守正念、一心一意、全神貫注地做事，故一位一流的劍術大師在教授全部絕技后告訴學生：“我只能教你這么多了，其余的只能靠禪來助你領悟。”④在王陽明那里，身心一體就是“用志不紛，則敢于直道”⑤，這使陽明以“知行合一”之旨的振起而優入圣域，并令那些始終耽于“袖手談心性”的唇舌之儒、文墨之儒望塵莫及。

易言之，這種“用志不紛，則敢于直道”就是“堅定地走發自內心的路”。“堅定地走發自內心的路”是日劇《螢草》的主人公菜菜的人生箴言。主人公菜菜是古代日本武家之女，年幼的她就背負著多舛而悲慘的命運。父親受奸臣迫害冤屈地剖腹而死，母親患病不治也離她而去。后來她隱去自己的身世在一個家庭擔任幫傭，但不久后該家庭的主公也因受同一奸臣的誣陷而身遭牢獄之災。當明白父親的冤死和幫傭家主公的受害出自同一奸臣時，少女菜菜開始了自己的復仇之旅。盡管她面對的敵人權傾朝野、強大無比，盡管她只是一個形只影單、舉目無親、孤立無援的弱女子，但這并不妨礙她報仇雪恨的決心。她每日積極地苦練武藝，千方百計地搜尋敵人犯罪的證據，并勇敢地擺脫了仇敵的一次次剿殺，而支撐她做出這一切的正是“堅定地走發自內心的路”這一信念。最后，她終于贏得了與自己仇敵武場決斗并直接面謁藩主的千載難逢之機，在經歷了險象環生、幾乎命垂一線的艱難之后，最終使自己的仇敵伏法自殺，以自己的勇敢使千古奇冤一朝雪洗和大白于天下。

這一故事告訴我們，真正的身心一體意味著，要做到勇敢就要堅持不懈地力為力行。就此而言，孔子是提出勇德的第一人，他提出了“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”⑥，“君子欲訥于言而敏于行”⑦，“見義不為，無勇也”⑧。而孟子所謂“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形”⑨，則把這種力為力行之勇升華到“天人合一”的最高化境，并實開后來顏元“極神圣之善，止自踐其形骸”⑩這一思想的先聲之鳴。之后，隨著中國后期歷史重文輕武、重知輕行的愈演愈烈，雖然這種力為力行之勇開始被棄如敝屣，但對它的強調卻始終此起彼伏、不絕如縷。在這方面，我們不僅看到了王陽明對“敢直其身，敢行其意”“屏唇舌之論以歸躬行”的“儒俠”精神的大力標舉，還看到了顏元以“身實學之，身實習之”B11、“夙興夜處，不惰其身”B12的“實學”主張的推出，掃除了“二千年來，只在口頭取勝，紙上爭長”的后儒的積弊，并使其不愧于“先生之力行為今世第一人”的勝譽。B13而后來戴震的“語德之盛者，全乎智仁而已矣……益之以勇，蓋德之所以成也”B14這一觀點的推出，則使力為力行之勇在德性中作為“道德執行力”的決定性地位得以真正揭橥。

一種真正的力為力行同時意味著守誠信而重然諾。章太炎在《革命之道德》中說：“信者，向之所謂重然諾。”自古以來，對此多有論述。孔子稱：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”B15曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。”B16子路可以做到“終身無宿諾”B17，司馬遷寫道“得黃金百斤，不如得季布一諾”B18，李白高歌俠客的“三杯吐然諾，山岳倒為輕”，新渡戶稻造直言“諾言無需憑證”。故古往今來，真的勇士并非“負然諾以求茍得者”，而個個都是“一諾千金”之人。由此就有了“向風刎頸送公子，七十老翁何所求”的侯嬴，為救“趙氏孤兒”不忘初心、前赴后繼的公孫杵臼、程嬰，還有“七被追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓者，并世亦無第二人”（魯迅語）的現代儒俠章太炎先生。需要指出的是，在這里之所以將章太炎先生奉為典型，乃在于他明確提出“古之所謂成人者，見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，其本要將在斯也”B19，其以重然諾為人之本的觀點，不僅使他成為古代重然諾精神的徹底的自覺者，而且因他對這種精神的身體力行而使自己當仁不讓地成為重然諾精神的第一人。

