論陸九淵心學的思想史地位

謝遐齡

摘 要：中國思想史的啟蒙時代應定位于宋明理學。啟蒙是個外來概念，評判中國社會的啟蒙須確立本土標志。以“睜開眼睛看世界”確定啟蒙是以西方思想為判據;以本位立場看，中國思想的啟蒙在于確立“凡事都須講道理”，因而宋儒樹立天理概念當確認為啟蒙標志。陸九淵心學是啟蒙思潮重要一支。宋明理學釋天命之性為天理，把先儒認定的天命之性貶低為氣質之性，在理論上是有毛病的;然而其思想史意義很重要。其一，這個說法確認人與生俱來具備高貴性，從而為論證人的尊嚴奠定理論基礎;其二，這個說法主張仁義禮智是人的存在組成部分，可解讀為確認人之存在中有文化存在一維，這一發現在思想史上領先于西方思想。同為啟蒙思想的理學、心學，心學獨特貢獻為良知返照。心體返照相當于西方哲學自身意識。“無善無惡是心之體”是對《中庸》“未發之中”之主宰義的證成。參照德國古典哲學遂知，主宰，即道德主體，相當于抽象人格。陸九淵心學的歷史意義在于開啟了自身意識覺醒之路。

關鍵詞：陸九淵;文化存在;返照;人格

中圖分類號：B244.8文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）05-0105-09

本文評價陸子心學思想史地位，依據的是黑格爾的兩個觀點。一是陸子既然有著重要的歷史地位，足見他的思想有代表性和影響力，因而對應著一個哲學概念，這個概念存在于思想史邏輯中。二是歷史是概念演變之顯現，因而中國歷史有著與之對應的概念演繹。確定陸九淵思想的歷史地位，就轉換成了確定陸子心學對應的概念在中國歷史之概念史中的位置。

一、程朱陸王是中華民族啟蒙時代標志

何謂啟蒙？西方思想認為啟蒙意義乃是理性之覺醒①——明白要用理性看待一切事物。按筆者理解，或可解釋為人意識到自身是自由的，即，人是理性存在體。

把啟蒙概念用于評價中國思想史出現的困惑是：人們不知不覺地把這個概念解釋為西化，也就是說，啟蒙意味著向西方人轉化，或者說，覺醒為西方人。所以中國的啟蒙起于何時，多半確定以“睜開眼睛看世界”為標志。改革開放以來有過一陣子“新啟蒙”思潮，基本上沿襲這個思路，且把權利自由作為啟蒙基本判據。無疑這個目標是應有的，然而它一不完全二須講究途徑。權利自由須以道德自由為前提和基礎，否則不可能實現。由于忽視道德自由這個前提，途徑自然而然就淪落為“爭取”，即訴諸暴力運動。人們很奇怪何以理想總是不能實現，何以一批又一批的先行者斗爭來斗爭去結果總是回到原點——那些主張權利自由的人士一旦自己坐上領導崗位就忘記了初衷。其實從他們采取的途徑就可以預知結局。以暴力爭得的權利實質上不是權利，而是自己使用暴力的權力。

所以，筆者詮釋啟蒙特別凸顯其道德覺醒意義。啟蒙就是啟迪人們意識到自己是人;人之基本條件是有道德。用德國哲學的術語講，就是：純粹實踐理性，或曰意志自由。即使主張權利，也須以德性為前提。其鮮明的標記就是尊嚴，不僅自尊為人，且尊重他人為人。黑格爾的權利哲學（或譯法哲學），開始就講抽象人格（以尊嚴為核心意義），而后才確立權利（他的論法是辯證地進展為所有權[另一譯名是財產]，再進展到其他權利）。

可見，論及道德，要抓住其核心意義：人的尊嚴。

古人已有道德尊嚴概念。“孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”又曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。”②孟子所謂天爵、良貴，即本己的道德尊嚴。而所謂啟蒙，則是向大眾普及尊嚴意識，讓更多的人覺醒。

尊嚴之覺醒第一步在于知恥。儒家就是先驅之一。是時思想家多強調人不可無恥，《管子》稱“禮義廉恥，國之四維;四維不張，國乃滅亡”，把知恥列為核心價值。孟子四端說含羞惡之心，把知恥看作人的天性。并提示其脆弱，稍不呵護即廢，須存養擴充之。其說至宋獲廣泛傳播，遂成為啟蒙運動標志之一。

西方文獻中有代表地位的《舊約·創世紀》記載了亞當、夏娃在伊甸園偷吃智慧果的故事，判為“原罪”。這被某些哲學家看作“性惡論”。其實，偷吃智慧果開啟了亞當、夏娃的智慧，即道德意識——他們有了羞恥心。原罪之罪是什么？是道德開化，還是違抗神的命令（偷吃）？按《舊約》的記載，神是擔心后果——人與神一樣有智慧（知善惡）;把兩名罪人趕出伊甸園的理由卻是違背命令。連帶的，是非善惡之判斷也被剝奪。被奉為智慧王的所羅門，傳布智慧的《箴言》，首列“敬畏耶和華是知識的開端”，讓人們把是非善惡的判斷，交給神，也即交給神在人間的仆人。由此可知，西方思想史上啟蒙之意義，乃是啟迪民眾不再聽任神甫代替自己判斷是非善惡，解放自身精神，由自己思想。

