同源文化遺產的地方特性及其價值認知
——朝鮮時期園林的用石意指及其仙境構建

傅舒蘭

（浙江大學建筑工程學院，浙江 杭州 310058）

對同源文化遺產的地方特性及其價值認知這個議題的關注，來源于赴韓訪學期間的游園體會。雖然通常認識中朝鮮園林溯源于中國文化，且很少為致力于勾畫朝鮮特征的韓國學研究所關注，但筆者仍直觀感受到了朝鮮時期園林用石不同于中國園林的特別之處，尤其是整塊山巖入園、磐石引渠、開鑿泉眼等做法。故逐漸從用石趣旨①2018年11月深圳大學“國學新視野下的故宮學與人文教育”國際學術研討會中所作發言“中韓宮苑造園用石趣旨異同考”。這個話題，逐漸鎖定到探求朝鮮園林的地方特性，即通過考察朝鮮時期園林用石的特殊“意指”——在不同尺度與道教重要意象的丹丘、三峰、九曲、玉流、仇池等建立聯系進而構建仙境的方式，認知與定義其遺產價值。

梳理朝鮮園林相關研究，雖然近期亦有中文引介②國內近期亦有相關出版，如全面介紹朝鮮建筑文化包括造園典型案例的研究成果：李東華《朝鮮半島古代建筑文化》東南大學出版社，2011；涉及中韓造園文化交流比較的著作：王貴祥、樸景子等《中韓古典園林概覽》清華大學出版社，2013。，但從近代研究開展的脈絡來看，主要集中在日本造園學與韓國造景學兩個領域。日本造園學領域涉足較早，由田治六郎1935年發表《朝鮮庭院所見方池及其起源》一文開始，一直將“方池”作為朝鮮園林的顯著特征與核心問題展開研究，圍繞其來源提出各種假說。除了田治六郎的印度佛教東來說[1]之外，代表性的還有元貞喜與白在的神仙思想與陰陽五行說[2]，以及外村中受朱熹“半畝方塘”典故影響的朝鮮儒學說[3]。對園林用石的關注，則相對較晚。為回應韓國學界提出日本枯山水來源于朝鮮石假山的論點，1994年外村中發表了題為《日韓的假山趣味》[4]一文。雖然論文本意在于援引造園和尚的文集筆錄論證日本枯山水來源于日本禪宗佛教，再通過朝鮮通信史到訪京都大仙院石庭并將其記錄帶回朝鮮，對朝鮮石假山的產生發揮了作用這一事實，反擊韓國的枯山水來源于朝鮮石假山說。但其援引的和尚文集筆錄，也同時論證和提出了枯山水之所以成立，其思想立足于中國的縮地之術、意寓“壺中天地”（仙境），做法則參考了中國山水畫的技法理論“剩山剩水”。道教仙境的這一意旨，在元貞喜與白在論及韓國朝鮮時期造園手法的文章中，亦作為影響朝鮮園林形態的主要影響因素予以提出，并作為朝鮮園林研究的基本觀點，影響了此后在日鮮裔學者針對重要個案展開的研究[5-8]。

韓國造景學領域與園林用石相關的研究，主要圍繞“石假山”這個關鍵詞展開。以學者尹英活的系列研究[9-10]為代表。從考證高麗時期石假山的緣起開始，展開了對韓國石假山類型及其歷史性變遷的梳理，并進一步探討石假山的表征意象。

從其研究來看，受成書于19世紀的《怡云志》[11]影響較大，主要關注了朝鮮園林中池沼范疇的疊石“假山”（池邊疊石、疊石、池中疊石）與奇石盆栽。他認為朝鮮石假山的產生，較早可以追溯到高麗中期穆宗十九年（1116年）的開城滿月臺、高麗中期毅宗六年（1152年）秀昌宮北園以及高麗末期恭愍王二十二年（1373年）的世子宮花園，而目前多見的傳統疊石做法可回溯到成任③成任（1421—1484）。在漢陽任王山的府宅（奇石、草木、流水、方池組成的池邊石假山）以及朝鮮早期蔡壽④蔡壽（1449—1515）。宅（堆積奇石為小島與將怪石個體安放池中兩種形態）。尹英活等關于石假山表征意象的討論，雖然與外村中一樣，引用了類似朝鮮儒生的文集，但由于沒有證明其與園林所有者或造園者的直接關聯，因此只能大致體現了朝鮮文人認知詠唱自然山水的特點：從詩人“臥游山水”的欣賞形式，到通過用典的方式將其詠唱的山水意象與中國的山水意象經典聯系起來——例如為道教神圣地理系統繼承的山岳、仙島等典故，還有闡發儒生的“仁者樂山智者樂水”生活理想等。

總的來說，受實例湮滅僅存遺跡、記錄散落于文集或僅有口傳等客觀因素影響，以及早期學者關注“方池”的定式影響，朝鮮園林的研究呈現出多個案復原、少系統性梳理的情況。但是整合這些既有研究的描繪，還是可以總結出對于朝鮮園林外顯特征、表征意象的共識性理解。從外顯的形態來看，巖石中流水、方池中石島的特征；而從其表征意象來看，雖然也有佛教東來、儒家朱子學影響等說法，但比較確切共通的一點認識是：園林立足于中國“縮地之術”，意寓“壺中天地（仙境）”，并指涉山岳、仙島等為道教繼承的神圣地理系統。而本文關注的朝鮮時期園林用石手法及其所指意象的議題，正是在前述的共識基礎上，通過聯系個案、人物、反映其思想的文字記錄等，予以推進的具體求證。

1 自然風景的題名——丹丘洞門、島潭三峰與云仙九曲

從走訪地方城市的情況來看，韓國目前通過題名自然風景來提取地方特色、鞏固地方意象的做法，還是十分普遍的，多為“八景”⑤如安東八景：仙魚暮帆、歸來朝云、西岳晚鐘、臨清古塔、鶴駕歸云、燕尾細雨、陶山明月、河回清風。。第一印象下，容易將這些八景與朝鮮八景圖傳統進行聯系，但朝鮮歷史上的八景更多指中國的瀟湘八景[12]。雖然亦傳高麗時代首都開城近郊有“松都八景”，但到了朝鮮時期幾乎不可見以這種形式命名的當地風景。從本文選取作為考察對象的丹陽一地來說，現在常以傳為朝鮮著名儒士李題名的“丹陽八景”作地方特色宣傳。但若梳理歷史材料，會發現這種集景沒有在朝鮮時期的文本里出現，李也沒有做過丹陽八景的題名。但是，這并不意味著朝鮮時期沒有風景題名的傳統，八景提及的“下仙巖、中仙巖、上仙巖、舍人巖、龜潭峰、玉筍峰、島潭三峰、石門”，每一處都由來已久。