窮原以竟委，身心一體之所以被視為勇德的第一特征，在于勇德最初作為“戰士的道德”，其和戰爭、戰斗有著不解之緣。亞里士多德認為，戰場上的勇才是真正的勇，其代表了“最高尚的勇敢”B20。不難看出的是，戰場直接攸關人的生死存亡，容不得絲毫閃失，故戰爭實際上是身心一體要求的真正濫觴。在戰爭中，“真正勇敢的人往往是沉著的，從不會猝不及防，沒有任何事能擾亂他精神的寧靜。在激烈的戰斗中，他依然鎮定自若，處變不驚”B21。甚至一位偉大的武士說自己不忍心侮辱一位面對敵人的窮追猛打仍不失內心寧靜的義士。B22這種排除任何干擾的“心靈的寧靜”恰恰是身心一體的至極體現。緣乎此，我們就不難理解為什么在新渡戶稻造筆下，一身心的“禪”被視為日本武士道的首要來源B23，并且最為高尚的武士都深受力倡“一念之發動處就是行”的王陽明思想的影響和感染。B24

恥于言兵在宋以后的中國社會的風靡，不僅導致武勇精神的日益衰敝，同時也造就了與勇德中身心一體之旨的背離。朱熹的觀點即為其顯例。一方面，盡管朱子也一定程度上觸摸到了勇德的身心一體之旨，例如，其對力行的強調：“著力去做底是勇”B25;“‘困知勉行，以勇為主”B26;“為學自是用勇方行得徹，不屈懾。若才行不徹，便是半途而廢”B27。再如，其對勇中“理不離氣”的一定自覺：“氣足以配道義，故不懼”B28;“如人能勇于有為，莫非此氣”B29。另一方面，即使如此，身心分離的唯知主義依然是理學鼻祖朱子勇德學說的主旋律。例如，他認為：“只是理明了，自是不懼……若于道理見得了，何懼之有？”B30“見義不為無勇”起因在于“見得未分明”，在于“知未至”“若知至，則當做底事，自然做將去”B31。顯而易見，在朱子的學說里，一種唯知主義、一種“道問學”之于“尊德性”的優先決定了“勇者不懼”實成為“知者不懼”。這種偷換不僅意味著其道德學說與“美德即知識”“惡行即無知”的古希臘學說暗通款曲，而且其結果勢必將三達德中“勇德”的重要地位一筆抹去。無怪乎在他的勇德討論里竟然出現了“勇本是沒緊要物事”B32的斷語。

需要指出的是，即使在今天，肅清這種唯知主義流弊也是我們再造傳統勇德的應有之義。對知識的追求固然是當今人類社會進步的巨大推動力，但與此同時，它也造就了唯知主義的風靡。唯知主義的風靡除了使重知輕行、重心輕身成為我們生命價值的主導趨勢外，還使身心一體的傳統勇德面臨著滅頂之虞。從長于坐而論道到矜于自夸的精神勝利法，從敬業精神的式微到誠信倫理的喪失，這些在今天觸目可見的事實都無一不使之暴露無遺。其結果是堅毅果行的勇士退隱，而工于言說心計的謹小慎微之人卻大行其道，并最終如章太炎所說，使“屏唇舌之論以歸躬行”成為新時代道德再建的當務之急。

二、生命之能

我們所說的具身化、動態化的身心一體，在梅洛—龐蒂的學說里是我“走向世界”的過程，也即內在的“不可見的”外化為“可見的”的過程;在海德格爾的學說里是“此在”之于“世界”“去存在”（to be）的過程;在中國哲人的學說里是由“微”及“顯”的過程，也即劉宗周所謂“始于幾微，究于廣大”B33的過程。顯而易見，無論是梅洛—龐蒂的“走向世界”、海德格爾的“去存在”，還是中國哲人的由“微”及“顯”，都表明這種具身化、動態化的身心一體之所以為身心一體，是以一種潛在的“可能性”而非既定的“現實性”為其核心規定的。這就把我們導向了生生不已的“生命之能”。論及這種“生命之能”，中國道家對之的貢獻可謂居功殊偉。它之于自組織式的“無為而為”的生命之旨的回歸，它對于虛無、空缺、寂默的積極強調，對于絕對、規矩、名教的無情摧毀，對于自由、逍遙、超然的空前鼓吹，都體現了其對生命之能的心領神會。從中開出了前所未有的幽深奧妙的魏晉玄學，開出了充滿青春活力、放逸不羈的詩仙李白，開出了中國畫家虛實相間、留白寫意的一幅幅瑰麗的畫作，還有中華民族特有的極其含蓄的民族性格，都可借此找到注解。

