“景觀人類學”與“再創生”視角：日本人類學家的中國客家建筑研究述評
——以河合洋尚與小林宏至為例

吳天躍

（廣州美術學院圖像與歷史高等研究院，廣東 廣州 510260）

20世紀80年代以來，所謂的“客家學”在逐漸成為一門顯學的同時，日本學界對中國大陸、臺灣地區乃至日本長期彌漫的“客家特殊論”的批評聲音也不絕于耳①中國大陸、臺灣地區的“客家特殊論”由來已久，這里暫且不表。在日本，自20世紀90年代起，新聞工作者撰寫的客家著作陸續出版，其中首推1991年高木桂藏的暢銷書《客家——中國內部的“異邦人”》，之后根津清、松元一男、緒方修等人也發表了關于客家的著作。②這類表達質疑和批評聲音的專著、論文不勝枚舉，其中代表性的觀點，參見[日]中川學.客家論の現代的構圖[M].アジア政經學會,1980.中川學是日本最早挑戰羅香林所提出的被奉為金科玉律的客家北方起源說與客家至上主義說的學者。他主要通過查閱唐宋文獻和族譜資料，分析客家的歷史“真實”與“事實”；瀨川昌久.中國、日本の學術書ならびに一般書における「客家」のイメ一ジ形成過程の研究[J].東北アジア研究(14號),2010:97-121.瀨川解構了宏觀的客家特殊論（客家意象），并主張應從微觀角度分析客家認同感及其文化變遷；渡邊欣雄.序言一:客家是永遠的師友[C]//日本客家研究的視角與方法：百年的軌跡,北京社會科學文獻出版社,2013:6-7.渡邊指出目前在日本乃至全世界，都很難從學術上證明客家文化的固有性。最近的日本學術界，“客家人”是近現代的創造物的觀點廣泛普及。。什么是“客家特殊論”？其由來復雜，就學界的影響而言，即指自民國以來以羅香林③羅香林（1906—1978），廣東興寧人。早年畢業于清華大學歷史系，被認為是近代以來客家學的始祖。其《客家研究導論》《客家源流考》《客家史料匯編》等開創性著作，為客家研究之學奠定了基礎，重視以客家族譜為根據追本溯源。為代表的學者，為了說明客家“民系”的性質，從客家人的語言、生活習俗、物質文化、兩性分工等找出特征，而與其他漢族“民系”進行區別的帶有本質主義色彩的論述，這種論述愈演愈烈，已深深根植于海內外客家群體的自我身份認同之中。

圍繞著客家建筑遺產土樓和圍龍屋的研究和討論，正是檢驗所謂“客家特殊論”的一個重要案例。改革開放以來，日本建筑學界的學者相較其他國家的研究者較早關注客家建筑，他們在學術期刊、大眾雜志和電視等各種媒體上陸續發表了多項研究成果。

在建筑學的研究成果之外，近幾年，日本人類學界和歷史學界開始將此前的客家建筑研究及其話語視為研究對象，展開新一輪的田野考察和理論批判。本文僅以日本人類學界的新一代學者河合洋尚與小林宏至的中國客家建筑遺產研究為例，綜述并評介其對學界的貢獻。