由于丹陽地理上恰好位于小白山脈切斷漢江的位置，自古是為進入朝鮮東南腹地的咽喉，高麗時期設縣赤山就是因為戰爭需要。之所以被命名為赤山、赤城、而后又有丹陽，主要在于巖土中的礦物成分使之呈現為紅色⑥東國石品中有丹陽石，“出丹陽者，善引水至巔，而黃赤多出色”[11]。。同時，丹陽也有著深厚的文化底蘊，人杰地靈。高麗時期就產生了朝鮮史上赫赫有名的丹陽張氏和禹氏。其中特別是禹氏一支，有著解讀了《程史易傳》、為朝鮮儒學發展奠定重要根基的“易東先生”——禹倬。是傳說中朝鮮王朝開國功臣鄭道傳的出生地。其父遵照術士指點，在途經丹陽三峰落宿草庵時遇禹氏少女而生。到高麗宗肅王后，丹陽升郡派駐知事，名賢大儒如李、黃應奎、黃俊良等也因此駐留寫作了游記詩歌。同時還有諸多名士隱居，與李、黃俊良等交好的白衣宰相李而盛（之蕃）就在此地“騎青牛駕白鶴”。因此，不斷有后世的文人畫師慕名前來，寫詩作畫，包括著名的金正喜與崔北等。這些題記詩畫，不僅能提供扎根朝鮮本土山水剖析其風景源流，亦是本文考察巖石意象的重要材料。

首先從官方記錄來看，18世紀英祖命撰的《輿地圖書》[13]在“忠清道 清風形勝”與“忠清道 丹陽山川”二節中提及了上述丹陽八景的主要景點。“丹陽山川”一節中描寫得較為詳細，依照山川走向逐次提到標志點：石峰三朵、石門、隱舟巖、島潭、龜潭、蒼霞亭、玉筍峰（丹丘洞門題字）、降仙臺、下仙巖、中仙巖、上仙巖。令人印象深刻的是，“清風形勝”與“丹陽山川”兩節中均提到了李（退溪先生、李文純公）命名玉筍峰并在石上題刻“丹丘洞門”的故事，“清風形勝”，更是追加提到“玉筍龜潭之間有小石臺，二層可坐，俗稱龍巖。前面亦刻退溪小詩，碧水丹山界，清風明月樓，仙人不可待，惆悵獨歸舟，二十字。彩云峰在江之北，與玉筍峰隔江對峙，有若煙霞蒸郁而玄鶴間騫騰，故一峰稱以玄鶴，皆退溪所名者也。”這些記錄都指向了16世紀曾在丹陽任地方官的著名儒士李。

查閱名士文集確有一篇近2 000字的《丹陽山水可游者續記》，收錄于李的《退溪先生文集卷》[14]。文章記錄了他在丹陽為守時出入往來山水之所見，目的在于補前人之未備也。前人指的是文中多次提到的濯纓公⑦金孫（1464—1498）?！岸窐怯洝盵15]與故郡守林霽光的記文⑧林霽光的記文暫無可查。。行文中對于景點的記錄，亦是依照行進線路展開。依次提及丹丘峽、雪馬洞、長林驛、舍人巖、上津渡、棲鶻巖、島潭（巨石三峰）、石門、佛巖（仙巖）、下津渡、凝清閣、花灘、龜潭、玉筍峰⑨“實地志之所謂加隱巖山”，“古人名之曰可隱”。（彩云、玄鶴、五老）、龜峰、再回到丹丘峽。記中寫到“請名之曰玉筍，以其形也”，也寫到“余于舟中，取酒吟詩，超然有御泠風游汗漫之意，因以名其之在下者曰彩云，其中者曰玄鶴，以其所見也，其上者曰五老，以其形也?！币虼溯洉杏涊d李命名若干景點一事確實存在，但寫刻“丹丘洞門”之事卻不見提及。

延此思路查閱15世紀到19世紀丹陽相關的文本和詩歌，對丹陽風景的集中描寫多與李相似乘舟流。如金壽恒《文谷集》[16]有述“自寒碧樓下，乘舟流，歷鶴棲巖、丹丘洞門、玉筍、降仙臺、到龜潭，舍舟登岸，夕宿丹陽之鳳棲亭。翌日早發，過棲鶻巖，涉上津到島潭，乘小艇沿江上下，歷覽石門、隱舟巖諸勝境，少憩洪家亭舍，夕還丹陽。廿九還到龜潭，乘舟而歸，漫賦一律?！庇秩缃鸩狻度郎Y集》[17]有述“將游丹丘。遂與方舟而發。或先或后。音笛聲。迭相騰奏。歷鶴棲巖。溯花灘，灘。左眄桃花，凌江諸村。幽曖可棲。亦有七松亭森蔚可蔭舟。無何玉筍峰出焉。霞標聳秀。矯若鸞鶴翥然。是為丹丘洞門。入洞而轉右曰龜峰特立。左曰玄鶴，彩云，五老，可隱諸峰。次第見焉。中間行舟處。謂之龜潭。勝大略如此。興會之繁。不可盡述”。

至此可以明確目前廣為傳播的丹陽八景，雖然看似包括了較早命名的景點，但這種集景在朝鮮時代的文本里沒有出現過，還有誤拾重復等問題如有龜潭卻不作“龜潭峰”等。。從本土形成來看，較早形成并固化的多為景點，包括有命名的巖、峰、潭、亭、臺。其中意象明確且較多入畫的有“玉筍峰（丹丘洞門）（圖1）”與“石峰三朵（島潭三峰）（圖2）”二處。而類似集景的形式，則出現較晚，是與丹陽看似無關的“云仙九曲”。下文依次展開。

圖1 玉筍峰（丹丘洞門）[18]

圖2 石峰三朵（島潭三峰）[18]

至于玉筍峰上所刻的“丹丘洞門”4個大字，則更是直接強化了其仙境的意境。有“曾聞壺里秘乾坤，形勝丹丘第一門。山勢遠分千里脈，江流初發五臺源?，帀ㄓ胁拖伎?，云壑深藏避世村。邂逅來游如夢醒，仙梯他日更攀援”[16]，亦有“紫霄東矗矗，醴泉西泠泠。況茲丹丘洞，素號真仙?！盵20]。當然，4個大字并非李而是宋熙業宋熙業（1586—1661）。所刻，李世龜“游四郡錄”[21]明確記錄到“上玉筍前。南望丹丘洞門。維舟步上。以手摩挲石刻朱填。字畫宛然。是郡守宋熙業所鐫云。題名于其右。注壬申（1632年）游”。

此外，沿著“種玉”一說，還能與12—13世紀高麗王朝的造園經典建立直接的聯系。李奎報“泰齋記”[22]記錄其命名某公卿宅第“泰齋”園內各景，“岌然高者曰望站臺也，翼然如飛者曰快心亭也”“其園曰芳華，井曰噴玉，池曰涵碧，竹軒曰種玉，皆言其狀也”，其中還記錄了選址造園的過程。宅第選在皇宮附近，卜卦得一良地，然后“尋泉脈之攸出，筑石而之”，再“因泉之泛濫者，潴作大池”“至于風軒水榭花塢竹閣，無不侈其制，使三十六洞之景，盡入于朱門華屋之內矣”。泰齋之名，來源于卦象。“易泰卦。有之曰，天地交而萬物通，上下交而其志同。今公當君子道長之時，佐王同志，財成輔相，使萬物大通而天地交泰。然后體逸心泰，得此優游之樂。則吾以泰名齋”。從描述來看，通常被納入造園范疇的布局筑池和建造亭臺樓閣，其實是在“卜卦、尋泉、筑井”基礎上進行，目的是將道教仙境“三十六洞之景”納入朱門華屋。而齋名從卦象、井名為噴玉的命名方式，更是意在點明其仙境意象。