宋儒代表性言論當屬張載宣言“為天地立心、為生民立命”，與西方基督教對比，精神迥異。天不言;天垂象。圣人代天立言。張子所說乃圣賢之事。而宋明大儒認定人之道德性乃天賦，其說為：解釋《中庸》“天命之性”為仁義禮智，又稱仁義禮智為天理。也就是說，把人之本性解釋為天生的神性（為求通俗，這里使用了西方思想之詞語“神性”）。即所謂“人之初，性本善”。人們自己思考是不言而喻的事實，無須鼓勵;要求人們做到的是按照上天的本性思想和行動，即要求民眾以“神性”標準思考。可見用啟蒙一語講述中國思想史時，啟蒙一詞義涵有著明顯的中西差異。

提出天理概念在中國思想史上是一件大事。大程子的一句話具有代表性，他說天理是自己體貼出來的，也就是說，這個說法由他首次揭出。把理提到與天同等高的地位，是天命、天道觀念的一次重大提升和發展。這種提法引發諸多理論問題。例如，天理被說成形上;天理又被等同于仁義禮智。也就是說，仁義禮智成了形上。然而，仁義禮智當在既有形質之后，也就是說當屬形下。又，陰陽被說成氣，屬于形下。

盡管天理說引起很多理論困難，其積極意義卻十分明顯。理字提到如此高的位置從未有過。無疑，做事總要提出個理由，即使欺侮小國也要提出個借口。然而把理提到天理，與天齊，卻是重大進展。試問天大還是理大？盡管朱子講理在天地之前，意思是理比天地還大，不過在人們心目中仍然是天大于理，故而稱作天理，意思只是理很大，大到與天齊——畢竟天之至高無上是不可動搖的。

同樣重要的是把“講理”提到至高無上的位置。世間道理最大，凡事都要講道理。這在中國社會恐怕早已普及。今日世界，各種文明、各個國家，也都認定必須講道理。宋儒揭出理字同時就把講理提高為基本原理。這在中國思想史上有劃時代的意義，至今仍然是全體中國人的共識、對話基礎。

余下的問題就是：講什么理？中國社會恐怕只能以本土傳統的道理為基礎判據。

在這樣的思想背景中觀察程朱陸王思想，即可確定他們主張的天理大體上能代表本土傳統。宋儒之創新在天理。漢儒講天道，天道與王道一致。宋儒發展天道說，始講天理，闡釋為天命之性——仁義禮智，即天賦人性。無論心即理抑或性即理，天理為人得之于天之本性則無疑。程朱陸王表現出來如此高度的自覺性，可以認定，他們的思想體現了中華文明的啟蒙，他們標志的是啟蒙時代。

二、天命之性：確認天理與人之文化存在之同一性

天命之性引自《中庸》，其說托之于孟子，是宋明理學重大創說，意義十分重要。程朱陸王雖有理學、心學之別，在確認人與生俱來地備有天理這一基本點上，沒有分歧。以今日視角看，這是對人之存在的理論設定。換句話說，他們認定，仁義禮智是人的存在體之組成部分，是生而備有的。現在要做的是，對天理與人之存在之關聯，確認其有效性，并做好其與當代思想相合的闡釋。

啟蒙一詞源于西方思想。這個說法用于解說中國思想史，有必要辨明中西思想差異所在，以免忽視啟蒙在兩種文明中之不同。蓋同稱啟蒙，途徑、內涵則各異。

（一）天理之客觀性

1.劃清天理與真理之區別

與天理相當的西方概念，當屬真理。二者之異當先予辨別。

真理是西方哲學概念，此處要指出的重要特性是：真理是個純粹概念。起源是蘇格拉底追問“真是什么？”柏拉圖理念論確立真為理念，故稱真理（真理，意思就是真之理念）。亞里士多德追問事物之第一原因是形式還是質料，理念遂純粹化。經兩千年發展，由黑格爾邏輯學確認其為純粹思維規定。

“純粹”是西方哲學的重要概念。自康德出版《純粹理性批判》凸顯純粹一詞，黑格爾稱邏輯學是研究純粹思維規定的純粹學問，純粹思辨就成了西方哲學的基本標志。不能說中國哲學中沒有純粹概念、純粹思辨，然而說中國哲學中它們沒有占據優勢則無可置疑。直至今日哲學界仍然未把純粹性確立為哲學基本判據，乃至經驗命題與經驗思考充斥哲學文獻。