這種“生命之能”，就其潛在謂之“幾”B34，就“幾”的生而不測謂之“神”B35，就“幾”為行為的發端謂之“意”（劉宗周云“端倪即意”B36，章太炎《議王》云“作意則行之端矣”），就“意”“志”可以互訓謂之“志”B37。故就此而言，“志”不僅因其使身心合一而與梅洛—龐蒂的“生命意向”幾乎同旨，而且也同時成為身心一體之勇的真正內核。乃至在中國哲學中以“志”訓“勇”不可或缺，它幾乎成為古代勇德學說中眾論所歸之說。關于“志”，孔子提出“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”B38;孟子在談勇時首先談及的是如何“持其志”說;墨子聲稱“勇志之所以敢也”B39;揭竿而起的陳涉笑談“燕雀安知鴻鵠之志哉”B40;詩杰王勃寫下“窮且益堅，不墜青云之志”B41;章太炎視“用志不紛，則敢于直道”B42為勇德之要。

孟子說：“夫志至焉，氣次焉”B43，“持其志，無暴其氣”B44，“志壹則動氣，氣壹則動志也”B45。這意味著，在中國哲學的語境中，一旦我們肯定了“志”，那么同時也就肯定了“氣”，也即“志”與“氣”乃為異名同謂的東西。故正如“志”指向了“身心一體”那樣，“氣”亦指向了“身心一體”。這種“氣”的“身心一體”性質除了可見于《管子》“精存自生，其外安榮”的“精氣說”之外，尤可在孟子的“行有不慊于心，則餒矣”B46這一至理名言里找到依據。“行有不慊于心，則餒矣”，意指一旦我們身體行為有憾于、有負于我們的內心，那么我們的浩然之氣也就隨之衰竭。同理，正如“志”的“身心一體”指向了“身心一體”的“勇”那樣，“氣”的“身心一體”亦指向了“身心一體”的“勇”。故孟子認為“勇”之成立取決于你是否能夠“善養浩然之氣”;中國軍事理論認為“夫治兵之道，莫徑治氣”B47，從而就有了古人的“夫戰，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭”B48之說，以及孫子把“避其銳氣，擊其惰歸”B49視為“軍爭”的重要原則。人們看到，“氣”與“勇”的關系是如此的須臾不可離，以至于《說文》中有“勇，氣也”，勇敢也即勇氣。在古人看來，但凡勇者都具有巨大氣場。正是這種氣場，才使勇冠三軍的張飛聲如巨雷發出一聲怒吼，讓曹軍大將夏侯杰之馬受驚，墜馬而死，甚至“喝斷了橋梁水倒流”。

“即氣而勁在。”B50一旦我們肯定了氣，那么同時也就肯定了勁力的“力”的存在。故中國詞典有“氣力”“力氣”之詞，并且段玉裁有“氣之所至，力亦至焉”B51之解，中國拳經有“氣與力合”之說，乃至有學者指出，為中國氣功所強調的“氣沉丹田”的“丹田”，實際上指“象化的勁力學中心”B52。這同時也意味著，一如《說文》“勇”字從力所說，《詩經》中的“無拳無勇”所說，在中國哲學的語境里，“勇氣”即為“勇力”，二者其名雖異但其指卻為一。無怪于被梁啟超視為天下之大勇之冠的孔子，可以有“孔子之勁能拓國關之門”B53之舉;也無怪于尼采的生命哲學最終是以“強力意志”為其皈依的。在從“生命之能”走向“生命之力”的道路上，中西哲學可以說是殊途同歸、百慮一致的。換言之，對于中國和西方的哲學家來說，他們都堅持生命之可能性既是一種玄之又玄、難以言喻的東西，又是一種現實可感、體之于身的東西。這與其說是體現了“唯物主義”，不如說是以“上學而下達”的“具體形上學”為其哲學理據的。

