《成唯識論》的“凈唯識”思想研究

摘要：在印度佛學與中國佛學思想體系中，《成唯識論》是一部重要的典籍。而《成唯識論》的“凈唯識”思想，更是中國佛學史上的一個研究焦點。玄奘法師遠赴印度游學多年，雜糅十家注釋而譯成的《成唯識論》就是以染凈問題為核心線索的。《成唯識論》的宗旨是“自觀心以解脫生死”，即以唯識的原理來理解生死問題，以心與心所相應破除我法二執，最終實現凈識以達與清凈法界的境界。在《成唯識論》中，阿賴耶識是染凈諸識的根本，七識則回答了染凈緣起的機理。舍染得凈是一個逐步完成的過程，《成唯識論》中的真如、轉依位、涅、四智、三身等概念闡發了清凈境界的諸種情況。《成唯識論》具有重要的理論價值，為我們加深對主觀世界和客觀世界的理解提供了一種不同的視角。

關鍵詞：《成唯識論》;染凈;阿賴耶識;凈識

中圖分類號：B942 ? 文獻標識碼：A ? 文章編號：2096-5982（2020）08-0018-13

引言

《成唯識論》又名《凈唯識論》，“凈”字主要是借用了比喻的手法來說明真如本性清凈像是一塊光潔的珠寶，客塵（煩惱）像塵垢一樣落在上面，如果我們不修正，不對治，不去掉塵垢，那么真如的清凈本性就不能顯現。借助這樣的比喻，《成唯識論》旨在引導世間凡夫依照佛的教誨去修行，剔除不符合佛教義理的染污，最終涅槃成佛。本文欲以染凈問題為核心解讀《成唯識論》，分析唯識染凈的成因和舍染得凈之道。

一、染凈問題在佛學中的地位和意義

在佛教的理論里，特別是唯識學中，生命的清凈與污染并非外力主宰，變現世界的根本來自于各自的內心，各自的心識。《維摩詰經》曰：“隨其心凈，則國土凈也。”即心識清凈決定了生命狀態。佛理將眾生之苦分為身苦和心苦。身苦可以理解為身體上的疾病，佛經有云，“眾生轉惡，世間乃有此不善，生穢惡不凈。此是生、老、病、死之原”①，意思是一個作惡的人，累積了太多惡果，必定污染心識，反應到人身上，變成疾病和死亡。心苦可以理解成我們內心不好的感受，這些感受也大多是從妄執的心識而來。由此可見，心識就是生命的本源，只有解決了生命本源舍染得凈的問題才能改變生命狀態。反過來，生命狀態改變了，心識也就清凈了，這是個辯證統一的過程。在《生活與生死》中，太虛大師就提到：“但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決，不過為解決生活問題上之歷程而已。”②

愛著之念及所愛著之法，謂之染;解脫之念和所解脫之法則叫做凈③。真正做到舍染得凈就能證得佛學的最終目的——生命的解脫。在舍染得凈的過程中唯識學立足于無漏種子，改造客觀世界在阿賴耶識中的影像，為的就是客觀世界和主觀認識一致。這就需要通過不斷改變主觀認知，舍染存凈。這樣做不僅可以健全認知能力，還能提高生命境界，證得真如。舍染得凈是證得真如的過程，也是追求精神自由的過程。在這個過程中，我們完成了不知到知的轉變，也完成了由“識”到“智”的轉換。當有漏的種子變成無漏的種子，即得圓成實性，證真如，獲大菩提。

此外，染凈問題還能上升到佛性的高度。唯識將眾生劃分為五種性：聲聞乘定性、緣覺乘定性、如來成定性、不定性和無種性④。前四種性都有成佛的可能，這里就不加贅述，單就一闡提無種性不能成佛這一點，窺基大師依據《涅槃經》和《法華經》將佛性又分為理佛性和行佛性兩類。一切眾生皆有理佛性包括一闡提，不能成佛的一闡提沒有的是行佛性。可見只要具有行佛性，眾生都能成佛。換言之，只要能清凈唯識，斷滅有漏種子，使無漏種子充分顯現，即可轉染成凈入涅槃成就佛果。

在佛教理論體系中，死亡只是肉體的覆滅而不是生命的完結，死亡恰恰是新生的開始。“涅槃作為生存意志更為寬泛意義上的否定，意味著歷盡人生艱辛后的一種大徹大悟，棄世絕欲之后沒有價值的個體，復歸于宇宙的絕對意志。”⑤ 想要拋棄自己的妄念，想要大徹大悟就要看清這個世界的實相，就要分清染凈之法，就要舍染得凈，清凈唯識。這條舍染得凈之路是追求佛教最高理想的必經之路。

二、《成唯識論》的宗旨

《成唯識論》卷一開篇就闡明了本論宗旨：“今造此論，為于二空有迷謬者，生正解故。正解，為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫。”⑥玄奘大師做此論是為了解答眾生關于我執和法執的迷謬，對于世界的實相能生正解。自觀心，斷煩惱障、所知障，進清凈法界得大菩提。

（一）自觀心以解脫生死

佛陀解釋人們痛苦的原因是人們追求一種不確定的東西時所表現出的一種錯覺，即人們不明白事物的無常，還沒有看清現實的真相。那么現實的真相到底是什么呢？唯識學說“萬法唯識”，識是一切生命體的本源。

“識”之所以能夠變現萬法是因為阿賴耶識作為種子倉庫，包藏了變現世間諸法的所有種子。種子變現生萬法，變現的種子又變成善惡業影響和熏染阿賴耶識，就這樣種子生現行，現行熏成新的種子再存到阿賴耶識中，反反復復，生死循環。于此不難看出，生命是清凈還是污染并非受外力主宰，實則心識的變現作用。佛教說，生命狀態分為六凡四圣十個法界，有情眾生處于哪一法界由個體之前的業果所決定，而八識的變現就是個體生命業力形成的根本因。

“自觀心以解脫生死”這是《成唯識論》對于生死問題的解答。自觀心觀的這個“心”和“三界唯心”的心、“萬法唯識”的識，都是心識，但凡夫的“心識”是有漏的、有局限和有污染的心識。只有舍棄污染的心識，轉成無漏的凈識，才能“自凈其心，超脫生死”。

（二）心與心所相應

我法二執的發生機理在于心和心所相應，自證分分見分和相分。為了斷二重障解脫生死也要從二者相應著手。

瑜伽行派將世間所有法歸納為五位百法。心法位列五位百法的首位，因為唯識認為“心”最為殊勝，是故經言“心凈故眾生凈，心染故眾生染。由此心故，或著生死，或證涅槃。以勝用強，是故第一明其心法”⑦，甚至稱心法為“八大心王”。心所全稱心所有法，是指心的作用、功能，佛教認為這些內容屬于“八識心王”所有，因此稱之為“心所有法”⑧。心與心所有兩層聯系：第一，心所法依托心法生起，而且心法為主，心所法“仆從”于心法。第二，因為心法與心所法所依同根，所緣同境，自證分又相同，所以二者同時升起。要說明的是，心法是無記性的，無善無惡，不能單獨造業。但是心所法可以依照善惡性來分類，有善心所、惡心所和非善非惡心所三大類。當心王與善心所相應，就是善心;心王與煩惱所相應，就是煩惱，就是惡業。八識在初始時都無染，但對于諸心所而言，存在有染有凈的特點。假如一識起，存在對應的染心所和他俱時起，那么就說此識受染;如果一識起，存在對應的凈心所和他俱時起，那么就說此識為凈。