中國哲學最高概念——道，并非純粹概念。善，也非純粹概念。《大學》“止于至善”，中和義，可稱純粹中正。然而此純粹非彼純粹——非西方思想之純粹形式。吾華之至善是眾心之所同然，可隨時代變遷。其恒定義為眾心同然——此時代之眾心與彼時代之眾心或不同，無礙;必不可移的是各時代都必須為當時的眾心共同認可。柏拉圖認定善亦一理念。亞里士多德作為終極目的的至善或圓善，亦純粹形式，也即純粹概念。亞里士多德之至善是超越時代的唯一者，是諸時代同趨的終點、萬事萬物之共同歸宿。

天理，仁義禮智，都屬恰到好處義，同至善。按孟子，仁義禮智乃惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心存養擴充至恰好處。仁義禮智顯見非純粹概念。理義，眾心之所同然。以今日話語表述，乃社會的普遍同意。天道與人心由天人合一思路緊密關聯，所以社會的普遍同意也即天意。這里全然沒有西方哲學那種超越人情、物質欲望的純粹性義涵，也就是說，天理概念與真理概念各在兩種不同思想系統中，不可互譯。直白說就是：天理不是真理。更透徹地說，中國思想不認真理，只認天理。

亞里士多德思路的特征是抽象。形式、質料本是分析某物時使用的概念，不能脫離對方單獨取得意義。順便說說，質料也是概念，是個與形式同等的概念。亞里士多德抽象思路推理到極致，使形式與質料分裂開來、對立起來，并且成為可以獨立存在的、實質化了的事物。這個思想在西方思想史上影響深遠、后果繁多，例如，形式為第一原理抑或質料為第一原理，在西方思想史上爭論不休兩千余年，至今仍有一定影響。形式質料這一對概念在中國思想史上卻未曾發揮如此巨大影響。語曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。形在此為一分界概念;形兼形質而言，實則“形質而上者謂之道，形質而下者謂之器”，可見并不凸顯形質之分，即，形質未分謂之道，形質既分謂之器。形、質則歸入形而下者。一陰一陽之謂道，陰陽非形質義。此中西思想之分叉處，中國思想未走上抽象化道路。真理概念為抽象化產物，屬于純粹形式。天理當為形質未分之天道義。

2.天理之存在性

真理是客觀存在。以當代漢語敘述，天理也是客觀存在。

存在是西方哲學術語，天理是中國思想。講“天理存在”，有語病。這就是說，哲學面臨著困難。用西方哲學術語講說中國思想不可避免地會遭遇這種困境。用存在概念去講述天理，實在是風馬牛不相及。然而，這是無可奈何的事情。哲學怎能不講述？講述一事必不可免。無疑，人們認為，有天理，且流行不息。我們使用半西方哲學半中國哲學的句子“天理存在”，表達的就是這層意思。何況“存在”這類詞語已經融入當代漢語，已是活著的當代中國概念，只要使用時不墮入西方思想即可。天理有確定意義，只是不可說明白——叫作“無方體”（此語源于“神無方易無體”），就是說，天理之意義不可知解，只可悟解。悟解的意思是，使用的心智能力非理論理性，而是判斷力。

講到存在，連帶出的問題就是：天理存在于哪里？作為純粹感性直觀，它顯然不可能存在于（作為純粹感性直觀的）空間。天理不可感知，不可能以感性直觀描述。這里須引進一個新概念：第三世界。天理存在于第三世界——客觀知識、客觀精神的世界。

3.第三世界

一向通行的主觀世界（精神世界）、客觀世界（物質世界）的“兩個世界”模型，對知識之客觀性無法解釋。知識被歸入精神世界，即主觀世界。客觀性僅僅被歸于物質世界，因而知識之客觀性似乎成了悖論。

第三世界概念突破“兩個世界”模型的局限性。第三世界指客觀知識、客觀精神的世界。把客觀世界與物質世界等同是淺薄的望文生義。要辨明其謬誤，須考索客觀、物質兩個概念之本義。在此簡略敘述“客觀”之本義。這是一個西方哲學概念。究其詞源object，拆分前綴與詞干，得ob-，義為“對面”等，ject，義為投射、拋出等。合之，object義為“拋到對面為一個體”。拋到什么的對面？拋到認識主體對面。這就是說，object是我的思維活動拋出、投射出形成的東西（某個“體”）。中譯“客體”甚好。客，意思是“主”之對面;體，意思是某個東西、某個事物。中譯“對象”也不壞。對，意思在對面，在我這個認識主體對面;象，意思是由我的思維活動創造的象。“客觀的”意思就是“觀作客體的”。由此看來，客觀一詞有兩個基本意義：一是由思維活動建構的，二是關聯到一個東西（體）上的。

目前流行語中“客觀的”一詞意義多半指“獨立于意識、思維、語言的”，遠離其本義。“客觀的”本義是脫離主體，看作獨立于主體亦可;產生于思維活動，“存放”在語言中，因而并非獨立于意識、語言。誤解或許起源于把“獨立于主體”（從而脫離產生它的主體之意識）等同于“獨立于意識”（一般性地切斷與意識的關聯，連帶把產生于意識活動也否定了）。殊不知會有由意識生產并拋出、脫離認識主體這回事。