1 從風水研究到后現代人類學反思

河合洋尚和小林宏至④河合洋尚和小林宏至博士都是1970年之后出生的年輕學者，近年來在客家研究領域非常活躍。他們都畢業于日本東京都立大學大學院社會人類學研究室，師從著名的人類學家、民俗宗教領域專家渡邊欣雄先生。日本東京都立大學現改名為首都大學，這里沿用舊稱。河合洋尚于2009年博士畢業，小林宏至于2013年博士畢業。小林宏至畢業時東京都立大學已更名。以河合為例，他最早在中國從事田野研究時就關注“情境的風水”，其2003年的修士論文討論了香港的風水實踐。之后，他開始關注客家研究。河合對客家的研究，既包括風水、建筑，也涉及其他方面如飲食、服飾，但重點仍是某種“景觀”，均是將其作為文化“符號”看待。小林的情形與此相似，其2004年的學士論文探討客家土樓的風水理論，2007年的修士論文以《風水システム論考-香港と臺灣におけるFortunetellingとしての風水の社會人類學的研究》為題，考察香港和臺灣的祈運風水，其研究有很強的延續性。為何要研究中國客家地區的建筑遺產圍龍屋和土樓？這背后的學術關懷，與他們最初在文化人類學家渡邊欣雄⑤渡邊欣雄（1947—），日本國學院大學教授，東京都立大學名譽教授，臺灣《客家研究期刊》顧問委員會委員，中國嘉應學院客家研究院客座教授；曾任日本文化人類學會會長，日本國際客家文化協會副理事長。從1978年開始，渡邊經由植松明石和徐正光教授的介紹，在臺灣南部六堆地區考察客家的生活文化和民俗宗教。的指導下考察日本琉球之外的東亞地區的風水實踐有關，可以視為日本風水研究傳統的延續。對風水的認知及其學術研究，在日本學界積累豐厚，20世紀90年代達到高峰。2000年之后，日本人類學的風水研究的關注點，“已從在中國傳統中推究風水思想的根源，轉向關注因地區、時代不同而各有差異的風水實踐⑥日本人類學的風水研究回顧，參見小林宏至.日本人類學的風水研究[C]//宗教人類學(第四輯),張晶晶,譯.劉正愛,校.北京社會科學文獻出版社,2013:337-357.。集中體現這一學術轉向的是渡邊欣雄的《風水の社會人類學——中國とそのの比較》。渡邊區分了被認為源于中國古代的“文本的風水”與源于日常生活的“情境的風水”，通過各個地區、時代的多樣化事例，探討了作為方法論的“情境的風水”之可能性⑦參見渡邊欣雄.風水の社會人類學:中國とその周の比較[M].東京風響社,2001.。長期以來，客家人被廣泛認為非常重視“風水”，其代表性建筑圍龍屋和土樓均被官方和部分學者視為是中原地區風水的遺存、過于重視“文本的風水”解釋。而河合與小林的研究對此提出異議，從“情境的風水”考察入手，以客家建筑遺產研究為陣地展開理論對話。

盡管河合與小林在具體事象的分析上有所區別，但從根本上講，他們都受到歐美人類學后現代思潮的影響。在人文社會學科領域中，以法國哲學家弗朗索瓦-利奧塔（Jean-Francois Lyotard）為代表的學者提出“宏大敘事（grand narrative）的終結”，探討了追求全體人類的共有“真實”的困境。在人類學領域中，受20世紀80年代初美國人類學家詹姆斯-克利福德（James Clifford）與喬治-E-馬庫斯(George E.Marcus)召集的會議及其成果——《寫文化：民族志的詩學與政治學》（Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography）⑧克利福德,馬庫斯.寫文化：民族志的詩學與政治學[M].高丙中,吳曉黎,李霞,等,譯.商務出版社,2006.所帶來的沖擊，人類學界開始對“書寫民族志”的客觀性展開了深刻批判。他們指出，被認定是“事實”和“真實”的事件，實際上相當多地包含了民族志作者、寫作時的狀況、政治經濟背景等具有偶然性的要素。針對“客觀事實”類型民族志的批判性討論也隨之開始。其中學界頗具沖擊力的聲音來自美國解釋人類學的代表人物克利福德-格爾茲（Clifford Geertz）的《論著與生活：作為作者的人類學家》（Works and Lives： the Anthropologist as Author）一書，他通過解構馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）等人類學大師的經典作品，揭示“人類學民族志的寫作在嚴格的意義上它既不是小說也不是詩歌，但在廣義上它卻既是小說也是詩歌”⑨克利福德-格爾茲.論著與生活：作為作者的人類學家[M].方靜文,黃劍波,譯.中國人民大學出版社，2013:9.，融入了“作者”強烈的個人風格。總而言之，歐美人類學后現代思潮已然充分意識到：對事件進行“上帝視角”般客觀敘述、通過累積客觀經驗事實來逼近真實的學術訴求是徒勞的。這一思潮迅速席卷了以風水研究、客家研究為代表的廣義人文社會科學領域，在新時期，它們的研究范式都發生了轉換，開始在學科反思中借鑒后現代人類學的研究路徑。