“心識”即“識”，依照護法的意思，心法（也就是八識）與心所法皆有四分，謂相分（認識客體）、見分（認識主體）、自證分（相、見所依，證知見分）和證自證分（證知自證分）⑨。所以識必有緣，見分一定是攀緣相分。在攀取和緣慮的基礎之上，第六意識和第七末那識錯把見分所緣的相分認作一個常一不變的主體，把“似我”妄執認作“實我”，這種妄執的后果便帶來了“我執”。

和“我執”比起來，“法執”更為復雜一點，窺基在《成唯識論述記》中提到：“人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰、作者等用故，法我有自性勝用等故。即法我通，人我狹也，如人要迷杌不知是杌等，方執為人，迷杌為先，后方人起。”⑩ 由此可見，我執是眾生給五蘊假合強加主宰，而法執是眾生對五蘊認知不同。所以，我空不意味法空，但是法空必定我空。雖然我法二執深淺有別，廣狹有差，但是歸根到底都是意識和末那識攀緣阿賴耶識的見分或蘊、處、界為“實我”和“實法”。故而更加驗證：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。” 各種“我”“法”都是內識變現，妄執離識而有獨立的實我、實法即生我法二執。林國良在《成唯識論直解》中是這樣分析我法二執的：“煩惱障執著實我，所知障執著實法;煩惱障障我空，所知障障法空;煩惱障使眾生不能脫離生死輪回，所知障使眾生不能證佛果。” 為了成就正等正覺，一定要斷滅我法二執。

借由“五位百法”的存在、心與心所的相應解釋世間法染凈的機理，解答了我執和法執的迷謬，這是解惑世間法的第一步，也是引導生死解脫的重要一步。

（三）凈識與清凈法界

解脫生死即通過凈識的過程達到清凈法界。

凈識，清凈唯識，就是通過不斷地修習和對治，斷除阿賴耶識中的二障種子，舍去污染虛妄的遍計所執性，得清凈圓滿的圓成實性，轉煩惱障為涅槃，轉所知障為菩提，達至清凈法界。

何謂清凈法界？《成唯識論》曰：“雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真圣道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。” 也就是說，如果真如之上還能保持離障功夫，便能成就大涅槃，此即清凈法界。《佛地經論》對于清凈法界做了更進一步的補充：“清凈法界者，謂離一切煩惱所知客塵障垢，一切有為無為等法無倒實性，一切圣法生長依因。一切如來真實自體無始時來自性清凈，具足種種過十方界極微塵數性相功德。無生無滅猶如虛空，遍一切法一切有情，平等共有。與一切法不一不異，非有非無，離一切相、一切分別，一切名言皆不能得，唯是清凈圣智所證。二空無我所顯真如，為其自性，諸圣分證諸佛圓證，如是名為清凈法界。” 清凈法界，代表的是一切有情杜絕與一切煩惱障、所知障聯系的圓滿狀態，于此法界人能夠展現出原有的清凈佛性，也就是佛的清凈法身。清凈法界的人，一切如來真實自體;無始時來，自性清凈;擁有各種過十方界極微塵數性相功德;存在無生無滅的特點，就好像虛空一樣;遍歷所有的有情，平等共有。這就是清凈法界，也就是真如妙心，是所有佛果海的源頭。

三、《成唯識論》“凈唯識”的理論基石

在佛教對于世間法的解釋中，最主要的理論就是輪回和因果。佛教提倡三世生命觀，三不是實數三，而是多的意思，通俗點說就是人會死了再來，周而復始。每一期新生命可能在天、人、惡鬼等六種形態中輪回，也被稱為六道輪回，每一次輪回都將承擔上一世的業果報應。但佛學的大前提是“無我”，沒有我，那又是誰在承受業果報應、誰在生死輪回呢？佛教從不主張人有靈魂，因為人有了靈魂這種永恒不變的實體之后，凡夫將永遠是凡夫，永遠無法去染存凈，證道成佛。為了解決這個難題，唯識宗提出了以第八識——阿賴耶識作為輪回主體的理論。

“識”，梵語vijāna讀作毗閣那，vijāna為vi（分析、分割）與jāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而后認知之作用，或者說是透過對對象的分析與分類而起的一種識別以及了別作用，也就是所謂認識功能。按照“三界唯心”、“萬法唯識”的理論，“識”不僅僅是認識功能，還是眾生構建世界的因緣條件。和八大心王相應，按照識的功能可以分成眼耳鼻舌身前五識，第六意識、第七末那識和第八阿賴耶識。“八識被認為每一眾生具有，是使緣起五蘊得以存續并實現將世界幻變出來而再予認識的根本因或基本機能。” 這八種識對于生命的影響雖然各不相同，卻又相互影響共同協作，從而在整體上制約著生命清凈和染污狀態。

（一）阿賴耶識：染凈諸識的根本

第八阿賴耶識為染凈發展之根本所在，即阿賴耶識屬于根本識，一旦阿賴耶識受染將直接導致一切法受染;如果阿賴耶識還凈的話，則一切法均凈。阿賴耶識直接決定有情眾生的生死流轉和輪回業報，所以，阿賴耶識又被叫作業識或者種子識。阿賴耶識轉染成凈、轉識成智是轉凡成圣的必要前提。

阿賴耶識共計包含三相，分別是自相、果相以及因相。阿賴耶識是根據其自相之名命名的。阿賴耶識梵文解釋成laya，通過諧音統稱叫做阿賴耶，意譯為“藏識”。“藏”的意義比較廣，主要包括三種，所藏、執藏以及能藏。阿賴耶識的所藏，重點在“所”字，即包含了所有染凈諸法的種子，有先天的本有種子，有后天熏習而成的新種子;能藏主要變現在功能層面，就是阿賴耶能夠包藏世間諸法的所有種子，而且僅僅從中國法相唯識宗立論角度來講，阿賴耶識的能藏義主要是指攝藏所有的雜染法種子不失不壞，這里所藏指的便為一切雜染法的種子。同時出于第七末那識妄執阿賴耶識的見分為實我的原由，阿賴耶識藏此我執，所以被叫做執藏。同樣可以說：“阿賴耶識基本功能，在取一切受熏種子而攝藏之，令不失不壞;是名執藏。” 阿賴耶識的果相名是“異熟識”。“果”代表的是“異熟果”，主要體現的是過去的業造成的果。所以說第八識具有貯存異熟果的特殊功能，除了佛其他眾生均適用。第八識的因相名是“一切種識”。“因”即“因緣”。阿賴耶識包含了所有清凈和污染種子。清凈種子是生起菩提之因，污染種子是生起世間雜染諸法之因。種子即是生起萬法之因。因緣之理使用范圍比較廣，無論是佛陀還是地獄眾生都受此因緣制約。正是因為這層因緣關系，我們也可以得出，阿賴耶識的染凈是真如與現象界的樞紐，即阿賴耶識舍染得凈，便能正見真如。