相比于玉筍峰（丹丘洞門），島潭三峰中“石峰三朵”意象則不需要太多說明，即可與造園中常用的“蓬萊三島”仙境意象聯系起來。同時也非常容易從名士詩歌中找到證據。比如李的《與李方伯泛島潭》一詩是這樣寫的“山明楓葉水明沙，三島斜陽帶晚霞，為泊仙槎橫翠壁，待看霜月涌金波”。其中“仙槎”典故出自晉張華的《博物志》，意指來往于海上和天河之間的竹木筏。又如洪履祥《島潭次李丹陽叔平蒼石韻》的頭兩句“三島風煙望里開，早知靈境接蓬萊”，直接指向了蓬萊三島的意象。或者是金昌協的《玉筍峰》的頭二句“丹丘我已到，三秀若可采”，則更是直接把島潭比作了丹丘仙境。而李的又一首《龜潭》“眾壑趨西出自東，峽門余怒始橫通，幾爭激浪崩云上，纏入清潭拭鏡中。鬼刻千形山露骨，仙游萬仞鶴盤風，隱巖南畔苔磯石，靈境依然九曲同”的最后一句，不僅指向靈境，同時還引向討論的下一個集景“云仙九曲”。

對于“云仙九曲”，從字面就可以與水面百轉千回的地形特征有關，這一特征可以從前文提及李游記其乘舟順水而下再行轉回的行進路線感受。簡明凝練記錄了九曲命名與地形關系的文字，可見于19世紀李裕元的《葛川洞記》[23]。

具體羅列“云仙九曲”并介紹其來源的，則可見于更早18世紀的文本。鄭宗魯[24]丁巳（1797年）有詩乃“次云巖吳侍郎大益寄贈韻。并步其九曲十絕奉呈”。睦萬中[25]亦有詩歌乃“云巖吳景三步武夷九曲“武夷九曲”的固定與意象文本，較早可參見明代衷仲孺《武夷山志（1643年）》，與明代道教發達有著直接關系。韻賦云仙九曲，見寄求和。仆生客也，如燕齊士談蓬瀛，徒虛境耳”睦萬中還記“云巖吳景三為靈光之明年秋。歸丹峽舊亭。題詩曰丹邱何事等閑回。十載仙亭長碧苔。自是巖云無定住。有時來去去還來。錄以見寄。余窩子代丹陽山靈答之曰。歲晏何曾待子回。床書壞徑封苔。山中所有唯云水。一別仙亭肯復來?！薄Ｒ约岸》蹲鎇26]亦有“丹丘主人云巖。和武夷九曲詩韻。作丹邱九曲詞。用其韻賦呈?！睆?人的記錄看，賦九曲詩均是應吳景寄來的云仙九曲而依次唱和。九曲分別為：一曲大隱潭、二曲黃庭洞、三曲水云亭、四曲煉丹窟、五曲道光壁、六曲四仙臺、七曲舍人巖、八曲桃花潭、九曲云仙洞。另外吳景創作的云仙九曲，是和武夷九曲詩韻相似。雖然吳景的原詩暫無可考，但羅列3位詩人應和的作品（表1），可以窺見云仙九曲試圖詠唱的內容和意境，皆將丹陽稱頌為能與武夷洞天相媲美的仙境。

至此，大致可以總結出朝鮮在自然風景題名層面的特征，無論是由名士詠唱題名的“丹丘洞門”“島潭三峰”也好，還是描繪地方的集景“云仙九曲”，都指向仙境的意象構建：其中與山巖意指相關的“丹丘”與“三峰”，是來源于中國古典神話，并逐漸為道教吸收象征神圣所在的典型；而與地理形態描述和地方風景意象構建相關的“九曲”與其中以“洞”命名的特征，直接引典武夷山的九曲洞天，反映了對理想居所的推崇。這種反映在朝鮮名士讀取本地自然風景的文化取向，還會進一步經由造園——本質在于提取凝練自然風景典型特征，對園林尺度的用石手法和特征產生直接影響。

表1 云仙（丹丘）九曲詩歌

2 皇家的園林造景——玉流川、瑞巖與冽泉

對于園林尺度的考察，則主要圍繞既有實體遺存又有圖文可考的李氏皇家園林展開。首先當然是規模最大、遺存相對完整、做法類型豐富的昌德宮后苑。后苑不僅留有命名為“東闕圖”1828到1830左右成圖，肅宗命制。的多件界畫繪本、命名為“東闕圖形”的近代實測圖紙對于這些相關圖形的分析比較，可見論文：西垣安比古、萬谷治子（2004），間(1)(建筑史·建筑意匠·建筑論)，日本建筑學會近畿支部研究報告集.計畫系 (44),1125-1128。，同時也有皇家志錄等多樣的文本記載。目前所見的昌德宮后苑研究中，除了早期以金鉉等[27]為代表，使用東闕圖分區，將后苑分割為空間、建筑、樹木、水、石的5類要素，統計朝鮮時代宮殿造園形態要素及其特征的這類科技論文；近來較為突出的成果，是高麗大學校鄭宇真[28]的系列研究成果。從內容來看，申相燮[29]整理了朝鮮存在曲水渠遺構的案例，其中涉及玉流川但未作展開考證；前述金鉉等論文雖然分類中有一條“石”要素，但主要關注的怪石石函，與本節討論不甚相關；鄭宇真等[30]專門分析昌德宮玉流川的修景特征與變遷過程的論文，與本文擬抽取探討的玉流川案例直接相關。

結合現場走訪，對昌德宮使用石材（用石）的建造進行歸類，主要有以下幾種：建筑基座、石垣臺階（“花階”）、駁岸池沿、井渠落水（圖3）。這些建造多用整石、加上對比其他建材（木、磚瓦）所占比例很高的用材特征，所帶來的是剛硬爽朗的整體意象特征。直接區別于多用形態復雜的假山石構筑園林空間的蘇州宅園，也區別于用石較少卻擁有枯山水等具備鮮明意指和特殊造園手法的日本禪寺園林等。建造中之所以多選用石材，主要是因為朝鮮多山巖，可便利便宜地就近取材。從用石的具體部位來看，用石主要考慮的是石材堅固抗水蝕的功能性。再從具體做法中整石堆砌、極少雕刻的方面，可以看出以上幾類建造中的用石，沒有通過塑形或空間造型進行特殊意指的企圖。

但如果再進一步考察后苑中標志性景點的塑造和構成，以突出地面的巖石為觀賞主體、通過在石頭上開鑿渠道引水塑造的“玉流川”（圖4），成為可以重點關注考察造園用石意指的重要案例對象。首先查閱工曹營造司的宮室記錄《六典條例》[31]?！安聦m在北部廣化坊，國初建為別宮，仁祖癸亥被燒，丁亥命撤仁慶宮殿閣重建，名號雖仍，舊制盡變?！贝笾驴芍聦m在1623年（仁祖癸亥）燒失，1647年（丁亥）搬遷利用了原屬仁慶宮的殿閣重建。又有玉流川邊逍遙亭的記載，“逍遙亭在翠寒亭西,傍有玉流川。仁祖丙子建,初號嘆逝亭,后改今名?！笨梢婂羞b亭早于昌德宮重建、在1636年（仁祖丙子）建造，對應亭名初號“嘆逝亭”。1636年對應明崇禎九年，又是后金崇德元年的情況，可見亭的建設是為悼念明朝滅亡。關于玉流川本身，六典條例中沒有記錄具體年代，只有一句“在逍遙亭西,石上刻三字，仁祖御筆?！痹俨椤秾m闕志》[32]，有玉流川的條目“玉流川在逍遙亭西。石上刻三字即仁祖御筆。十四年丙子秋，鑿石引川，逶迤巖畔，流至亭前，落為瀑布。肅廟制詩曰，飛流三百尺，遙落九天來，看是白虹起，成萬壑雷，親書刻于石上?！笨梢姮F在所見開鑿引流的巖石“玉流川”，是與嘆逝亭（后改稱逍遙亭）同年完成，即仁祖當政后1636年。