2 “景觀人類學”與“再創生”的視角

河合洋尚前期的研究以“空間化”⑩這里所指的“空間”，就像列斐伏爾（Henri Lefebvre）所說，一般我們在日常生活中指的空間是物理空間，物理空間是空虛的、動植物生存的舞臺。可是，空間不僅是空虛的，而且能夠給予同質性價值或者意義的地理范圍，后者被稱之為社會空間（河合的論文中多用括號簡稱為“空間”）。進而，對于這30多年來的“空間”狀況，地理學家哈維（David Harvey）用“時間—空間的壓縮”這個說法來表達。哈維指出，1973年以來隨著交通工具和情報網絡的發達，世界的人民容易去海外，瞬間得到海外的信息，從而使得世界景觀的統一化。因此，各自“空間”倒是需要將自己的地區境界化而突出“空間”特色，不然，該“空間”恐怕很難吸引域外的投資客或者旅客。參見[日]河合洋尚.客家文化重考:全球時代下空間和景觀的社會生產[J].贛南師范學院學報,2010(2):6-7.的視角解讀客家“文化”。他指出20世紀80年代以后，漢族社會的“文化”，是因邊界被政治性明確化，場所被“空間化”而形成的，并通過旅游開發和商品化過程而成為消費對象。客家地區的文化與建筑被賦予了“古代中原的文化”“風水思想”和“父系親屬體系的象征”這樣的符號。與之相應，也形成了各種話語。

后來，他更是旗幟鮮明地宣告受到1990年前后在英語圈興起的“景觀人類學”（landscape anthropology)的影響，并將之作為主要分析工具。英國學者埃里克-哈休（Eric Hirsh）最早界定了景觀人類學的“景觀”概念，即指人類對環境的主觀性認知和看法。“即使是同一個物理環境，人類會按照各社會集團共有的文化或者記憶認知自然和建筑等環境。然而，除了當地人本身的認知環境外，外部觀察者還會用‘懷鄉’的眼光來認知和描述當地社會的環境”參見Eric Hirsch and Michael O’Hanlon.(eds.) ,The Anthropology of Landscape:Perspectives on Place and Space,Oxford:Clarendon Press,1995：1-30.。河合梳理了之后的景觀人類學理論，總結得出近20年來景觀人類學以“空間”和“場所”為基軸，大致可分為兩股潮流，即“景觀的生產論”（the production of landscape）與“景觀的建構論”（the construction of landscape）河合洋尚.景觀人類學の課題:中國州における都市環境の表象と再生[M].東京風響社,2013:37；[日]河合洋尚.景觀人類學的動向和視野[J].廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2015,37(4):44-59.。前者指學者、藝術家、媒體、地方政府等外部觀察者在特定的行政境界內如何描述而塑造其景觀意象；后者指當地人在各個生活場域如何按照文化觀念和傳統慣例認知環境。河合對這兩種潮流并不滿意，他認為在以“空間”或“場所”為基礎制造出來的兩類景觀，在一定條件下，有可能互相重疊，于是他提出“多相律”（multi-phase）概念，探索兩類景觀之并存/背離的條件。也就是說，生產具有地方特殊性景觀的“空間律”和經由生活實踐建構的“場所律”，彼此在一定條件下，相互保持各自屬性并成為一個景觀的原則，即可用“多相律”這一概念來表述河合洋尚.景觀人類學の課題:中國州における都市環境の表象と再生[M].東京風響社，2013:56.。他以客家建筑為陣地探索了“多相律”和此類景觀在形成過程中的各種創意功夫。