阿賴耶識被認為是唯識的核心，眾生從無始以來皆有阿賴耶識，在經驗世界之前，阿賴耶識便存在了。因其出世間的超脫性，且本然具有，也被稱為相對本體。在西方哲學中，本體需要滿足三個條件：恒一不變;純粹單一，是最小的單子，無法再做下一步剖析;不依賴其他物獨立存在。阿賴耶識是純粹單一且不依賴其他物獨立存在，但阿賴耶識不具備恒一不變性。阿賴耶識作為種子倉庫，和種子不一不異，但種子并不是恒一不變的，《成唯識論》云：“緣擊便生轉識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。” 所以僅從概念上來說，阿賴耶識因其不具備恒一不變性，所以不是本體，只能稱為相對本體。

阿賴耶識本體是染還是凈這個問題，從佛經入手，哲學界有很多聲音。《決定藏論》中寫道：“阿羅耶識為粗惡苦果之所追逐，阿摩羅識無有一切粗惡苦果;阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為圣道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為圣道得道得作根本。” 頌文有兩重意思，第一，阿羅那識也就是阿賴耶識是一切煩惱根本，是虛妄之根。第二，肯定了本文舍染得凈證圣道的宗旨。但還有經文提到阿賴耶識“體凈無垢”，如《大乘密嚴經》中“一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清凈，出過于世，同于涅槃”。聯系上下頌文，即阿賴耶識雖與染凈種子同在，但好似蓮花出淤泥而不染，能夠保持“性恒明潔”，只要通過修行，剔除妄心，清凈的本性就能夠顯現。除了以上兩種純妄心和純凈心的分類，還有染凈合體的意見。《大乘義章》卷三中提到“佛性真心與無明地合為本識，名阿梨耶”，即阿賴耶識是真妄合體，相互依持。對于阿賴耶識本性是妄染還是性凈這個問題，袁經文教授在《現象學與唯識學阿賴耶識的堪比度》中比較支持阿賴耶識屬于真妄合體范疇這個觀點。袁教授認為阿賴耶識有兩個層面的含義，第一層面作為世間法的阿賴耶識與前七識雜染生雜染世間法。種子又被雜染法熏習，故而有染性。但第二層面阿賴耶識作為出世間法，有恒常不變的體性，這個是無漏法，有清凈本性。陳兵教授也比較傾向這個觀點，認為經文雖然眾多，文意稍有偏差，但是阿賴耶識是真妄的合體比較合理。在筆者看來，眾生的阿賴耶識不是天生就被染污的，主要是因為作業受報作用才導致雜染。阿賴耶識就像倉庫一樣存儲種子，因其無覆無記的特點，無論是染法還是凈法來，都是將二者同等進行儲存。所以不難發現，對于阿賴耶識的染凈來講，作業受報為其最終結局，并不是它本體或染或凈。凡夫眾生的阿賴耶識里，染法種子儲存數量巨大，所以從一切法來看，全部受染;對于阿賴耶識染法種子出處進行考量，終究也是依他緣起，非其本來面目。正是因為業果報應，說明了阿賴耶識去染得凈的可能，又因為阿賴耶識包羅了所有的雜染種子和清凈種子，更顯出我們去染存凈、轉凡成圣的必要。

為何說阿賴耶識能夠變現世間法？由此識是有情世間生起根本，能生諸根、根所依處及轉識等故;亦是器世間生起根本，由能生起器世間故;亦是有情互起根本，一切有情、相望互為增上緣故。因為阿賴耶能夠決定有情眾生的感知和意識，故而常說阿賴耶識是眾生被煩惱障和所知障困惑的煩惱源頭。因為有阿賴耶識，有情眾生的身心和所依止世界才得以出現，只是眾生被無明所擾，并不知曉根身器界都是阿賴耶識變現的實相，在污染的末那識的參與之下，生出了有漏之善惡心，造有漏的善惡果，惡果儲存在阿賴耶識處，再引起三界六道的生命型態以及感知形式，將各種苦果嘗遍。《佛性論》卷三中就提到阿梨耶（即阿賴耶識）屬于“是生死本”，能生諸見、煩惱、業、果報這些“末”。

同樣，阿賴耶識是雜染法的起因，也是清凈法的根本。眾生只有以無漏種子為因，尋求自凈其心的解脫之道，以清凈智慧造無漏業，增長無漏種子，直到心識完全清凈，也就能成就佛果。如《顯揚圣教論》所說，依心可以見真如，也只有依心才能斷滅煩惱。

（二）七識：染凈緣起的機理

阿賴耶識雖然是變現萬法的根本，但不是唯一的染凈導因，這與哲學上的“一元決定論”不同，阿賴耶識需要和七識協同作用，才能產生世間諸法。八識功能雖有差別，但是不影響他們無染無凈又可染可凈的共性，畢竟心所法才是污染的根源所在，不能說自我思想的末那識是絕對污染的，也不能說其他識是絕對清凈的。深入考察此八識，第八阿賴耶識僅僅和作意這五遍行心所對應俱起，所以說第八識屬于無記;前五識和意識中的某一識生起，能夠通染心所、凈心所或者無記心所，所以前六識是不必然與染心所俱起的;末那識就完全不一樣了，當末那識生起，四種染心所必定與之俱起。這四種現象分別為我執、我愛、我慢、我癡（也就是通常所說的無明）。當染心所和末那識俱起，則末那識受染。末那識受染，還染于意識和前五識，就直接導致了作為種子的阿賴耶識受染。

由此可見，八識除了功能有別不存在自性染凈。僅僅是因為末那識和四種染心所同時俱起，導致了第七識受染，第七識受染導致了諸識受染，所以凡夫眾生位觀一切法均被染。

當末那識執阿賴耶識的見分為實我時，與之相對的四種染心所同時俱起，第七識便染;當末那識停止執第八識見分為實我，那么見分就是見分，無我無我所，平等智生起，第七識便凈了，同時也稱作平等性智。第七末那識和第六意識二識是離得最近的，第六識依的根便是第七識，也就是意根，所以他們兩個一染俱染，一凈全凈。故慧能大師說“六七因中轉”。對于前五識以及第八識，沒有必要過分在意，第六第七識在因位中轉染成凈的話，那么前五識還有第八識自然會果上得轉，六祖稱之“五八果上圓”。

以手機為例。眼前所見是眼識，所以我知道什么是手機，這屬于意識范疇;接下來才能清楚這就是我自己的手機，即便沒有脫離意識，還是能夠察覺出末那識已參與其中。眼前所見，無從談起善惡染凈;即便意識上已經認識到是手機這一事物，也存在無明參與，但善惡染凈還是沒有的。不過，一旦知道這是自己的手機，就會有善惡染凈的運作了。對自己手機的過分喜愛，是貪;如果手機壞了難過覺得可惜，是癡;假如別人弄壞了我的手機，我會惱怒會生氣，這就是嗔了;如果發現這手機是別人的手機，以上的貪、癡、嗔就都不見了。這就是末那識和四種染心所的染凈機理。