圖3 昌德宮使用石材（用石）的建造（來源：作者自攝）

圖4 玉流川（來源：作者自攝）

同時，《宮闕志》中相關的記載，還陸續提到了玉流川的造景手法、命名來源和表征意象等。首先看造景手法，宮闕志太極亭條目中提到“肅廟御制上林三亭記，曰：昔我圣祖雅愛山水，于上林清幽之所，相地之便建構三亭。后背崇山前臨玉流，太極清漪逍遙是已，又于亭之旁，鑿池灌水，鑿石引流。而制度既不侈大，氣像十分瀟灑，是固三亭之大觀也”《扈駕游禁苑記》中亦有更為詳細的描述“亭前奇巖橫臥。有刻數行書。苔蝕未能諦視。巖端石面。嵌空層疊。絕類畫家斧劈。蓋天巧非人工也。巖下磐石平鋪。周幾二十余步。引泉作流觴曲水。水繞亭之此。墮下為瀑布。環亭背而流。亭稍北有方池。池中有亭。扁以清漪。覆以茅。稍南又有一亭臨池。扁以太極。流觴曲水者。蓋發源于兩池也?！盵34]。由此可見，玉流川這個景觀，主要通過開鑿巖石完成，其中包括鑿出蓄水池與引流水道的兩個部分。以上的文字記載，配合實物遺存體現的形態特征，使人直接聯想并對比《園冶》[33]中對于曲水做法的記載。“曲水，皆鑿石槽。上置石龍頭噴水者，斯費工，類俗。何不以理澗法，上理石泉，口如瀑布，亦可流觴，似得天然之趣?！庇窳鞔ㄋ玫?，就是第二種追求天然之趣的做法——鑿石理澗法：通過在巖石上開鑿石槽，引上游的泉水、在巖石上彎曲流淌，最后形如瀑布落下。

其次考察命名來源?！秾m闕志》在逍遙亭的條目中，明確提到“場西有亭曰觀德，自亭轉至二里許有泉，泉名玉流，洞名亦曰玉流。洞中有數三亭也，曰逍遙曰清漪曰太極曰籠山曰翠寒。其中逍遙之亭，真人間奇絕處也，前有流觴曲水之美，后有茂林修竹之盛?！庇纱丝梢娪窳鞔ǖ拿c所在地的原名“玉流洞”直接相關。同時這個地名的命名也十分具有朝鮮特征至今沿用。，在上一節討論云仙九曲時就提到過類似的地名，如“葛川洞”“黃庭洞”等。所名之地，首先有泉水，泉名“玉流”，因而得名為“玉流洞”。這里“洞”的字義接近“洞天”，取適宜居住之地的意思。

再進一步考察表征意象。包括以上提及的六典條例與宮闕志在內，官方記載鮮有提及地名玉流泉的由來，也不見提及造景時仁宗的設想，因此只能從多方的側面描述和記載來加以推測論證。從玉流川附近祭祀明帝的大報壇以及最早建亭是為“嘆逝”大明朝來看，有一種可能是通過抽象勾勒來表征大明江山，但這種推測在筆者所見的志錄文集中缺乏印證材料。再從通常園林造景會意指實際存在的自然風景這一點出發，考察與玉流泉、玉流川同名的地點。《輿地圖書》[13]中確有記載二處同名之泉（川）另一處在平安道江界，記載較為簡單：“玉溜泉在府北二十里，獐項山下有泉出自巖，當冬不，上有小亭?！薄Ｆ渲形挥邳S海道平山的一處，是由明朝使臣朱之番命名的風景名勝地：“玉溜川在府北三十里，安城面蔥秀山巖隙，如溜滴，華使朱之番名曰玉溜。玉溜泉三字刻于巖上又有玉亂靈巖丹刻亦華使之筆以東方名勝之地稱云”。這處名勝在金的《溪巖日錄》中亦有提及，可作印證：“石壁溪潭,清致可玩,壁下有玉溜泉,自巖中出滴,有董天使碑,朱之蕃天使題額刻壁,往觀之,酌數杯”。那么可以試想，倘若后苑玉流川是意欲指涉玉溜川這一名勝地，那么依然是與大明朝脫不開關系。從命名來看，玉流川造景，很可能最早基于刻畫并指涉意欲紀念的大明朝。

但是，若從官方志錄中后期君王御制詩賦以及實地參訪臣子的文記來看，在亭名改為“逍遙”之后，玉流川也被賦予了不同的意象。其中一個特別明確、不斷通過詩賦和御前文化活動強化的形象是“蘭亭禊會”。最早賦予蘭亭意象的是正祖御制逍遙流觴詩“玉清流曲曲長，近欄山色納新涼，濠梁自有觀魚樂，可但蘭亭遞羽觴”其他還有正祖《弘齋全書卷五 詩一》雨后。看玉流川有。1814。積雨初收晚日妍。坐來高閣聽新泉。泉聲渾與心俱凈。耐許織塵到此筵[35]。。此后到了純祖更是“召禁直學士仿蘭亭修序”，在春夏之交與諸臣沿九曲之水列坐飲酒賦詩唱和抒懷(乾隆)上將賞花于內苑，召時、原任閣臣，并及其子若弟焉,又特召曾經承旨、史官若而人，以足三十九人之數。蓋是年癸丑，是月暮春，仿蘭亭禊會也。命諸臣縱觀內苑諸勝，至玉流泉曲水而止焉，宣以酒饌，使各臨流觴詠。上集晉人禊詩賦四言、五言二篇,命諸臣隨所長賦之，既夕而罷,一時傳為泰平勝事[36]。，留下許多應制詩歌。比如趙秉鉉《成齋集卷之六 詩》中收錄的玉流川聯句。“一派清泉出。御制。泠泠山水音。為章云漢近。趙□□。如畫洞天深。數曲通花徑。徐淳。三丫轉樹陰。淙聲戛玉。尹定鉉。澄澈影浮金。境邃知源遠。金興根?；赜新穼?。液池連御氣。金賢根。漱石滌塵心。隨地過夷險。南秉哲。長流閱古今。聽來籟息。尹宜善。松翠入瑤琴。御制?！边@樣的活動在后世多次開展詩御定 賡和錄 謹依御定凡例。取散見于各編者。匯成此錄。禁苑玉流洞籠山亭。陪圣駕作賞花宴。即席敬次御制俯示韻。時暮春十五日。融融一堂氣。流作八方春。澗和鶯歌軟?；ㄓP蹕新。樓臺上界出。云月太平。與報羲和道。千年駐去輪[37]。，即便到了近代日本統治時期，也是招待貴賓的場地。