與河合所倚重的“景觀人類學”尤其是“多相律”視角不同，小林宏至則受到了日本學界從事客家社會研究的前輩學者瀨川昌久、飯島典子等影響，偏重客家的“再創生”概念，并將其主要應用于客家建筑的研究。目前，日本人類學界普遍認為，中國的客家族群認同，是自明清以來不斷被學界、社會和族群身份認同建構的結果瀨川昌久.緒論[C]//瀨川昌久,飯島典子.客家の創生と再創生,東京風響社,2012:2-3.。客家族群的建構主要分為兩個階段：其一，客家族群在明清以后，特別是晚清民國時期被羅香林等客家學者所建構；其二，客家族群在改革開放后，特別是90年代以后被再建構。前者稱為“創生”；而后者被稱為“再創生”。“再創生”的視角與空間論或符號論密切相關，后文會有進一步論述。相對而言，中日歷史學家更關注“創生”研究，已有豐厚成果，而“再創生”研究則更能發揮人類學實地田野調查的專長。這里的“再創生”指的是當代由學術界、媒體、政府、旅游業、開發商等建構的“客家文化”，大部分是因為經濟目的作為族群特色被建構起來的“文化”，受到官方文化政策、文化產業和經濟貿易的深刻影響，漸漸脫離了當地人實實在在的“生活文化”。換言之，“客家族群在市場經濟化以后的生產-消費循環中、在民間社會中被徹底建構”河合洋尚.客家研究的三個視角及今后的課題[C]//河合洋尚.日本客家研究的視角與方法:百年的軌跡.北京社會科學文獻出版社,2013:149.。

進入信息化時代以后，地方政府、開發商、旅游業等為了突出各地區特色，設定具有客家魅力的空間（以下簡稱為“客家空間”）。從20世紀80年代開始，受這一空間政策的影響，在廣東省、福建省、江西省交界的山地開始了“客家故鄉”的建設活動，粵東、閩西和贛南的客家空間被生產出來，在范圍上不斷擴張河合洋尚.空間概念としての客家:「客家の故鄉」建設活動をめぐって[J].民族學博物館研究報告,2013,37(2):199-244.（圖1、圖2）。就像后結構主義符號論指出的，這些“所指”（概念：如客家）和“能指”（形象：如人民、語言、建筑、民俗等）不是原有的，而是兩者在特定的時代背景下結合而產生的。用客家的例子來講，通過客家概念（“所指”）和人民、語言和物質等（“能指”）的結合，贛南、河源等行政區成為充滿著客家符號的虛擬空間河合洋尚.客家研究的三個視角及今后的課題[C]//河合洋尚.日本客家研究的視角與方法:百年的軌跡.北京社會科學文獻出版社,2013:150.。

圖1 廣東省潮州市饒平縣三饒鎮南聯村里秀樓外景（來源：作者自攝）

圖2 廣東省潮州市饒平縣三饒鎮南聯村道韻樓內景（來源：作者自攝）

總之，在河合與小林看來，由政府主導而形成的現代性狀況（即客家“文化”被“空間化”）其中最重要的是20世紀80年代以后客家意象與客家文化的符號化和視覺化。他們都著眼于建筑物在被賦予客家特色這一符號之后，逐漸成為“客家特殊論”之證據的權力博弈過程。

3 河合和小林的個案研究：圍龍屋與土樓

在日本最早關注客家圍龍屋和土樓的研究領域是建筑學界。日本建筑學界初次對客家建筑的介紹是由劉敦楨著、田中淡與澤谷昭次翻譯，并出版于1976年的《中國的住宅》。該書出示了土樓的剖面圖，引起其他建筑學者的極大關注。之后，隨著中國改革開放，日本東京工業大學的茶谷研究室和茂木計一郎等人的研究組合成東京藝術大學中國民居研究小組，先后前往中國對客家建筑進行考察，并發表了一批有影響力的著作小林宏至.客家建筑研究與后現代人類學視角[C]//河合洋尚.日本客家研究的視角與方法:百年的軌跡.北京社會科學文獻出版社,2013:131-134.。他們的研究，因為其學科權威性，又有利于當地人的自我身份表述和族群認同感，后來影響了中國及海外客家地區，通過學術表征及媒體報道，其說法被不斷客觀化、固定化和符號化。