舉兩個客觀知識的例子。一是直線。現實世界中沒有直線，直線是思維創建的。有一種學說認為：直線由歸納得出。歸納以存在經驗的直線為前提。然而，所有“經驗的直線”近看都不直，甚至不是線。經驗時觀出的直線其實已經是想象的產物——一個思想物。想象活動使用的心智能力為判斷力。直線其實是判斷力之產物，是個概念。可見，直線是一個知識。“直線客觀存在”這句話意思是：“直線作為知識在第三世界中”。

二是物理學。物理學之由思維創建、脫離創建者（某個認識主體）而獨立，是個存在物，比直線容易理解。物理學是知識，且是成系統的知識。它存在于哪里？或曰：存在于物理課本中、物理學論著中。然而那些印刷品或電子產品只能說是某種物質載體。退一步可以說，物理學存在于語言中。那么，語言存在于哪里？我們找不到語言存在的處所。我們知道這些精神產品存在著，只是說不出它們存在的處所。

既然存在著，就必定有其存在的處所。既不在主體中，又不屬于物質，那么就另外劃個世界作為其存在處所——第三世界。第三世界是客觀存在著的知識、思想、精神構成的世界。知識等產生于個人的認知活動，在這一步，或可說成“主觀的”。說出給他人聽，經由傳達，達成共同的理解，遂成為“客觀的”。第三世界產生于交往，遂又成為交往前提;它又是交往途徑、交往場所。因此第三世界還是構成社會的前提和基礎。

4.天理客觀地存在于第三世界中

作為價值體系的仁義禮智（或仁義禮智信），以及其總稱天理，被看作知識體系及其內涵的精神。前賢開口即稱其流行于“天下古今”，如朱子《中庸章句》：“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”“達道者，天下古今所共由之路，即書所謂五典，孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信是也。”“謂之達德者，天下古今所同得之理也。”③王陽明又說：“天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。”④其言天下古今共由之路、同得之理，至“行之萬世而皆準”，論其客觀存在，也即歸屬于“客觀精神”。因而我們說，天理客觀地存在于第三世界中。

就原典論，《周易》亦內涵此義。“乾，元亨利貞。”《文言》釋曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。”元亨利貞四字，論天之德。天有四時，春夏秋冬。萬物春生，“善之長”，故以元配春，仁也;夏時萬物通暢繁茂，“嘉之會”，故以亨配夏，禮也;秋時物成，物各和其宜，“義之和”，故以利配秋;冬時收藏，事皆干了，貞為“事之干”，配冬，信也。又四季對五行：春，木;夏，火;秋，金;冬，水。“土則分王四季，四氣之行，非土不載，故不言也”，土以對智，蓋“行此四事，并須資于知”。⑤以上所論，以仁義禮智信皆天道。所謂天道，皆“物質”“自然”;而仁義禮智信皆“物質自然”本有之性。天恒存，故而仁義禮智信亦永恒存在、客觀存在。可見，自遠古起仁義禮智信就已被看作“客觀精神”了。

（二）人的文化存在

1.人的存在之多重性：引進文化存在概念

人是一個復雜概念。一些論者主張人是哲學的出發點，把人當作了至簡概念。此說簡陋膚淺。哲學建立體系一般要求起始概念是最簡單的概念。所以當說出“人是起點”時，就悄悄地把“簡單性”賦予了人概念。實際上，人是復雜概念。按馬克思政治經濟學的分析，作為商品的物有二重性，既是自然存在體，又是社會存在體。同樣，人也有二重性。馬克思說人的本質是一切社會關系之總和，換個說法，把本質改譯為本體，就是：人之本體即其社會存在體。細細體會馬克思這一論斷，就可以知道，不了解人的存在二重性，只看到人的自然存在，屬于未完全理解馬克思。

為了說明中國人不同于英國人也不同于德國人意大利人等，須在人的存在中引進文化存在體之維。也就是說，認定人的存在有三重：自然存在、社會存在、文化存在。文明之間的差異，須從價值體系看，價值體系又分為道德價值與審美價值兩個方面。價值差異規定人的文化存在差異。

2.程朱陸王心性論確認人的文化存在

《中庸》“天命之謂性”，朱子注曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”⑥朱子又曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。”⑦此為心性論之基本設定——主張人生而備有天理（仁義禮智），稱作天命之性。朱子此說為程朱理學、陸王心學共同基點。筆者本人不認為這種說法能成立，但其思想史意義無疑極為重要。無論人心抑或人性是仁義禮智，都屬確認人的存在中含有它們。這就是說，仁義禮智是人的存在中的一部分。它既不是自然存在，也不是社會存在，因而是第三種存在。其命名不妨與存在理論相聯，稱作文化存在，應當能成立。這就是說，人之存在中有作為文化存在的仁義禮智是宋明理學的發現。這是思想史上的偉大發現！雖然關于其來源的論證有理論缺陷，但不掩其在思想史上的輝煌。宋明理學在發現和確認人的文化存在上比西方思想先進很多。