其次是較為隱蔽的、隱藏在實用功能和探訪文記中的仙境意象，即別有洞天的清修之地。1742年6月16日的承政院日記中，有一段討論因暑氣太盛而身體不適的王，應該到何處制藥的對話記錄“在魯曰，瓊玉膏制進，既有下教，當速為劑入。而自前御藥，每制于南漢矣，近聞南漢城中，癘疫大熾，無一寺干凈之處。北漢雖云高絕，而癘氣孔慘，死亡相繼。奉恩寺則本來淺近,非人跡隔遠處，而亦有不凈之報。此甚難處矣。上曰，南北漢既如此,則無寧制于闕中深僻處為凈潔耶？在魯曰，此則好矣。而事系變通，以此為難矣。上曰，大報壇近處，去城外不甚遠，監劑時住著亦難,而酒坊則尤淺近矣。玉流泉最為深僻，雞犬所不聞，且有間架，可以住接，此處好矣。此藥之劑,多有禁方,而予則以為不必然矣。副提調李益曰，此如道家煉丹，其所致齋致潔，不無其義矣。在魯曰，大抵精潔制成則好矣。醫書禁忌雖多，上教所云不必如是者，實為通達矣?！?。一臣子提議制作“瓊玉膏”進獻，但以往制藥的南漢城瘟疫橫行，可備選的北漢城、奉恩寺也有疫情報上，因此煩惱何處制藥。于是王提議說，不如在宮中選最為深僻的玉流泉來制藥。另一臣子大為贊同，認為贊同說“此如道家煉丹,其所致齋致潔,不無其義矣”。再有1764年6月15日的承政院日記，記載了王在玉流泉浸水治療的舉動丙辰六月十五日寅時。上御便殿。藥房副提調入侍時，行都承旨李冕膺，假注書金履載,記事官金景煥，記注官金良倜，以次進伏訖。上曰, 膏劑連為善煎乎?冕膺曰,善煎矣。上曰,今日當移浸水中乎?冕膺曰,將待辰時,至移浸于玉流川,而上設橫架,懸缸蘸水,如懸煎時樣矣。命退,諸臣以次退出。?？梢姀膶嵱媒嵌葋砜?，玉流泉是有治愈功效且適合制作丹藥的場所。同時，也不斷有探訪文記提到這種意象，比如姜世晃的《扈駕游禁苑記》[34]，在進入時就感嘆“如入洞天”；正祖逍遙亭記中，感嘆“一苑之勝咸萃于亭，奇峰異，層巖幽壑，朝暮四時，各呈其景，令人有瀟灑出塵之想”。再晚一些還有李炳鯤在《退修齋日記》中“泉之左右前后，別開小洞府”等。

由上分析可見，位于昌德宮玉流洞（泉）區域、鑿石造景的“玉流川”。做法上使用了鑿巖理澗法，是由《園冶》記錄、效法天然之趣的曲水做法。這一做法雖然記載于中國的文本，但在現存的蘇州宅園中十分鮮見雖然現存未見，但若回溯明代及更早以前的園林，還是可見相似的典型。其中一處就是早于計成的萬歷年間的寄暢園，“曲澗”一景。具體可參見黃曉，劉珊珊.明代后期秦耀寄暢園歷史沿革考[J].建筑史（第28輯），2012:112-135。，因而對比之下反而造成了筆者初訪時的印象，感嘆其不同于中國園林的用石手法。題名上雖然簡單看來是照搬了地名的“玉流”二字，但亦可通過玉流（溜）二字來源，推測此景建造最初意指大明江山這一朝鮮王朝得以建立和效仿的理想國家；同時也可從賞景之亭更名“嘆逝”為“逍遙”后，場地實際使用的情況看到玉流川對外對內兩種不同的意指：對外玉流川逐漸成為君王仿“蘭亭禊會”與群臣同樂的所在；對內則是潔凈出塵的清修養生（制藥）之所在。但無論是大明朝的江山意指、蘭亭禊會的君臣同樂，還是清修養身的境外之地，都指向了一種理想世界的狀態。雖然本文尚不足以界定這種理想世界的儒道之分，但從地名玉流洞詩文記錄中指涉的“洞天”“洞府”，以及道教在明朝的興盛等相關因素來看，玉流川的營造與意指的理想世界，在很大程度上受到了道教文化的影響。

當然只此一處的孤例是不足以說明問題的，因此筆者進一步走訪考察了其他幾處宮殿。在西闕慶熙宮、東闕昌慶宮（與昌德宮隔山布置）內均可見鑿石引泉的造景遺存，有名可追的有“瑞巖”與“冽泉”兩處（圖5）。

慶熙宮的瑞巖，位于德游堂西北、形狀奇特如龜，俗稱王巖（王出巖）《宮闕志》記正祖御制慶熙宮志“德游堂亦內苑之別堂也，在會詳殿西，其西有軒曰四勿 其北有小巖即所謂瑞巖者也……仁祖龍興誕膺寶歷天意所在，固非人力之所可容，今德游堂西北有二巖狀如龜，俗傳王出巖，斯亦異也。，在官方志錄被反復提及。概括起來大致可作以下描述：暴君光海君之所以始建慶熙宮（1616年），正因此地有王巖（王氣）《宮闕志》“光海八年丙辰作慶德仁德慈壽等宮 撤仁王山暇人家數千 征督材木調發僧君主深惡塞門洞宮有王氣之說，奪其家作新闕，號曰慶德宮以壓之。仁祖反正追崇，定元君為元宗，王氣之說其奇識也，以上朝野僉載?！盵38]。仁祖反正后未拆撤此地，亦是因此地為仁祖之父定遠君居住過的“潛邸”《六典條例》記“會祥殿在崇政殿東北，大內正殿，元宗 潛邸舊宮。德游堂在會祥殿西北，四勿軒德游堂西南隅翼閣，南有蒼松,松下有井，北有瑞巖?！盵38]?！叭饚r”是肅宗在戊子年（1708年）的改名，改名時刻御筆瑞巖二字于四方石上、同時右側再刻有“王巖”二字1773年記“丁卯/上御德游堂，親傳香，仍晝講《大學》。上命入侍諸臣，往審瑞巖，仍命制進《瑞巖頌》，上制序文。瑞巖在德游堂西北,此闕即章陵舊邸。光海聞王巖之說,開宮于此,及仁祖大王反正,而癸巳來御于此宮。至肅廟戊子,改名曰瑞巖,以御筆大書二字,鐫于四方石,右傍刻以俗稱王巖,正征休祥,亦御筆也?！绷恚壳斑@兩處題字均已遺失[36]。。但如若比較認真考察記載的時間，可以發現瑞巖之說要到英祖時期（1724—1776年）才集中出現。最早是甲子八月二十日（1744年）英祖與臣子討論長寧殿營建事宜時提及瑞巖：“上曰,瑞巖,乃仁廟朝潛邸時系馬之槐木存焉?；蛑^之升龍巖,而俗稱王巖也。以御筆書之曰,瑞巖,此亦文也。”隨后又數次借瑞巖感嘆和抒發為王之心，庚辰十二月二十七日（1760年）感嘆到“今六十七，復御此闕，此闕，即昔年潛邸也。瑞巖之記,正征休祥,即此也”；戊子二月初二日（1768年）又再感嘆“而御此闕,若逢來歲,瑞巖在德游,御筆猶燦然,雖值此年,何心受酌？此亦蒼蒼悟予心”。