總之，通過分析可知，在中國哲學的語境里，“生命之能”“生命之氣”“生命之力”三者是完全可以互譯的;進而也意味著，“勇德”“勇氣”“勇力”三者亦歸根結底是三而一、一而三的東西。盡管三者的語義在一定場合下或各有側重，但這并不能改變三者本質上的一致。認識到這一點，不僅使我們可以把握勇敢理論“一以貫之”之理，也有助于我們走出勇敢理論長期存在的認識誤區。而誤區之一，就是一種堪稱“勇有差等”的理論的提出。例如，一些人從孔子對子路的武勇所不屑出發，從荀子所謂“賤禮儀而貴勇力，貧則為盜，富則為賊”B54出發，從程頤所謂“君子勇于義，小人勇于氣”B55出發，將“勇力”“勇氣”徹底打入儒家“勇德”理論的冷宮。此外，一些人以亞里士多德所謂“即使是在比武上，最好的戰士也不是最勇敢的人，而是最強壯、最有訓練的人”B56為依據，亦將“勇力”同樣逐出西方“勇德”的理論領域。也正是集這些認識之大成，臺灣著名學者潘小慧教授以總結性的口吻提出：“勇德”為貴，“勇氣”次之，“勇力”為輕。B57雖然這一觀點看似持之有據，卻由于其無視中國哲學中“生命之能”“生命之氣”“生命之力”三者內在的一致，也由于其具有一定的“唯心主義”的致思嫌疑，而不能不使它與“勇敢”之真諦大異其趣。

既然“生命之能”是一種生命的“可能性”，這種生命的“可能性”既非既定的“現實性”，又體現了對這種“現實性”之即定規定的沖決、突破，那么，這無疑賦予了“生命之能”鮮明的形上超越性，從而也賦予了以“生命之能”為內容的“勇敢”的鮮明的形上超越性。正是勇敢的這種鮮明的形上超越性，才使《武士道》一書的作者寫道：“作為士兵之德的抱負，寧可選擇損失，也不愿因獲利而蒙受污名”B58，并且也使日本文化雖無自身特有的宗教，卻有“以武士道代宗教”B59這一奇異的文化功能。同時，也正是勇敢的這種鮮明的形上超越性，才使孔子在強調“見義勇為”的同時，提出“不義而富且貴，于我如浮云”B60;使孟子一反“以順為正的妾婦之道”，提出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”B61;使荀子以“敢”字當頭，寫道“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民;仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴;天下知之，則欲與天下同苦樂之;天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也”B62;使陸象山宣稱“己私之累，人非大勇不能克”B63，王陽明宣稱“茍惟理是從，而不難于屈下，則客氣消而天理行，非天下之大勇，不足以與于此”B64;也才使顏元直言：“極天下之色，不足眩吾之目;極天下之聲，不足淆吾之耳;極天下之艷富貴，不足動吾之心，豈非大勇乎！”B65在顏元那里，勇敢以其對一切可感的現實經驗的超越，毋寧說已經成為中國哲學的最高存在——“無極而太極”的寄托和力證。

這不能不使我們想到寫下《存在和勇氣》的蒂利希。因為蒂利希提出：“勇氣是對一個人的本質，一個人的內在目的或圓極的肯定。”B66即他也認為勇敢代表了一種有關“存在—本身”（being-itself）的最高存在，并且提出對這種存在的肯定“是一種本身具有‘不顧性質（in spite of）的肯定”B67，為此它要付出諸如愉悅、幸福乃至一個人自身生命的種種犧牲，也即他亦賦予了“勇敢”以鮮明的形上超越性。但是，與蒂利希不同的是，當蒂利希把這種形上超越性的可能最終訴諸一種無所依靠的空空如也的所謂“上帝之上的上帝”（The God above God）時，中國哲學則以一種“下學而上達”的方式，使勇敢與勇氣、勇力相連互通，從而使這種形上超越性同時亦奠基于我們每一個人自身身體的堅實的行為、氣力之中，并最終使一種既內在于現實中又超越于現實之上的“內在超越”成為可能。故對于中國哲學來說，既要“其心端直”B68，又要“眥裂而目揚”B69;既要做到“不動心”，又要做到“不屈身”;既要有無畏的勇氣，又要有決勝的力量;既要勇于“視死如歸”，又要敢于勇赴沙場;既要從事“批判的批判”，又要把“武器的批判”真正提到議事日程之上。換言之，一種真正的勇，不僅以武勇為原型，以其敢于直面生命犧牲、把“幸福并不許諾德行”的道德原則推向了極致，乃至體現了人類倫理的“第一德性”，而且還作為合隱顯、合內外、合心身、合可能與現實的“天人合一”之道，一如莊子“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也”B70這一教導，而使宇宙論的“終極性存在”從中得以揭曉。