末那識執著阿賴耶識的見分為實我，本來無善無惡，僅僅是認識層面的一個錯誤，即便有障于見道，但究其本身來講，談不上善惡，所以唯識宗說第七末那識屬于有覆無記性。但如此執我之后，四種染心所同時與之俱起，從此就有了善惡染凈可說。

意識能夠分別萬法，認為所有都存在真實的自體，這屬于無明;末那識執著第八識見分為實我，同樣屬于無明。無明非善非惡，屬于無記范疇，也就是不能用善惡來評斷無明。就比如有的人不知道電線帶電，所以導致了觸電身亡，這只能說他認識不夠，但是不能把欠缺認識的狀態評判為惡。無明雖沒有善惡性，但是因為有無明，才衍生了善惡染凈諸法出現。為了杜絕惡法，我們就要彌補無明的智慧不足，對世間法有正解，轉識成智。

四、《成唯識論》舍染得凈的方法

唯識學提出“識”是變現世間法的根本，又構建了理想的清凈法界，但是僅僅停留在認識論層面還無法解脫生死。我們需明白何以染，何以凈，舍染得凈方法論——轉依又是什么。

（一）染法

《識論》卷三曰：“雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。” 有情眾生能夠領會到的法全部為無明或者為無明所生，所以全部都是染法。

其實人本來面目清凈，并不存在煩惱罪業一說，為什么出現了煩惱罪業呢？因為“但以無明而熏習故，則有染相”。假如在真如平等法界內產生妄念，一旦妄念啟動，沒有進行及時修正和對治的話，就會接二連三地出現相應作用。白天待人處事以及夜晚做夢，在人內心總是在想：我們不一樣。在每一次的生命流轉中我們都認為生命之間是對立的，這就是“我執”的現象。在這種情況下，煩惱業力增長較快，快到來不及對治還滅，此為首個染法的熏習因緣。

阿賴耶識和諸雜染法互為因果，此有二重因果關系，是法相唯識賴耶緣起的核心部分，也是染法的成因。由《阿毗達磨大乘經》“諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性” 可以看到賴耶和諸法互為因緣的影子。對于此問題，《攝大乘論本》卷二里給出了具體解釋：“復何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。又即此識，于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。” 憑借阿賴耶識所執持的種子，使現行的雜染品法得以生起。從這一層面來看，阿賴耶識便為雜染法存在的因，雜染法也就為果。按唯識理論，心以及心所還有色法全都為阿賴耶識里蘊藏的等流種子借助因緣才生起的，但是對于種子來講，同樣屬于本識的相分非余，賴耶可以執持雜染諸法習氣的種子識，因此從因性的種子以及諸雜染法現行分析，賴耶便為因，雜染便為果。此為首重因果。同時，阿賴耶識也可以受現行七轉識的熏習，依此角度，所有的雜染法便為因，阿賴耶識便為果。此為二重因果。

立足于阿賴耶識，《識論》繼承瑜伽行派的思想，把雜染法分為三類：煩惱雜染、業雜染和果雜染。“煩惱雜染”是所有煩惱之名，可分為見惑和思惑;“業雜染”是此二惑所有的漏業;“果雜染”即業力的異熟果報。也正是因為阿賴耶識執持這些雜染種子，雜染法才在三界、九地反轉輪回。

（二）凈法

什么是凈法？《識論》曰：“清凈法者，謂滅、道諦，及所能證涅槃及道。” 也就是遠離了善與惡，遠離了無記諸凡夫法，同時也遠離了所有的煩惱還有無明。

清凈法意思是體性本一早就決定，且此決定為清凈的，所以講清凈法便為真如，或者真如的熏習。當一念不覺時，真如向阿賴耶識轉變，所以對于凡夫位而言，其實真如早已不復存在。我們找的是清凈法的真如，那個熏習的真如，法藏大師說，真如其實是本覺的智慧。當由無明熏習妄動時，或導致整個真如轉變為阿賴耶識的煩惱，不過其內心里本覺的作用還是繼續存在的。這里講的本覺，也就是真如里所說如實不空，如來藏具足無漏性功德。本覺的功能相續地貯存于阿賴耶識，此功能便為真如。蕅益大師解釋真如就是阿賴耶識里存在的無漏種子。此種子的真如名稱來源于此功能隨順真如法故，也就是說其本身并不是真如，不過其將引領我們對生死更加厭惡，欣求涅槃。如果其受到起動，借助此功能，將會隨順真如，從而變成真如。憑借阿賴耶識的無漏種子和本身就存在的善根，才能實現生命里首個清凈法的熏習。

立足于無漏法，《識論》也將凈法歸為三類：“諸清凈法，亦有三種：世、出世道、斷果別故。” “世間清凈”是還未有無漏修行，但有漏修行能夠暫時壓抑現行煩惱;“出世間清凈”是無漏修行能夠完全覆滅煩惱;“斷果清凈”是徹底斷除煩惱成正覺。

（三）轉依

想要清凈法，就要懂得如何轉依。

無著指出，轉依“謂轉滅一切障雜染分依他起性故，轉得解脫一切障于法自在，轉現前清凈分依他起性故”。簡單地說，就是轉變所依。唯識宗將妄染的藏識作為諸法之所依，也就是諸法的本體，因為“依他起”的本體是阿賴耶識，“轉依”也就是轉變八識之遍計所執自性而依于圓成實自性。

在此，需要解釋一下遍計所執性、依他起性和圓成實性三自性的涵義。《識論》卷八是這樣定義遍計所執性的：“周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計種種起所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄計自性差別，總名遍計所執自性。” 即凡夫所有的普遍觀察都是誤將眼前的世界執為實有。玄奘大師在《顯揚圣教論》中進一步解釋為“遍及所執自性者，謂依名言，假立自性。為欲隨順世間言說故”。換言之，凡夫眼前的真實世界只是能詮名言和意義的世界，并非真正的客觀世界。圓成實性是拋棄我執法執之后所顯的圓滿成就：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬。” 圓成實性就是“唯識實性”，能夠體悟也就能領悟到六種無為法，也就是真如。如果說遍計所執是“無”，圓成實性是“實有”，那么依他起性就是“幻有”。依他起性是“圓成實”和“遍計所執”之中的橋梁，也是三自性概念的中心。《成論》解釋“眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故”。依他起是依因緣而生，自然非實，從勝義諦來看就是“幻有”，但是從世俗諦來看，還是有“實有”法相。“此即于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。” 這就是說，如果能在依他起性上剔除二空，遠離遍計所執，便能成就圓成實性，成就真如。通過依他起性，便能完成心體（阿賴耶識）理體（清凈法界，真如）的轉變，也就是轉依。