我們接受宋明儒學關于人的存在中有文化存在體之說，不接受的只是主張其為人與生俱來的、生而備有的;我們接受孟子的主張，須在四端基礎上存養擴充。孟子四端說表明，仁義禮智不是與生俱來的，而是需要經過存養、擴充才能養成。因而程朱陸王心性乃天命之性并不合于孟子思想。這樣理解，較容易與當代知識融匯。

（三）人的文化存在與天理一致性之當代證明

按傳統思想，人之本性源于天。人之本性依陰陽五行確定。陰陽五行各有其道德性質：甲乙木（甲，陽木;乙，陰木。余仿此），仁;丙丁火，禮;戊己土，智;庚辛金，義;壬癸水，信。各個人由于出生時配比的陰陽五行不同而有善惡智愚之別。陰陽五行配比即氣稟;配比不同即人性不齊。此即先儒人之本性乃氣稟學說。人性源于天，故稱天性——天命之性。依上述，天命之性即氣稟。此古說，宋儒不能棄之不顧。宋儒為主張天命之性乃天理，仁義禮智信每個人同等稟有，人性齊一，就必須把氣稟說成天命的另外一種性質，故曲說為氣質之性，取消其天命之性稱號。于是，天命之性之稱號給了仁義禮智信，又名之曰天理。這樣一來，天命之性成二本矣。

宋明理學確實有偉大發現——人之存在中有仁義禮智信，即天理。但理學在說明其來源時遇到困難。天理流行天下，客觀地存在著;人之本性齊一的是仁義禮智信。因此說成仁義禮智信由天稟賦最為簡捷明快，解決方案也便捷——直接把《中庸》“天命之謂性”中的性字說成天理。人之文化存在與天理之一致性在整個理論體系中是作為設定呈現的，其一致性由“天命之性”一語表述。當代思想不承認此乃與生俱來、生而備有，因而其一致性是個必須證明的課題。

天理既然是第三世界中的存在體，是精神的、文化的存在體;又認為人的存在有文化存在之維。那就需要建立客觀存在著的天理怎樣成為人這種主體其存在的組成部分的理論。這個證明完成即隨之確立了人的存在與天理之一致性。

需要證明的是主體這個部分（文化存在體部分）來源自客觀存在著的天理。這個證明有待做出，筆者只能提出思路：一，確認天理之客觀存在;二，確認人的存在中有仁義禮智;三，證明人的社會化過程中經由直感接受客觀存在的天理并積淀為自身的文化存在體。例如人的教養其實就是第三世界中的價值體系化為人之文化存在體。圣賢的活動又激活、豐富、發展天理。圣賢或許可以“完整地”內涵天理，常人必不能完整地備有天理——這些論斷皆須經由實證研究證明。

（四）陸子相關學說

陸子曰：人非木石，安得無心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”《孟子》曰：“心之官則思。思則得之，不思則不得也。”又曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉？”又曰：“至于心，獨無所同然乎？”又曰：“君子之所以異于人者，以其存心也。”又曰：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”又曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也;天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。⑧

這段話極具代表性。先說心為官能（亦有器官義），接著一轉，增加一存在體義，似有一物可存放、保存者，且實指為“仁義之心”，隨即名之曰“本心”，釋之曰“赤子之心”（亦本心義，亦純粹義，又確認其與生俱來）。又曰其為四端，乃“天之所以與我者”。接著是極有名的論斷：

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。

這一論斷今人讀之會感到困惑：心具是理，聯合前引孟子“心之官則思”，似乎心是個存放及運思理的容器;一下子跳到“心即理”，甚感突兀。

凡感到古人難解，先須檢討是否得法。今日學術之大病，多在以當下西化了的語言及思維框架割裂古人。今日我輩解讀古書，不得不用西化中的漢語，故而必須注意把割裂古義處提示給讀者。更重要的是，要從今人或許感覺古人思維混亂、強詞奪理處，反省自己的讀法是否得當，同時，仔細體味他們發言時的感悟。要問：陸子悟到的是什么？答曰：他直觀到了自身的文化存在體。這是一個偉大的發現——文化存在之發現。而且他發現，每個人的文化存在都與天理一致。

陸子又說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。”“在天者為性，在人者為心。”⑨此是把心客觀化。“心只是一個心”，可有兩種解讀。一是只有一個心映射到各人，這樣讀不甚通;再一則是諸心皆一樣，乃至有時用孟子語“同然”代換，義即上文“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。而心客觀化趨向甚為明顯。再者更進一步，把孟子“盡其心者知其性，知其性則知天也”解說為“能盡我之心，便與天同”。

陸子曰：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。”⑩仁義，對應在天之道陰陽也。天人合一至此通透。這一論斷的問題在于，陸子以為這是普遍人性，卻不明白此一論斷僅僅適于中華民族。彼時缺少中西比較，雖有佛學可用作參照系，也未醒悟其中有文明差異。