三、依自不依他

這種“終極性存在”既是“生命之可能性”，又是我之“生命可能性”。在西方哲學里，它就是胡塞爾現象的“就其自身里顯現自身”，是海德格爾“此在”的“屬我性質”（mineness），是梅洛—龐蒂身體的“我能”（I can），是尼采、弗洛伊德所謂的生命的“本能”，是蒂利希所謂的“人的內在目的”，也就是復雜性系統理論所謂的“自組織”功能。

這一切導致了中國古人對“鄉愿”旗幟鮮明、不依不饒的極力抨擊。孔子曰：“鄉愿，德之賊也。”B96孟子曰：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊也”;“閹然媚于世也者，是鄉愿也”。B97而獨行獨往的李贄對“鄉愿”更是深惡痛絕，他說：“若夫賊德之鄉愿，則雖過門而不欲其入室，蓋拒絕之深矣，而肯遽以人類視之哉！”B98在他心目中，對這種人豈止是要拒之門外，更是直以“非人類”而目之。因此，對于古人來說，“鄉愿”既非“好好先生”，又非世事洞明、人情練達之人，而是隨波逐流、趨炎媚俗之人。故這種鄉愿者既無獨立的人格，又遑論首出庶物的勇德，或者可以說是勇德的對立物。

中國兩千年來“一人為剛，萬夫為柔”（梁啟超語）社會統治的結果，不僅導致了獨立人格的喪失，亦造就了勇德日甚一日的淪落，取而代之的是“鄉愿原則”被人們奉為生命的圭臬。以至于李大釗宣稱“中國一部歷史，是鄉愿與大盜結合的記錄”B99，譚嗣同宣稱“兩千年之學，荀學也，皆鄉愿也”B100。即使在今天，由于社會的商品化、數字化所造就的海德格爾式的“常人”（das Man，英文They）“專政”，使這種“鄉愿”以新的形式在社會中扮演著日益重要的角色。海德格爾講：“常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂;常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷;竟至常人怎樣從‘大眾中抽身，我們也就怎樣抽身;常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西憤怒”B101，“這個常人卻是無此人”B102。同時，正是“這個常人指定著日常生活的存在方式”B103，才使“常人”的“統治”如同“鄉愿”的風靡一樣，隨著人自身“本真性存在”的被褫奪，成為人類古老的“依自不依他”的勇德的掘墓者。

因此，雖然我們已邁入現代社會，卻由于人類依然要面對諸如疫情、地震、洪水這樣的自然災難，面對諸如戰爭這樣的社會災難，面對“必有一死”這一人之難以逃逸的人生命運，尤其還要面對愈演愈烈和似乎無可救藥的“常人”“專政”，這使人生的入口猶如但丁的“地獄的入口”：這里必須根絕一切猶豫，這里任何怯懦都無濟于事。這也意味著，這里唯一可以求助的就是“依自不依他”的“自己”，就是堅守“自己”的勇敢這一人類道德倫理的第一要義。

注釋

①B62《荀子·性惡》。

②《莊子·天下》。

③⑤B19B42王小紅選編：《議王》，《章太炎儒學論集》，四川大學出版社，2011年，第1037頁。

④B21B22B23B24B58[日]新渡戶稻造：《武士道》，朱可人譯，浙江文藝出版社，2016年，第16、35、37、16—17、21—22、94頁。

⑥B18B40B91司馬遷：《史記》，太白文藝出版社，2006年，第622、483、279、349頁。

⑦《論語·里仁》。

⑧B96《論語·陽貨》。

⑨B74B75《孟子·盡心上》。

⑩B11B12B13B65《顏元集》，中華書局，1987年，第737、48、759、795、686頁。

B14《孟子字義疏證卷下》。

B15《論語·為政》。

B16《論語·泰伯》。

B17王小紅選編：《〈王文成公全書〉題辭》，《章太炎儒學論集》，四川大學出版社，2011年，第1039頁。

B20B56B84[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第78、84、77—88頁。

B25B26B27B32《朱子語類》卷64，《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2103、2103、2105、2105頁。