想要轉依，就要理解“依”的內涵，“依”的內涵主要為兩種，首先便為真如，也稱作迷悟依。眾生迷真如，沉淪生死，流轉惡道;諸佛菩薩領悟到了這種真如，便成就了三身四智。轉依即代表轉舍依真如所起的迷執，轉得依真如所顯的清凈涅槃。在轉依中，其實依實代表真如，所以轉舍依真如所起的迷執就是經常講的轉依。這里的迷執便為遍計所執，存在遍計所執便意味著存在生死，由生死上轉舍，轉得依真如所顯的不生不滅的涅槃相，繼而此依便為轉生死為涅槃，其體即為真如，可以稱作所顯得。如何是所顯得？真如本來就有，并不是因緣而生。因為存在遍計所執，因為顛倒夢想，所以真如受到了遮蔽;當智慧生起，顛倒夢想由此照破，那么真如得以顯起。而后，生死相將不復存在，涅槃相隨即出現。

首個轉依的重要性所在是轉生死為涅槃，另一個轉依的重要性就是要轉八識成四智。眾生依八識，有漏心以及心所。對于凡夫，八識就是主體，當有漏的八識和它相應的心所轉化成無漏的智慧，稱作所生得。佛依的是四智和四智相應心品，雖然四智相應心品為有為法，但屬于無漏有為法，憑借菩提種子而生，因此稱之為所生得。轉識成智與涅槃存在一定的差異，涅槃屬于所顯得，而轉識成智是轉煩惱為菩提，稱之為所生得。成佛存在兩種果，分別是菩提果和涅槃果。《攝大乘論》中說的“彼果斷”，代表的便是無住涅槃，是涅槃果;“彼果智”，代表的便是四智相應心品以及三身，就是菩提果。正是因為有有漏法的種子，所以阿賴耶識為阿賴耶識，當染法的阿賴耶識沒有了，凈法的阿賴耶識便稱為無垢識。《攝大乘論》說“大圓無垢同時發”，大圓鏡智和無垢識會同時升起。大圓鏡智是無漏智慧，當大圓鏡智升起時有兩個意義：首先自受用身和報身為大圓鏡智所現;其次，法身借助大圓鏡智實證。以上便是轉依的重要性也是轉依的意義。

慧海大師認為轉依非常精妙：“一障種子和涅槃菩提，同時都是藏在賴耶識中的，但二障一除，便現出了涅槃與菩提，在一斷一證之間，到底安個什么名字才恰當呢，那就是轉依，故轉依之為義，真是妙到不可言喻。一方面顯示菩提涅槃無始本具，不是從斷障之后，從無的方面而生出的;另一方面，顯示轉舍轉得，只是兩種子易位，因煩惱不是固體之物，須智力來斷，而智一生起，障即滅盡，兩法同時，一生一滅。蓋唯識不許一識上同一剎那有相違的二性存在，有此便無彼，有彼便無此也。唯識殊勝微妙的思想，轉依也是一種。”

五、《成唯識論》的清凈境界

明理是為修行，同時也只有通過嚴格而持久的修行，才能證得唯識之理。在修行之路上，唯識用“修道五位”貫穿始終，分別是發心資糧位、加工用行加行位、真見道通達位，以及修習位和究竟位。如果說資糧位、加行位和通達位是為了修行以明道，那么明道之后進入修習位和究竟位就能斷十重障、證十真如，轉煩惱得大涅槃，進清凈法界，成就如來三身四智，具足無量功德。

（一）真如

修習位是為了能夠修得圓滿佛果繼續修行的階段，在此階段要做的就是修十勝行、斷十重障、證十真如。跟通達位一樣，到了修習位依然還是修習無分別智，因為到達此階段的菩薩對于無分別智把握深淺有別，雖然真如性實沒有區別，但還是依據勝德假立十種真如。十地可以說是菩薩到修習位修行的十個階段，十地要做的是“數修習無分別智”，以斷俱生二障。真如是最后的果，而我們需要具備的條件就是一一對應的勝行和斷障功夫。如表1所示。

在此需要補充一下，還有第十一地，“永斷最極微細煩惱及所知障，無著無礙，于一切種所知境界現正等覺，故第十一說名佛地”。佛地也就是究竟位。第十一重障“俱生微所知障，及有任運煩惱障種”，第十一地已到佛地，在此我們不多加闡述。

以第一極喜地為例。住極喜地，“初獲圣性，具證二空，能益自他，生大喜”;修施波羅蜜多：“施有三種，謂財施、無畏施、法施”;斷異生性障：“謂二障中分別起者，依彼種立異生性故”;證遍行真如：“謂此真如，二空所顯，無有一法而不再故。” 十勝行配十地可以說是唯識的首創，但是在筆者看來，這十個階段或者說是十個步驟，是佛陀給我們證得真如的方法論。我們要證十真如，首先要斷障，“初地是斷分別所知障，包括其現行、種子和粗重;二地以上每一地都斷一部分俱生所知障的現行、種子和粗重，直至金剛道。至于煩惱障，則分別煩惱障在見道位斷;俱生煩惱障，每地都斷其現行和粗重（第八地徹底斷除現行），但每地都不斷其種子，而是保留其種子以作入世度眾生之需，直到金剛道將成佛時頓時斷除”。還要十種修行：布施、持戒、忍辱、勤奮精進、靜慮（禪定）、智慧（我空分別慧、法空分別慧、我法俱空分別慧）、方便善巧、求菩提的愿、慧力定力和受用發智。菩薩行至十地，能刻苦修習十種勝行，掃除十重障，便能正見十真如。

真如代表了佛教最高真理。“真謂真實，顯非虛妄;如謂如常，表無變易。謂此真實，于一切位常如其性，故曰真如。” 真如的意思簡單地說就是真實得如其本來面目，稱得上“心行處滅，言語道斷”，超越了所有言詮意表，是一切法唯識里的實相。世親菩薩確立八識后，在其論著里對第八識和前七識進行比較，顯現很多區別。其中之一便是第八識并不會隨著七識的覆滅而滅。第八識的滅與否僅僅是根據人的生死而定，人的壽、暖滅了，那么第八識就滅掉了。在這里所講的是第八識的種子。等到修行者到達十地，內部貯藏的種子由于異常的活躍而出現如幻三昧境界，但利根菩薩對這種情況，能夠如實見，如實知，心不動搖。上述所講的種種生滅情形，便為變易生滅。愚夫妄想能夠相續，但是對于圣者而言，他們將會于這種生滅里證得無生滅的無上大涅槃。

（二）轉依位

即便初地中已經達一切，能夠得到證行，但還是沒有圓滿。為了達到圓滿，建立了與十地相對應的十真如。如是菩薩在十地，對于十種勝行刻苦修習，掃除十重障，證得十真如，那么二轉依就能證得。

轉依，可以說是真如脫離了污染相，玄奘大師稱之為“新生的清凈”。《識論》曰：“由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉滅依如生死及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性，如雖性凈而相雜染，故離染時假說新凈。即此新凈說為轉依，修習位中斷障證得。” 到達十地的修習菩薩依然不停修習無分別智，排除二粗重，即可轉依。

轉依可以按照四個層面來分析。其一，能轉道，即能轉舍煩惱，斷二知障轉的智體。其二，承擔轉依的主體，即所藏種子的阿賴耶識和真如。其三，轉舍掉二知障和有漏種子。其四，上文提到過的所轉得“大菩提”“大涅槃”。