三、陸子開啟自身意識覺醒之路

行文至此，所述乃程朱陸王共同貢獻。下述陸子獨有貢獻。

黑格爾《精神哲學》有兩段話甚為精妙：“在亞細亞種族中精神當然已經開始覺醒，開始使自己與自然東西分離開。可是這種分離還不是分明的，還不是絕對的分離。精神還沒有理解它自己的絕對自由，還不知道自己是自為存在著的具體普遍東西，還沒有使自己的概念在思想的形式中成為自己的對象。因此精神就還實存在與它相矛盾的直接個別性的形式中。神雖然成了對象性的，但還不是以絕對自由的思想的形式，而是以某種直接實存著的有限精神的形式。”“精神在這里一方面與自然界分離，另一方面卻又重新陷入自然性，因為精神還不是在自己本身里，而只是在自然東西里達到現實性。在精神和自然的這種同一性中真實的自由是不可能的。人在這里還不能達到對自己人格的意識，在自己的個體性里還沒有任何價值和任何權利。”B11黑格爾認為印度人、中國人同樣如此，特別舉中國人毫不猶豫殺嬰為證。

黑格爾的評論精準而深刻。這段話的要點是神與自然關系。黑格爾講“精神已經開始覺醒，開始使自己與自然東西分離開”，講的是中國和印度的思想完全能夠區別精神、自然為兩個概念。黑格爾講“這種分離還不是分明的，還不是絕對的分離”，說明他看到中國、印度思想中強大的去執勢用。先哲們時時提醒“神無方易無體”“良知無方體”，即此義也。黑格爾講的“精神一方面與自然界分離，另一方面卻又重新陷入自然性，因為精神還不是在自己本身里，而只是在自然東西里達到現實性”，正是精準地點出中國宗教中神祇與基督教上帝之區別。《舊約》宣稱不得為神造像，《新約·約翰福音》宣稱上帝是邏各斯，堪稱純粹精神;中國宗教神祇體系中諸神皆有“物質的”形象，而統領諸神的至高無上的、唯一的上天，也不是“超越的”、純粹的精神，而是自然與精神未分化的渾然一體——黑格爾清楚地了解到這種“精神和自然的同一性”。

同時也須指出黑格爾分析的局限性。黑格爾分析中國宗教狀況，甚為透徹，但有失誤——他對中國宗教崇敬的上天似乎了解不夠。上帝有像，如東岳大帝、南岳大帝等都可塑像，上天則無像。若有設像，則屬概念不清，天與上帝之區分為中國宗教一大要點。至于精神與自然不分離，本來就不應看作中國宗教的毛病。上天本來就是精神、自然未分的，即所謂形而上者。形而上，意思就是形質未分。形質不分，哪會有割裂而來的精神與自然界？

黑格爾全然不知有陸九淵心學。如果說，黑格爾認為在中國宗教和神學（經學，對應于基督教神學的中國學問）中“精神不在自己本身里”是精準的，那么，他的論斷對宋明理學卻不適用。陸子堪稱首開精神理解自身自由者——他論心的諸說，在在顯示天理意識到自身。在這意義上，不妨用德國哲學的話語稱他開啟了精神自由。

這是理學與經學區分之一。

黑格爾說中國人“不能達到對自己人格的意識”也不適用評論陸九淵思想。不妨把對自身人格的意識劃分為兩個階段——道德覺醒與權利覺醒。那么，陸子在道德上已經意識到自身的自由，也即人格意識。當大程子稱自己體貼出天理二字時，宋儒已經領會到自己個體性之價值。也就是說，當宋儒稱天命之性為天理，或曰仁義禮智時，他們已經看到人的高貴性。人的價值是內在的、與生俱來的，因為人天賦有仁義禮智。有這樣的文化存在，就是天生的高貴。

陸子高過程朱的，是他從這種高貴意識升華為人格意識。這在中國思想史上有著劃時代意義——筆者稱之為開啟了自身意識覺醒之路。這一覺醒后來由王陽明完成。陽明學有助于理解陸學價值——由完成形態反溯，能更清楚地了解開端之意義。

從陽明學核心概念心、良知入手分析。陽明稱心有本體，意即心概念含“體”義，如曰“至善者，心之本體也”B12。雖然陽明一再稱心無方體，然而“神無方易無體”之義，陽明之解并非指沒有“體”，只是說不要執著、拘滯于文義B13，用今日語言敘述，就是不可定義。心之本體即天理。B14心在通常意義上看作身之主宰，以今日語言述說即行為之主體。而依“吾心之良知”句法，良知似是心之功能或部分存在體;卻又說良知為天理B15。良知即心之本體乎？抑或心之主要部分？于此當坦言：勿拘滯于字義，體味其意旨可也。總之，心為主宰，其本體，或其良知，為天理，是至善。

然而四句教之首句明確宣稱：無善無惡是心之體。或曰：心之本體是至善，心之體則是無善無惡。意即，心之體并非心之本體。如此解說頗為牽強。且觀當時對話語境，體即本體，無差別。因而，心體既是至善，又無善無惡，怎樣解釋是個大關節。