《承政院日記》乙未八月二十五日（1775年）記錄的一段英祖感言，較為全面地體現了英祖對瑞巖是關乎國運的神圣所在這一認知?！班?慶運宮追慕者有三。一則自龍灣回,幾年御此,一則嗚呼,昔年圣母西宮也,一則癸亥即阼處也。嗚呼,中興,于古于今,何代無也,而嗚呼,癸亥,在朝鮮,百年中興主也。此闕瑞巖,亦興兆也。”同時，英祖還通過命令群臣觀瞻、撰寫稱頌文等方式，將他的這一認知傳達至朝野上下并加以固化。從《英祖實錄》記載來看，1771年英祖就命臣子前去觀瞻瑞巖丙子/上御泰寧殿，召時原任大臣，命開合瞻望御，仍示肅廟御制，命諸臣往見瑞巖及靈洌泉。；《承政院日記》中的記錄更多，丙戌六月十二日（1766年）英祖先是問訊群臣諸醫昨天是否去觀瞻了瑞巖和御筆題字上曰,昨日見瑞巖而亦見御筆乎?致仁曰,臣等,率諸臣諸醫,進去瞻玩矣。上曰,甚端妙矣。，癸巳十一月十一日（1773年）英祖開始命入侍諸臣觀瞻瑞巖和御筆、并作瑞巖頌呈上上命入侍諸臣往審瑞巖,諸臣趨往奉審后,還為進伏?；拊?前承下教,而今始仰睹,誠奇異而御筆卓越矣。上曰,大官以下,作瑞巖頌以進。，甲午二月初二日（1774年）再命作瑞巖頌仍命書傳教曰,依頃者瑞巖頌。，乙未八月二十六日（1775年）還命諸臣賞析并作御制一句詩歌上御德游堂后苑,命諸臣,使之奉玩苑中先朝御筆親題瑞巖。仍命書御制一句曰,慶熙德游有一巖,氤氳瑞氣繞蔥蘢。。

總而言之，在這種通過王命不斷傳遞認知的過程中，瑞巖作為慶熙宮內有王氣的象征物，成為“朝野僉載”的通識。進而收錄于后世君王命制的《宮闕志》與《六典條例》，成為以巖石象征神圣所在的經典。

相比于慶熙宮的瑞巖，昌慶宮內“冽泉”的記載極少。但從冽泉之名做一延伸，則發現3處可作為聯系考察其意指的所在：第一處在慶熙宮內，是起名“靈冽”“泰寧殿西有溫泉三井 曰靈冽”[38]。的溫泉，與瑞巖一樣象征祥瑞，也是英祖命大臣前往觀瞻的神圣所在(乾隆)[36]丙子/上御泰寧殿,召時原任大臣,命開合瞻望御,仍示肅廟御制,命諸臣往見瑞巖及靈洌泉。；第二處在昌德宮為祭祀大明朝而建設的大報壇內，是起名“冽泉”的一道門，冽泉門是祭祀升壇的起點、圣壇與外界的分隔之門乾隆(清/高宗) 15[39]乾隆十五年庚午三月初五日辰時,上具冕服,出御映花堂前庭。親傳香傘扇侍衛如常儀。行都承旨南泰良,左承旨李普昱,右承旨洪益三,左副承旨李益輔,右副承旨趙載敏,記事官南鶴老·崔臺衡·李宜哲·金圣佑入侍。益三奉進香祝。上填祝著押如禮,仍展覽祝文而教曰,此乃常用祝文乎?益三曰,然矣。上曰,覽此祭文,則百代之下,可令志士掩泣矣。上曰,都承旨進來。泰良進伏。上曰,祝文中神考毅廟等字,似皆上行書之,而今皆不上之矣。泰良曰,有太祖第一位,故壓尊而不得上矣。上曰,永禧殿祝文亦如此例乎?頃日親享時,魚錫胤為大祝,必知之矣。仍命錫胤進來下詢。錫胤曰,臣于倉卒中,未能詳細記得矣。上祗傳香祝。益三跪奉以出,安于香亭。上以步輦,由集成門入齋室,少頃,由朝宗門詣版位,行望位禮,由冽泉門升壇奉審,仍省器,又于冽泉門外省牲訖,還入齋室。諸臣遂退出。；第三處是在忠清道清州華陽洞，位于紀念大明朝的萬東廟前華陽書院之內，齋名“冽泉”，齋外立有泣弓巖碑泣弓巖碑。在冽泉齋之外。大老哭孝宗諱辰處也?？淘娨唤^。此日知何日。孤衷上帝臨。侵晨痛哭后。抱膝更長吟。門人權尚夏題其背曰。先生嘗于孝廟諱日。曉起痛哭于巖上。仍吟一絕。后人號其巖曰泣弓。蓋取荊湖故事也。歲丁酉。方伯尹公憲柱謁廟訖。大書泣弓巖三字?？淌允竞蟆Ｏ闹敃壬^句。仍略記之[40]。。由“歷皇廟外庭。神廚前。又歷冽泉齋。草堂有此門”的記載來看，冽泉齋亦是分隔神廚與草堂的標志界限歷皇廟外庭。神廚前。又歷冽泉齋。草堂有此門[40]。。再加上昌慶宮內題有“冽泉”的盤巖，正好位于主體宮殿與處于高地內苑的交界之處，由此可想冽泉此景的造成，應是為了標志和區分內苑秘境，并有指向神圣所在的意味。

其實，如果把目光從皇家園林再轉向私人宅邸，不論是朝鮮造園史上有重要標本意義的瀟灑園，還是目前尚遺存的兩班宅邸內都能找到類似樣本。另外，衍生考察的清州華陽洞，不僅也有與前節提到云仙九曲異曲同工、仿武夷九曲抽取自然風景的“華陽九曲”，同時志書中一筆記載“李與華陽院儒書。伏惟春寒。僉齋履萬毖?？釔郯凸葞r泉之勝。且以老先生杖屨之地。風流弘遠。庶為后學依歸之所。昨年募僧縛得數間屋子于巖間。以寓高山之思。結構幾完。而不幸遭罹禍釁。走伏雪岳下。此計左矣。竊念朱子武夷詩。有居然我泉石之句。”進一步提供了考察園林中盤巖引泉做法所指意象的線索。由巖石與泉水組合而成的“巖泉之勝”，之所以能在朝鮮提煉出上述有“玉流川”等印證的造園手法，除了與自然風景呼應意指的神圣所在之外，還與朝鮮文士推崇朱子引典武夷有直接關聯，當然所引的武夷也是文士崇敬的理想之地。

至此，本節以朝鮮王朝皇家園林為主的，選取昌德宮“玉流川”、慶熙宮“瑞巖”、昌慶宮“冽泉”3例典型，對其造景用石手法及其表征意象進行的考察，可以得出以下基本觀點：朝鮮園林的用石手法中，存在“磐石引泉”這種通過泉石意象疊加，利用大塊盤巖鑿刻引泉作曲水、再加以題名的特征做法。這種做法，不僅繼承和反映了朝鮮名士閱讀山巖風景的文化特征，用石意指神圣所在；同時也因朝鮮王朝將大明朝視為理想之國、憧憬“蘭亭禊會”、獨崇朱子學等相關文化背景，具有指向現實中構建理想之境的涵義。