何謂無分別智？無分別智是出世間智慧，因為在三昧中斷了世間，跳出三界，就說是出世間。能取、所取，六種根本煩惱，是世間有情的根本，只有到了修習位的菩薩能斷除二障粗重，所以這修習位獨得出世間的名。或者說，出世間這個名，依兩個條件建立，一是本體無漏，二是證得真如。這無分別智具足這里說的兩個條件，獨名出世間智。

依即是所依，也就是唯識三自性里依他起自性，屬于染法和凈法的所依。染代表虛妄狀態下的遍計所執自性，凈代表的是真實的圓成實自性，轉代表二分轉舍轉得。那么如何舍？如何轉得？必得重復地修習無分別智，有效地對本識里的二障粗重進行斷除，才可以轉舍依他起自性上遍計所執的虛妄相分，并且依據依他起的相分轉得圓成實自性。轉舍煩惱障證得大菩提，即由轉舍所知障證得無上正等正覺，所以要成立唯識實性。簡要地講，主要是基于想要化度有情眾生這一前提，才證得此二種轉依果。依代表的就是唯識真如。唯識真如本就屬于生滅的所依，同時也是涅槃所依。清凈時，由于藏識種子比較活躍導致了如幻三昧境界，對于這些如幻影像，心不為其動搖，全部影像都如實知如實見，此種便為真如，也就是本來面目。但通常愚夫并不清楚此為真如，因此出現了顛倒妄想，正是由于這種原因落進了生死輪回，受生死苦。

圣者能夠遠離顛倒夢想，并且認識到愚夫是因為妄想而錯失真如，致生死輪轉不得涅槃;只有通過對無分別智的反復修習，打破二障粗重，將愚夫如妄的生死依轉滅，由此轉依成真如從而證得涅槃。此便為真如性，沒有雜染的參與。此種真如性講的是見分清凈，但是相分則為雜染。因此當出現見分離雜染時，可以看做是新凈，將此新凈當作轉依。于修習位里，能斷二障粗重，即能證得轉依。

對于轉依過程，玄奘大師的《成唯識論》和真諦的《轉識論》存在差別。玄奘大師提倡的轉依是：“所謂轉依，即依他起性，與雜染法為所依故。染謂虛妄遍計所執，凈謂真實圓成實性。轉謂二分轉舍轉的。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重。故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起性中的圓成實性。” 從因果關系上來看，轉依是要不斷增長無漏種子，證得大圓鏡智，從而消除因緣和合的有漏種子，抵消自身污染，完成轉依。《轉識論》則認為，真實性絕對純凈，是不會被污染的，轉依是因緣和合的阿賴耶識有漏種子被非因緣和合的阿摩羅識（無垢識）無漏種子所取代的過程。對于此兩種態度，筆者更愿意接受《轉識論》的意見。轉依可以說是轉變有漏識成無漏智的過程。真諦的意見更接近有因才有果，玄奘大師有本末倒置之嫌。

（三）涅

轉依所得顯現的就是大涅槃。唯識學派就以涅槃是依真如離障而施設的，即是說，真如離障，即施設涅槃，亦即“涅槃即是真如體上障永滅義，由無漏慧簡擇諦理，斷諸雜染而證得故，亦名擇滅。如是擇滅于真如上假施設有，無別實物，至究竟位，說名涅槃，無所趣故，無臭穢故，離編織故，離稠林故，名為涅槃”。

涅槃共計分成四種，首先是自性涅槃。自性涅槃就是一切法基于因緣而生，所以其不存在實體，進而本性空寂，導致其自性的無生無滅，此便為涅槃，也是法性真如。法性，本來如是。所以自性涅槃并不為修所得。借助修所得的涅槃存在以下幾種：第一，有余依涅槃;第二，無余依涅槃;第三，無住涅槃。釋迦佛，其于菩提樹下成正覺時，便早已證得不生不死以及永遠解脫此境界，此為有余依涅槃，不過其一生的有漏之身仍然沒有消失，稱作有余依，其境界早已達到了涅槃境界。一旦有漏之身滅掉，將會徹底享受不生不滅和安樂以及解脫的涅槃境界，此為無余依涅槃。如釋迦佛在雙林樹下入涅槃便為無余依涅槃。不過，即便佛具有自性涅槃還有有余依涅槃以及無余依涅槃，但最重要的當屬無住涅槃，即不住生死的涅槃。因其了知生死本性空，生滅本性空，即便佛于世間度眾生，就其生命來講，并未動，因此稱其為不住生死的無住涅槃。于佛而言，存在四類不同的涅槃，于聲聞以及獨覺來說主要是除了無住涅槃外的三種涅槃。但對于凡夫來講，僅僅存在自性涅槃，雖然眾生本性上都有，卻無法證得，因為智慧沒有得以顯現，所以此自性涅槃并不會顯露，也無法受用。

本章開頭所講的于十地中，數修無分別智，斷障可證真如的過程可以說是菩薩得大菩提的過程，也可以說是菩薩證大涅槃的過程，雖然兩者是相輔相成的關系，但是值得注意的是，只有獲菩提才能證涅槃。唯識講一切不外乎于識，我們之所以沒有覺悟就是因為心識被妄執所染，所以我們只有轉有漏的心識為無漏的智慧，才能獲菩提，證涅槃。

（四）四智

唯識講“萬法唯識”，從心識的角度來講，世間法無非前五識、意識、末那識和異熟識，只有轉有漏識為無漏智才可證得大菩提。

世親菩薩在《攝大乘論釋》中是這么說的：“由轉阿賴耶識等八事識蘊得大圓鏡智等四種妙智，如數次第或隨所應。當知此中轉阿賴耶識故得大圓鏡智，雖所識境不現在前而能不忘不限時處，于一切境常不愚迷，無分別行能起受用佛智影像。轉染污末那故得平等性智，初現觀時，先已證得，于修道位轉復清凈，由此安住無住涅槃，大慈大悲恒與相應，能隨所樂現佛影像。轉意識故，得妙觀察智，具足一切陀羅尼門三摩地門，猶如寶藏，于大會中能現一切自在作用，能斷諸疑，能雨法雨。轉五識故得成所作智，普于十方一切世界，能現變化從睹史多天宮而沒乃至涅槃，能現住持一切有情利樂事故。” 如表2所示：

表2 ?轉識成智的階段與側重

依照佛教理論看，如果能擁有以上“四智”，將可以對所有認識對象有絕對真理性把握。這些無漏的智慧，對生命走向具有引導性作用，可以使生命更加清凈無染。

1. 妙觀察智：觀察圓明照大千

“妙觀察智”是被染污的第六意識經過見道位的凈化而得來的。在尚未凈化時，染污的第六識主要承擔的是綜合判斷和思維推理，凈化后就轉為“妙觀察智”。從功能看，“妙觀察智”與凈化前的第六識之間有一定的相承聯系。轉現而生的“妙觀察智”同樣具有污染第六意識的綜合協調功能，不過也存在一定的差異性。主要表現在，在凈化前，第六意識以染污作為主體，但是通過凈化而獲得的“妙觀察智”，則將正念無著分別作為主體。清凈無染狀態下的“妙觀察智”的智慧和妙用從下述兩種角度反映：