陽明語渾沌圓淳，我輩不妨用當代語句分為兩端述說。曰“心之本體是至善，是天理”，指稱人的文化存在體;無善無惡是心之體，主宰義也。套一句前賢的話：一面是存有，一面是活動，或活動能力。主宰，活動之維也。活動能力，自是無善無惡。活動，亦無善惡可言。

何以主宰關聯到活動能力？作為活動能力看的心體，用康德術語說，就是純粹實踐理性。純粹實踐理性實則自由意志，或簡稱自由。意志自由歸根到底為心智能力，未可稱體。然則此活動能力既可決定身體之行動，亦可反觀自身，反觀則成體。康德稱之為智思體（Intelligenz，牟宗三譯），即成人格（Person）。此體吾名之曰道德主體，即先儒所說主宰。故而活動能力反觀（使活動能力自身）成主宰，可見其無善惡可言。主宰無善惡可言;決定行動則依天理（良知）知善知惡。

“無善無惡是心之體、有善有惡是意之動”，似可看作源于《通書》“誠無為，幾善惡”。誠，心體;無為，既不為善，也不為惡。善惡在動機。幾，意念初萌動，微哉。成善成惡，視此機之動。陽明四句教出自周子《通書》，吾此說能否成立，要點在誠可否看作心體。

按《大學》，誠意，誠字為動詞。誠意，用功于意念初萌動，存善念、去惡念也。按《中庸》，“誠者，天之道也”。朱子注謂：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”所釋的誠字，作名詞用，直接等同于本然之天理。此處誠字純然天道（亦即純然天理）之義，也即至善，講的是人的修養。“誠身有道;不明乎善，不誠乎身矣”句，當指“誠之者，人之道也”。這就區分了圣人與一般君子——圣人本身即是至善;一般的君子須先明乎善，而后才能誠乎身。綜合上述意思，誠應當理解為本然天理或至善，總之，有存在體之義。又：“誠者自成也，而道自道也。”朱子注：“誠以心言，本也;道以理言，用也。”直指誠之義為心。“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。”誠者須成己、成物——外、內須全面顧及。不過本文關心的是“成己”之義，可以理解為修仁德。然而細細參之，成字含活動義，即心之活動。自成，反觀義現矣！孟子“反身而誠”解釋作“誠者自成”即“成己”。誠，心體乎？

孟子、《中庸》，誠之義或難明。楚簡出土，令我們驚異當時哲人思考之精細，也令我們感嘆資料遺失太多，難以盡知當時豐富的研究成果。再多些資料，孟子相關思想當有更清晰的理解。而這些關于誠的論述，結合《通書》所論，無善無惡之心體，主宰，純然指心之活動能力反觀所成焉。吾臆，《中庸》未發之中即此無善無惡之心體B16。既曰“未發之中”，則涵此“中”能發，即有“發”之能力。既曰“發而皆中節”，則涵其能節制，亦即有決定力（判斷力），故而隱涵其為主宰。未發之中，主宰也。細思之，這一發現何等偉大！若有簡帛進一步出土，新資料可證明當時論者已有充分自覺性，則其意義更加顯明。

道家有內視說，佛家重觀想，當為人們熟知。類皆屬心智能力反身自照。照，觀照，心智能力也。理學有傳承。陽明《答陸原靜書》曾借用照心說，稱“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也”B17。觀照，能力也;照心，或說為有這種能力的心體。“心之本體即所謂恒照者”，是也。能照，則能進至返照——反身自照。“無善無惡是心之體”，標明陽明思想中已成人格概念。朱、陸是否進至此境，則須辨明。

筆者的臆斷是：朱子尚未明，陸子則已明了。陸勝于朱，在此處。

對這一論點，不認同者想必不少。有人會認為，朱子心性理論辨析極為精細，必定已經達到這一境界。論及觀照，朱子對天理的闡明，已經相當透徹;而且明確揭示人的本性就是天理。朱子對人的文化存在看得這樣深切，觀照得很好，難道算不上“自照”嗎？對這樣一種認識，要辨明，用宋明理學的話頭說，就是：朱子主張的是性即理，并不認可心即理。人們或許認為：“性即理”觀照性，是觀照人的文化存在（天理）;“心即理”觀照心，也是觀照人的文化存在（天理）。說法不同，實質一樣。陸子說何以勝過朱子說？上述二說區別明顯：朱子說以心觀性;陸子說以心觀心。以心觀性不能說是心觀照自身，也即并非“自照”。

人們或許進一步詰問：心，天理;性，也是天理。以心觀性，類乎以天理觀天理。稱作“自照”，怎會不可？其實，朱子恰恰未以心為天理。心之“自照”，意指心智能力反觀自身。觀照是心之活動;觀照能力是心智能力。天命之性，解釋為天理之為人的文化存在體。以天理觀照天理，即以體觀照體，說不通。以心觀性，是活動能力觀照存在體;以心觀心，含活動能力觀照活動能力自身義（當然也可解釋為活動能力觀照天理）。唯有觀照自身才叫作反觀——即返照。反觀方能成完成自己。當然，心學說法有其固有的含糊處：心有二義，既是活動能力，又是天理（天命之性）。如那個“即活動即存有”的詮釋。二義兼備，容易引出多種歧義。然而陸子之說以心觀心，觸及心智能力之自照，較朱子說義長。這是其重要性所在。