B28《論語集注》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第147頁。

B29《朱子語類》卷52，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1726頁。

B30《朱子語類》卷120，《朱子全書》第185冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3771頁。

B31《朱子語類》卷24，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第872頁。

B33《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第136、347頁。

B34周子稱“動而未形，有無之間，幾也”。

B35《系辭傳下》曰“知幾其神乎”。

B37《說文》言“意，志也”，又言“志，意也”。

B38B85《論語·子罕》。

B39《墨子·經上》。

B41《滕王閣序》。

B43B44B45B46B86《孟子·公孫丑上》。

B47B48《左傳·莊公十年》。

B49《孫子兵法·軍爭》。

B50B52張震：《氣化的技擊：傳統武術“氣”的象哲學闡賾》，《北京體育大學學報》2019年第7期。

B51《說文解字注》卷13。

B53《列子·說符》。

B54《荀子·東論》。

B55程頤：《河南程氏遺書》，中華書局，1991年，第221頁。

B57潘小慧：《儒家哲學中的“勇德”思想》，《哲學與文化》2007年第1期。

B59[日]新渡戶稻造：《武士道》，朱可人譯，浙江文藝出版社，2016年，第一版序。

B60《論語·述而》。

B61《孟子·滕文公下》。

B63陸九淵：《與黃康年》，《陸象山全集》卷10，中國書店，1992年，第85頁。

B64B88王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第249、790頁。

B66B67[美]蒂利希：《存在的勇氣》，程先聰等譯，貴州人民出版社，1987年，第4、5頁。

B68B69《黃帝內經·靈樞》，人民軍醫出版社，2006年，第162頁。

B70《莊子·秋水》。

B71《論語·顏淵》。

B72《論語·衛靈公》。

B73《中庸》。

B76《孟子·離婁上》。

B77王艮：《明儒王心齋先生遺集》卷一，袁承業編校，民國元年（1912年）11月排印本。

B78《明儒學案》，沈芝盈點校，中華書局，1985年，第725頁。

B79李贄：《李贄文集》第七卷，社會科學文獻出版社，2000年，第94頁。

B80B81B82B83王小紅選編：《答鐵錚》，《章太炎儒學論集》，四川大學出版社，2011年，第994、991、993、991頁。

B87《孟子·滕文公上》。

B89《藏書》，《李贄文集》第二卷，社會科學文獻出版社，2000年，第223頁。

B90《莊子·逍遙游》。

B92《焚書》，《李贄文集》第一卷，社會科學文獻出版社，2000年，第58頁。

B93《續焚書》，《李贄文集》第一卷，社會科學文獻出版社，2000年，第20頁。

B94《戰國策·趙策》，《史記·刺客列傳》同。

B95《周易·大過·象曰》：“君子以獨立不懼，遁世無悶。”

B97《孟子·盡心下》。

B98《與耿司寇告別》。

B99《鄉愿與大盜》。

B100譚嗣同：《仁學》，華夏出版社，2002年，第96頁。

B101B102B103[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1987年，第156、157、156頁。

責任編輯：思 齊

Abstract： Courage was regarded as one of the "three moral norms" in ancient times， but it gradually fades out of people′s sight today. However， the rise of philosophical and cultural "body turning" has provided an opportunity for people to re-recognize courage. From the perspective of body philosophy， we find that courage is "integration of body and mind"， courage is "the power of life"， and "depending on oneself instead of on others" is the basic principle of courage. All of this also means that courage is not only the ultimate existence of the universe， but also the "first essence" of human morality and ethics. Even with the increasing popularity of "intellectualism"， courage will not disappear in human life， but demonstrate its immortal moral charm still further.

Key words： integration of body and mind; the power of life; depending on oneself instead of on others