首先，善觀諸法且可以自相共相，即在認識世間萬法情形下，能夠拋開概念和語言的影響，可以對世間萬物實際狀況進行把控，這就是比較擅長觀“自相”;此智慧擁有“落葉知秋”的敏銳，可以把某一件事物道理進行普遍性應用，這便是善觀“共相”。其次，善于進行說法度眾。對于染污的第六意識而言，面對有情眾生時，很難察覺有情眾生的差異化根性而用較合適的方法進行接引。但是，智慧功能經過凈化階段成功轉化后，觀察細致，針對眾生的根性都可以善知善解，善化善說，教授如理，教誡適當。于唯識學里，這屬于通過引領眾生入智慧之門來謀求真實功德，屬于一種高超的智慧。

正是基于此智慧“善觀諸法自相共相”的用處，所以將它叫作“妙觀察智”。

2. 平等性智：如來現起他受用

被染污的第七末那識凈化得到的“平等性智”，可以展示大乘菩薩道“大智大悲”這一妙用。它的“平等性智”在究竟位成佛階段獲得圓滿成就之后，除了自己得益于集聚福德智慧資糧所成就的真實功德之外，基于此智慧功德觀照，使得悲愿頓生，體現出了和“自受用身”相近的清凈智慧之身。此等勝用便可以同十地菩薩分享法樂功德，能夠進行答疑解惑，使修行中遇到的障礙得以鏟除，達到得佛智的目的，獲得最終圓滿佛果。

3. 成所作智：三類分身息苦輪

當諸佛如來成功圓滿成就之后，其身會去往無上法樂境界。不過，諸佛如來憑借他的智慧力，能夠洞察到有情眾生的過患和苦果，在悲愿力的驅動下，會拒絕自享其樂，而關懷眾生所遇到的苦患。前五識凈化而來的“成所作智”，包含“息苦輪”全部的功用，也就是佛教給予的理性狀態。作為諸佛如來，他會提供各種各樣的方便，救度大眾脫離苦難。面對不同有情眾生時佛陀化現起可以讓他們所接受的相應境界，給他們開解;在這時間里，或是人身，或為菩薩身，或者為三惡道里隨便的一類身相——皆為化現的身相，主要是諸佛如來度化眾生擺脫生活之苦時用的善巧之法。諸佛如來的各種化現主要借助“成所作智”的“三類分身息苦輪”這一功用進行。

4. 大圓鏡智：普照十方塵剎中

阿賴耶識凈化后轉化成“大圓鏡智”，在沒有雜染的智慧力引導下，破除了污染分別的束縛，此時處于一種清凈無染的狀態。在這種情況下，大圓鏡智主要具有兩種功用，首先就是能生，它所貯存的無漏清凈種子，可以在自種上生現起自身可以受用的身土，使其清凈而又莊嚴;其次為能現，無漏種子借助悲愿力步步引導，可以展示其受用身，能夠帶領不同階段和根性的有情眾生到達圓滿成就時的功德境界。有情眾生展現不一樣的身土的同時，眾生的身心世界在無漏凈智中也現起不一樣的影像，能夠給諸佛如來提供更多的契機說法，從而實現度化眾生這一偉大目標。對于獲得圓滿成就的諸佛如來生現起的各類身土而言，全部為無漏凈智上擁有的影像，并不是真實存在。以此為喻把第八識凈化后成就的無漏智命名為“大圓鏡智”。

由此可以發現，到達究竟圓滿的佛地果位其實不是“寂然無為”的沉寂狀態，而是借助智慧和悲愿的動力，在十方世界普遍存在，進而普化無量無邊有情眾生。以佛教本身固有的慈悲立場以及信念來看，這才得以顯示佛教追崇的佛陀“成佛為度生”以及“度生才成佛”這一類愿望。

（五）三身

在佛教，有所成就的覺悟者往往包含“法身、報身、化身”這三身。法身是體性，自性清凈，是功德之身。除了法身，報身和化身都具有度生的功能。報身也叫“受用身”，是“自受用身”和“他受用身”的總和。自受用身修無邊真實功德，他受用身是由平等性智變現的微妙清凈的功德身。“化身”是佛陀為救度眾生的方便善巧。此三身涵蓋佛的全部形態;在唯識學中，三身就是經常講的四智，他們之間表里不二。《識論》中說道，三身是被四智所攝，四智便為三身的體性，四智殊勝的所有身各自存在，就好比自性身一樣，其不僅僅為大圓鏡智，同樣屬于平等性智以及妙觀察智，同樣屬于成所作智。受用身以及變化身同樣是這樣。總的來講，佛智是佛身的內涵，聯系密切，都是要凈化“八識”轉化成就無漏智慧才可以顯現。

六、《成唯識論》的價值

（一）理論價值

1. 打破無明見真實

從認識論的角度來講，佛教一直認為眾生苦是因為我們沒有看見這個世界的真實。唯識學建立以“識”為本原的理論構架，想要做的第一件事，就是打破無明見真實。首先解決的就是對物質世界的認識。

在唯識學中，物質現象有兩種不同的情形存在于識的相分里，分別是阿賴耶識的相分中和五識（也包括了意識中具有的五俱意識）的相分中。第八識的相分就是經常講的物質世界，五識的相分屬于認識對象的物質現象。

物質世界的存在，從唯識學角度看，大多被看成是眾生各自變現，其具有兩種方式，分別為自變，還有由共相種子變現。自變遵守“自變自受用”的原則變現;共相種子變現是為了解決我們好似一個世界的問題。阿賴耶識單單變現出色聲香味觸實法，只不過生在同一地的眾生因因緣和合，具有共業，所以出現了類似山河大地這樣的假法。

其次，共業對于共相起決定的作用，但共業又是可變因素。因為眾生持續地造新業，共相的變現也就會持續改變。比如，我們眾生眼前有一片樹林，這是共相。當有人伐樹，這就是新業，新業的出現改變了共業，共業再變現共相，所以我們面前看到了被伐過樹的樹林。如果整片樹林都被砍伐，共業一變，樹林將徹底失去原有的共相。就好像山河大地抑或為日月星辰這種共相，古代時候看到的和現在看到的肯定不一樣，這都是多少代眾生業力果報的結果。

以上便是唯識教理從認識論的層面入手對世間法做出的解釋，目的就是重構世界的實相。

2. 對現代心理學發展的促進作用

借助心識結構構建出的《成唯識論》同樣可以叫做佛教心理學，但是它的內容涵蓋范圍比較廣，是一門涉獵較多的心理學。從唯識論的立場來看，阿賴耶識屬于變現認識結構的基礎，能夠影響人類認知以及情感和行動。此外，其八識理論架構也頗具特色。客觀地說，這種對心理現象發生機制的解釋并非一無是處，事實上，研究分析阿賴耶識及其影響機制，有可能為現代心理學研究者們提供一種理解人類認知心理及其變化的有益思路。例如西方著名心理學家的榮格，他開創的精神分析學就深受中國文化的影響，特別是借鑒了唯識思想。從理論上說，如果能夠善用唯識心理學，剔除其中唯心立場下的錯誤結論和宗教表達，擇取其對于人類精神層面問題的分析構架，或者能夠幫助我們更為深入地認識和解釋人類復雜的心理現象。