再與西方思想史對比。西方近代哲學以笛卡兒啟其端，標志性說法之一為“我思故我在”。此語康德以自身意識釋之。所謂自身意識，即意識反觀自身義。自身，selbst，返回義，也即活動義。意識從事反觀自身的活動，成一體，主體顯現。前已述自由意志反觀自身成道德主體（主宰），即此自身意識之一義。由此觀之，陸子論心，顯現的是自身意識覺醒。當然，自身意識充分覺醒要等到王陽明揭出四句教。故而，陸子所成為開啟之功——開啟了自身意識覺醒之路。

自身意識覺醒之第二階段，權利意識覺醒，陸子未達到。黑格爾論斷的一半對陸子能成立。中華民族的權利意識要到現代才充分覺醒，即使當代學者也未必個個都清晰，就不必去苛責古人吧。

注釋

①按照康德在《什么是啟蒙？》一文中的說法，人們實現精神自由、敢于用自己的理性評判一切是非，就是啟蒙了，那么，中國人早在，或至少在先秦時代就提出了啟蒙的要求。孟子論仁義禮智，主張是非之心乃是人生而備有的潛能（是非之心智之端也），就是在激勵人們，至少是君子們，敢于自己判斷是非。

②《孟子·告子上》。

③〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第18、29頁。

④〔明〕王陽明：《寄鄒謙之·二·嘉靖丙戌》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第202頁。

⑤《周易正義》，十三經注疏整理本，北京大學出版社，2000年，第14、15頁。

⑥《中庸章句》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。

⑦此語乃《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。

⑧〔宋〕陸九淵：《與李宰書》之二，《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局，1980年，第149頁。下引《陸九淵集》僅注頁碼。

⑨《語錄下》，《陸九淵集》，第444頁。

⑩《與趙監書》，《陸九淵集》，第9頁。

B11[德]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社，2015年，第52頁。

B12〔明〕王陽明：《傳習錄》第317條，陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局，2006年。下引《傳習錄》皆出自此版本。

B13陽明原話：道無方體。不可執著。卻拘滯于文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天。《傳習錄》第66條。

B14關于心之本體即天理，陽明有多種表述。如“定者，心之本體;天理也。”《傳習錄》第41條。又如：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉……所謂汝心，卻是那能視聽言動的……這個便是性，便是天理。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。”《傳習錄》第122條。

B15“吾心之良知，即所謂天理也。”《傳習錄》第135條。

B16未發之中即心之本體，陽明亦有說，曰：“良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體。人人之所同具者也。”“未發之中，即良知也，無前后內外，而渾然一體者也。”《傳習錄》第155、157條。

B17《傳習錄》第152條。

責任編輯：涵 含

Abstract：Neo-Confucianism in the Song and Ming dynasties should be regarded as the threshold of the Age of Enlightenment in the intellectual history of China. Even though enlightenment is a foreign concept， a native standard is required for the evaluation of the equivalent phenomenon of the Chinese society. While the saying "open the eyes and see the world" implies a Western perspective on the enlightenment in China， from a more introspective standpoint， the quote "everything follows a principle" is better to pinpoint the enlightenment of Chinese thoughts， with the key concept of Principle of Heaven， established by neo-Confucian scholars. Lu Jiuyuan′s School of Mind is one of the most important ramifications of the enlightenment movement. It is a theoretical loophole of Neo-Confucianists to interpret Principle of Heaven as the nature endowed by Heaven， while degrading what old Confucian scholars considered as the nature endowed by Heaven by defining it as physical endowment. However， this conception has still made a significant impact on intellectual history of China. For the first reason， it affirms the inherent nobility of human nature， building a theoretical foundation for man′s dignity. For the second reason， this assertion advocates Ren （Human-heartedness）， Yi（Righteousness）， Li（Propriety） and Zhi（Wisdom） as constituent parts of being a mankind. This could be interpreted as a recognition of the dimension of cultural existence in the being of mankind， a discovery which may prevail the western thoughts in intellectual history. While School of Principle and School of Mind are both important thoughts of enlightenment， the unique contribution made by the latter is the idea of reflexivity of innate knowledge. Reflexivity of the substance of the mind is the equivalent of selbst in the western philosophy. By saying "in the original substance of the mind there is no distinction between good and evil"， School of Mind justified a sense of dominance on the concept of the equilibrium of the state before activity in Doctrine of the Mean. Referred to German classical philosophy， the concept of moral agent， the equivalent of dominance， equals to abstract Person. Therefore， the historical significance of Lu Jiuyuan′s School of Mind is on its embarking on an awakening journey of selbst.

Key words：Lu Jiuyuan; cultural existence; reflexivity; Person