3 貴族文士把玩的縮景——仇池

不同于以上自然山水風景與園林石泉造景，盆景尺度的奇石、怪石，不僅在現存朝鮮王朝時期的宮苑中很是多見（圖6），也在文士賞景和雅趣中顯要的存在。前文提及與15世紀朝鮮名士賞析風景并作題名相關的“匪懈堂四十八詠”中，就有“苔封怪石”與“假山煙嵐”兩景詠唱怪石與假山，并有金守溫、成三問、成宗大王、申叔舟、崔恒等應題作詩歌唱和。同時，19世紀徐有渠集朝鮮社會大成的《林園十六志》中，也詳細記錄了假山與怪石知識的《怡云志》：先在總論“園林澗沼”提到池邊石假山做法和維護“池邊石假山法和假山辟蛇起霧方”。；后在“山齋清供（下）花、石供”的部分，收羅摘錄了選玩怪石的相關方法與石品條目。由于池中置石或疊砌假山意指“三峰”與蓬萊仙境的事實，已有尹英活[9]詳細考證，因此本節主要考察朝鮮文士把玩盆景怪石及其意指所在。

圖6 昌德宮后苑中陳列的怪石（來源：作者自攝）

首先是四十八詠“苔封怪石”的意象。整理文士詠唱苔封怪石的詩歌（表2），可以較為明確地看到怪石意象的提取與固定是相對較早的15世紀。15世紀比較重要的文士，都有應和四十八詠的作品，包括成三問、金守溫、崔恒、申叔舟等，還有成宗的列圣御制。詩作有五言、七言、絕句、律詩，沒有規定的制式。從內容來看，以描繪“綠苔封石”潤澤靈巧的形態為主。比如成三問“怪石入盆心，綠苔封石上，石有潤而滋，不然苔不旺”一詩，就描繪了盆水坐養怪石、石質潤澤生苔的景象。其他也有如金守溫拓展針對石頭之怪相貌的描述“風扣坳有穴，雨洗峭成棱，剝落千年態，巉巖大古層。”這些關于形態相貌的描述之外，也出現了若干對后世產生持續影響的仙境意象。比如崔恒的詩歌中，用“坡翁仇池讓奇絕，正臣九華羞清幽”之句，將怪石與“坡翁仇池”與“正臣九華”的典故聯系起來；或者在成宗御制詩中，用“葉蓋煙嵐增鶴唳，香蒸爐鼎煉仙砂”與道教行事聯系起來，指向仙境。

表2 四十八詠“苔封怪石”詩歌五首

其次，再考查《怡云志》“山齋清供 下”記載的怪石知識。首先用“怪石相法”的條目，援引了米芾的“秀、瘦、雅、透”與趙希鵠《洞天清錄》“怪石小而起峰，多有巖岫聳秀嵌之狀，可登幾案觀玩”，點明怪石賞玩的要點。隨后用“石上生苔法”“染石法”“泉石供”“水養怪石法”“冬月護石法”“運怪石法”5個條目，記錄了怪石如何水養生苔，同時又如何保護（色澤、極端氣候、運送）的要點。這幾個作法要點的編選，印證了朝鮮怪石賞析注重“綠苔封石”潤澤靈巧的形態。其中特別值得注意的是“泉石供”這個條目，“暑中取凈子石壘盆盂以清泉養之，此齋閣中天然妙相也，能清暑長目力，東坡有怪石供此殆泉石供也。”把盆水養石法的產生，指向了宋代文豪蘇軾。

接著考查隨后長篇羅列的可選石品：“中國石品”“靈壁石、青州石、林慮石、太湖石、無為軍石、臨安石、武康石、昆山石、道州石、思溪石、開化石、英石、桂川石、江州石、袁石、平泉石、兗州石、襲慶石、嶧山石、耒陽石、襄陽石、鎮江石、清溪石、形石、仇池石、卞山石、吉州石、全州石、韶州石、融石、川石、小有洞天石”。與“東國（朝鮮）石品”“敬天石、新溪石、安山石、水落石、豐川石、丹陽石、德積石、金剛石、瑯石、鐘乳石、玉筍石、物象石”。。從石品的命名與詮釋來看，條目選編主要受宋代杜綰《云林石譜》、趙希鵠《洞天清錄》以及元代陸友《研北雜志》的影響，多從怪石的產地命名并以其物理特性的介紹為主。40余條中，從石名可見有特殊意指（人物和故事指向）的怪石，只有二例：仇池石與小有洞天石。其中仇池石條目釋義，由于采用了《云林石譜》“仇州石”釋義“韶州之東南七八十里，地名仇池，土中產小石峰巒巖寶甚奇巧石色清潤扣之有聲頗與清溪品目相類”，因此不能直接看出意指。相比之下，小有洞天石條目，使用《洞天清錄》“東坡有洞天石，石下作一座子，座中藏香爐，引數竅正對巒宙間，每焚香則煙云滿岫”的記錄亦有明代林有麟《素園石譜》錄“東坡小有洞天石 石下作一座中藏香爐引數竅正對巖岫間每焚香則云煙滿岫后在豫章郡山谷家其家珍重常與谷身同置一篋今余過武林得之僧寮攜歸置之梅花館恍然與蘇眉山相對也?！盵41]，同泉石供一樣，直接指向了宋代文豪蘇軾。

再行考查仇池石條目，原典使用“仇池石”命名的是明代林有麟《素園石譜》。由于石譜配有繪圖，具象化對應的石品命名，大半均有具體特指（藏石人物或形態意指如東坡的“壺中九華”石、張秋泉真人所藏的“小岱岳”石等[41]。）?？疾槠渲谐鸪厥瘲l目的記載。首先是講述“仇池”為何，直接引用了《水經注》水經注 卷二十：漾水?！皾h水又東南徑瞿堆西，又屈徑瞿堆南，絕壁峭峙，孤險云高，望之形若覆唾壺。高二十余里，羊腸蟠道三十六回，《開山圖》謂之仇夷，所謂積石嵯峨，岑隱阿者也。上有平田百頃，煮土成鹽，因以「百頃」為號。山上豐水泉，所謂清泉涌沸，潤氣上流者也，漢武帝元鼎六年，開以為武都郡，天池大澤在西，故以都為目矣。王莽更名樂平郡，縣曰循虜。常璩、范曄云，郡居河池，一名仇池，池方百頃，即指此也。左右悉白馬氐矣。漢獻帝建安中，有天水氐楊騰者，世居隴右，為氐大帥，子駒，勇健多計，徙居仇池，魏拜為百頃氐王。”[42]中原句：“絕壁峭峙，孤險云高，望之形若覆壺。其高二十余里，羊腸盤道三十六回，開山圖謂之仇夷，所謂積石嵯峨，嶺岑隱何者也?！辈煌谏刂莸孛鸪?，這個水經注所提的仇池，雖然位置亦是可考在嘉陵江支流西漢水上流（現甘肅省成縣），但主要因其描述的環境有如人間仙境而成為后世反復引典和指涉仙境的詞匯。