（二）文化價值

作為一種文化，宗教對于其信仰者來說具有重要意義。對于佛教徒而言，唯識學是相對全面的解釋之學，不理解唯識學就相當于不清楚如何修證佛法。修行實踐佛法，研究唯識學，研究如何舍染得凈是最為直接的修習方法。同時，宗教提供了一種安頓生命、勸導向善的精神路徑，具有一定的文化功能。

1. 唯識學強調破除虛妄，正見痛苦

唯識學家考察了人類心識的深層意義，并將其展現出來。在唯識生命觀中，末那識錯誤地把阿賴耶的見分執為實我，從而產生了對生命的固執和眷戀。正因如此生命中出現了各種病態的現象，例如煩躁、焦慮，這些現象在佛學術語中就是“苦”。因為我執，把認識主體帶上了以自我為中心的路，而人具有社會性，一旦我執就很容易自私自利，必定和這個世界有爭執，幸福感就會下降。唯識學認為，去除八識的阻礙，就能顯現出最清凈最完整的生命現象，就能更好地看到這個世界的真實，從而解脫痛苦。慧能大師也認為，很多我們感受到的生命之中的痛苦本質上都是心識變現所引發的現象，“所謂邪迷心，誑妄心，不善心，嫉妒心，惡毒心，如是等心，盡是眾生”。擺脫像這樣的障礙實際上就是在改變我們自己的生命狀態，就是要“舍染得凈”、“轉識成智”。

2. 唯識學勸導人們修養心性、去惡從善

阿賴耶識中的種子，是萬法的生因。這就是告訴人們在日常生活中，要關注自己身口意的行為。若凡夫一個妄念升起沒有及時對治和修正，種子生現行造惡業，現行再熏成新的雜染種子寄存在身心之中，如此循環，惡業再影響人們來世的認識能力，生命必定墮入無盡的苦痛輪回。唯識學要求每個認識主體都對自己的行為負責，絕不能存在僥幸心理。惡果可能不會立即顯現，但是終有一日會以積累的形式自食其果。同理，一個遍行善事的人，善果也在積累，總有一日會變成福報。事實上，雖然不是所有人都相信佛教的業報輪回，但是一個常做好事的人和一個壞事干盡的人在社會得到的認可和待遇還是天差地別的。

在勸人向善這個方面，太虛大師從人性的角度指出，人生進善的前提在于對人性有一清楚明確的理性認識。他將人性分為“純善性”和“雜染性”。因為人有不善惡劣之性，所以有去除我執、清除雜染的對治必要性;因為人有求知創作之性，所以有引發正覺，“創顯真如”的修正的可能性。大師甚至將人性的修正改造過程分為七個步驟：

（1）“善用求知性”，理解和學習人的“純善行”并以此為信仰;

（2）“善用創作性”，勇敢地做善業;

（3）集中人的善行和理解力，對治末那識的“自我思量”;

（4）積高善行，激發阿賴耶識清凈無漏種子生現行，引發人的正等正覺性;

（5）突破我執，創顯原本的真如性;

（6）清除我執留下的習氣，對治第八識中的雜染種子;

（7）徹底清除第八識中的雜染種子，清凈污染的純善真如便能圓滿顯現 。

佛語有云，諸惡莫作，眾善奉行。太虛大師依照唯識學理論提出的修養心性從善去惡的修正手冊，目的是引導人們從精神層面凈化心靈，完善人格，提高生命質量，從而獲得幸福感。

七、結語

美國本土第一位哲學家、心理學家威廉·詹姆斯曾說過，宗教鮮活的本質在于，對于存在一種未知（我們沒見到的）秩序的信念并且相信當我們修正我們的行為與這種秩序相協調時，能達到至善。這里所說的秩序是指事物運行的真實規律，是關于現實的真相，關于人類的本質，關于我們自己的本質。從宗教的立場來說，正是因為人類的心智存在一些預設的扭曲和錯覺，使我們無法清楚地看到世界本來的面目。佛教所說的善就是根據這種通常被隱藏的世界的真相來修正自己，從而協調人們的內心與現實之間的矛盾，它講明了它所認為的關于真相的真理，告訴人們應該怎么做才可以讓自己的生命與那種實相相應。

作為一種文化立場，唯識學認為“萬法唯識”，將識作為一切生命體的本源，認為八識在變現諸法時有“善”、“惡”、“無記”三種倫理價值取向，當因緣和合于不同的環境和條件，就產生了染污和清凈的生命。因此“八識”是否清凈決定了生命的境界和質量。當生命被染污的八識主導，必然陷入染污的有漏生命世界;相反，如果生命能以清凈無著的智慧為主導，使“識”用趨向清凈明朗，就能轉識成智，最終成就清凈無染的理想境界。

必須注意的是，佛教理論雖然具有其自身嚴密的邏輯體系，呈現出精深的哲學思辯，具有一定的理論價值，但是其根本立場是唯心的，這決定了其對世界包括生命的認識和解釋在起點上就是錯誤的。盡管從文化功能的角度，它對于安頓人心、勸導向善具有一定的積極意義，但是這種積極價值也是有限的。我們既需要運用馬克思主義的立場觀點和方法揭示其宗教的虛幻本質，也需要有針對性地剖析其有限的積極意義的文化功能，建構一種更為科學的解釋模式，引導人們正確認識世界與生命、社會與個體之間的辯證關系，合理地修正生命意識與社會觀念，不斷提高自身的精神境界，促進個體與社會之間的真正和諧關系的建立。

注釋：

① 耶舍、竺佛念譯：《長阿含經》卷第六，《大正藏》第1冊，佛陀教育基金會，第38頁。

② 太虛：《生活與生死》，《人間關懷》，中央廣播電視出版社1998年版，第119頁。

③ 王路平：《夏同龢與唯識學》，《貴州大學學報》（社會科學版）2015年第6期。

④ 無種性又稱一闡提種性，即此類眾生不具有三乘無漏種子，不能修成三乘果位，不能入涅槃。

⑤ 陸揚：《死亡美學》，北京大學出版社2007年版，第200頁。

⑥ 護法等菩薩造，玄奘譯：《成唯識論》卷第一，《大正藏》第31冊，佛陀教育基金會，第1、1頁。

⑦ 大乘普光：《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第44冊，佛陀教育基金會，第53頁。

⑧ 賴永海：《中國佛教通史》第6卷，江蘇人民出版社2010年版，第488、550頁。

⑨ 參考護法等菩薩造，玄奘譯：《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，佛陀教育基金會，第10頁。

⑩ 窺基：《成唯識論述記》卷第五，《大正藏》第43冊，佛陀教育基金會，第407頁。

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作者簡介：陳琳，湖北大學哲學院，湖北武漢，430062。

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