這從《素園石譜》緊接其后的3段記載可以得到印證。先是關于蘇軾在揚州得到了兩塊奇石，其中一塊“綠色岡巒迤麗，有穴達于背，其一正白可鑒，漬以盆水置幾案間”，賞玩時聯想自己曾經夢里一游的“仇池”，不由唱誦杜甫的經典詩歌“萬古仇池，潛通小有天”，并作詩歌一首以“一點空明在何處，老人真欲住仇池”結尾。此處不僅可以看出詩歌中引典之后再記載了蘇軾好友王詵為一覽其家藏仇池石而賦詩一首，第一段“海石來珠宮，秀色如蛾綠，坡陀尺寸間，宛轉陵巒足”描繪了奇石形態；第二段“連娟二華頂，空洞三茅腹，初疑仇池化，又恐瀛洲蹙”比興了包括仇池在內的四處仙境。再接著記載了蘇軾弟子秦觀所作的詩歌，也是在開頭描述石頭樣貌后反復比興仙境“信為小仇池，氣象宛然足”或仙物“疑經女媧煉，或入金華牧”等。3條記錄疊合，塑造了通過苔生怪石的形象、表征理想居所“仇池”仙境的怪石意指。前述崔恒“苔封怪石”詩中所引“東坡仇池”，正是引得此典。

以上從四十八詠苔生怪石的意象抽出，到詩賦引典與志錄石品，均指向宋代文豪蘇軾的特征，又促使我們進一步考察這種固定意象和所指是如何超越其他特征的中國怪石，在朝鮮獲得了文士的普遍推崇。這與朝鮮文士崇尚學習蘇軾的傳統十分相關。從沈守慶記錄朝鮮文士世界種種的《遣閑雜錄》可以獲得印證。其中一句“余少時，士子學習古詩者，皆讀韓詩東坡，其來古矣”，就十分明確地闡述了這個事實：韓愈與蘇軾的詩文是朝鮮文士學習的基礎范本。蘇軾癡迷玩石而留下諸多名篇中的意象，成為了朝鮮文士理解和欣賞怪石的文化基礎。山齋清供的“泉石供”條目中提及的“怪石供”就是其中一篇，記述了蘇軾以古銅盆盛石注水、廬山歸宗佛印禪師以此靈杰收之為供的故事。又如前文崔恒“苔封怪石”詩引典的“正臣九華”，實際上也來源于蘇軾詠唱李正臣所藏九峰異石的壺中九華詩。“清溪電轉失云峰，夢里猶驚翠掃空。五嶺莫愁千嶂外，九華今在一壺中。石泉影落涓涓滴，玉女窗明處處通。念我仇池太孤絕，百金歸買碧玲瓏?！痹娭胁粌H比興“仇池”，也提到了上一小節固化為朝鮮園林用石作法的“石泉”意象，以及因造園為縮地之術而獲得聯系、《神仙傳》中關于壺公之壺中別有天地山川的“壺中九華”意象。同時，也不難理解金宗直為何要用“東坡壺中九華韻”作詩詠唱崔臺甫家假山15世紀朝鮮園林重要研究樣本。，金守溫詠唱燕寢旁的石假山時使用了《木假山記》的記名，并引蘇軾之父蘇洵在木假山記中比父子為三峰的典故等。

至此，基本可以對縮景尺度上盆景怪石的特征做一簡明總結。朝鮮在盆景尺度的用石，注重“綠苔封石”潤澤靈巧的形態，通常為盆盛注水為“泉石供”形式。而這種形式和形態上的特征追求，依然繼承和延續了朝鮮文士欣賞山巖風景、造園用石的文化傳統，意在指向以“仇池”為代表的神圣所在和理想居所，也與朝鮮文士尊崇學習蘇軾的文化傳統有直接關系。

4 結論

總結前述在風景題名、皇家造園、文士玩石3個層次的考察，可見朝鮮園林對于用石有著相對特殊的做法和鮮明的意象所指：在自然風景的尺度，體現在名士對山巖曲水的欣賞，山巖直接指向“丹丘”“三峰”等神圣地理要素，曲水直接指向“九曲洞天”的理想居所，并多用“九曲”主題抽取地方風景而非八景；在皇家造園的園林尺度，凝練出“磐石引泉”這種通過將泉石意象與“玉流”“瑞巖”“冽泉”等命名疊加指向神圣所在與理想之鏡的造景做法；在文士玩石的縮景尺度，多用泉石供形式追求綠苔封石的特征形態，以此指向以“仇池”為代表的神圣所在和理想居所。這些實存的特殊做法和意象所指，可與尚多保留、15世紀以來的文本形成印證，察知其與朝鮮地方風土的形態特征、崇尚朱蘇的文化傳統的直接關聯。而其中被用來表征和指向神圣所在和理想居所的“丹丘、仇池、三峰、玉流、洞”等意象符號，也反映了來源于中國古典神話，并逐漸為道教吸收的神圣地理系統。

倘若回到本文寫作的初衷，“有感朝鮮時期園林用石不同于中國之處”——即同源文化遺產的地方特性及其價值認知的議題，還可以做進一步的觀點檢討與修正。

首先，本文3個層次的考察，雖然均總結出了形態特征與特殊意象所指，但這些特征與意象始終來源于中國傳統文化。之所以能將其闡述為朝鮮的特征（地方特性），并成為認知朝鮮園林價值的重要方面予以提出，是由材料可見、朝鮮文士在引典過程中依據本土地理風土的形態和文化學習的偏好，做出了有意識的選擇。

其次，考慮嚴密展開論證的邏輯需求，本文選取了兼有現實遺存、關聯人物、文本記錄3種材料的實例展開。這一設定使得論證的時期限定在較晚的朝鮮時期（15世紀以后），因此很難從根源上追究或辨析究竟是更早的本國傳統還是文化借鑒（比如南朝和唐代）。從這個角度來看，目前世界遺產申報過程中出現因文化同源引發的歸屬爭議，例如韓國端午祭等，實際上都是對于地方性缺乏辯證認知的產物。

那么，如果考慮要進一步建立辯證的認識，那么運用本文風景賞析、造園、玩石3個層次，梳理和提煉中國各時期造園中相關的手法和特征，應能很好地提供比較異同的對象。通過系統化比較異同，可以更為扎實和明確地體現同源文化在不同地方、不同時期發展基礎上，形成的具體差異，甚至還能進一步提供可供實證文化傳播、相互影響的線索。

當然，如果反觀本文筆者念頭中用于作為比較準繩的中國園林特征，則過多局限于目前研究成果相對系統的現存蘇州宅園（多為清代改建），而非全面掌握更早時期、包括江南以外其他地方的園林特征。為此，也從一個側面反饋出即便在同一國中，也存在著由于地方差異帶來的文化多元性，因此即便在同類別的文化遺產價值認定中，也因更多考慮地方化、多元化的語境，而非因文化同源而有先入為主的價值框定。

（致謝：感謝訪學接收單位首爾大學奎章閣韓國學研究院與首爾大學建筑系建筑史研究室田鳳熙（Jeon BongHee）教授；同期訪學的山東師范大學韓國語專業韓曉老師的大力幫助，以及完稿過程中魏斌、黃曉、鮑沁星、張劍葳等學友前輩提供的寶貴意見。另備，本文是2019年6月受邀至福建寧德洞天福地研究與保護國際學術研討會上所作發言“朝鮮園林中的丹丘”的深化成果。）