日本建筑學界的客家土樓研究形成了3個核心論點。①客家：客家人是從中原南遷的正統漢族的后裔。②宗族：土樓的居民懷有平等的父系觀念，土樓中心的祠堂便是這種觀念的象征。③風水：土樓依據風水思想而建，而這正是客家人屬于正統漢族的證據。

作為最早介紹客家建筑到學界的日本建筑學者，在構建客家建筑文化傳統時為何會產生這樣的歷史局限性呢？筆者認為，他們在總結客家建筑文化的特征時，其客家認知與當時中國、日本的客家研究中“客家特殊論”和“客家文化本質論”的流行有關，并潛移默化地接受了這種看法。

不久之后，日本人類學和歷史學領域都對上述建筑學界提出的固定化的“文化”概念展開了尖銳批判，河合和小林的貢獻就位于這批重新探討的序列中。

3.1 河合洋尚的廣東圍龍屋考察

河合主要研究廣東梅州的圍龍屋，同時兼及海外客家地區的景觀再造。以往外部觀察者對客家建筑的說明，通過書籍、雜志、報紙和網絡，以及視覺化呈現的博物館和旅游景點的展覽傳達給公眾，都試圖從形勢學派、傳統中軸線、陰陽五行等中原的風水觀點來說明圍龍屋的建筑形式，認為這是從中原南下的客家人所歷代流傳的“遺產”。一般而言，圍龍屋的建筑形式，是以上廳為中心，屋后有微高的山丘，屋前設有水塘（風水池），可以說是體現了理想化的風水思想（圖3）。然而，圍龍屋的居民對建筑內部空間的看法與當地客家學者所解讀的古代中原文化性符號之間，具有極大差異。比如說，上廳后面的五方五土龍神，被當地客家研究者視為與“五行”（金木水火土）概念相對應；當地人卻認為這是與生殖器崇拜相結合的。他還以測量圍龍屋的方法為例進行補充，當地人除了用魯班尺外，還重視用“合生老”的測量方法，這種方法在測量時最看重的地方是門口和床腳，因為門口是生命力出入的地方，床是生命力誕生的地方。總之，當地居民對圍龍屋的認知具有多重性，他們除了從中原文化的角度之外，還會從生命觀等別的角度認知圍龍屋河合洋尚.風水范疇の可變性について:客家龍屋をめぐる景觀人類學的考察(特集:民俗知としての風水),中部大學綜合學術研究院編《アリ一ナ》,2012(14):161-163.。

圖3 圍龍屋的平面圖（來源：河合洋尚制作；引自論文《風水范疇の可變性について：客家龍屋をめぐる景觀人類學的考察》,2012：162）

他在田野調查中發現，近來不管是在城市還是鄉村，梅州市都有居民們自己掏錢修筑圍龍屋的現象。其修筑的方法有多樣性：有的宗族通過征集宗族內部（尤其是同胞和華僑）的捐款來維修圍龍屋；有的宗族則重建旗桿等紀念祖先的物質性證據；有的宗族保留圍龍屋的形狀但全改成現代住宅。宗族自發保護“文物”的動機和目的并不是為了旅游開發，而為了保留甚至加強與祖先或者生命力的關聯。針對這種現象，他指出以往景觀人類學關注由外部觀察者塑造的景觀意象和由居民形成的風景兩者的對立關系，其理論思想背后是“空間”和“場所”的概念對立。而他的研究表明，當地居民為了延續自己的“景觀”，有時借用客家文化話語，從別的切入點服務于自己的景觀制造。換句話說，雖然圍龍屋居民不一定如專家那樣從中原文化的角度來看客家建筑，但是為了保留跟祖先的生命相關聯的空間，他們能夠將自己生活的“場所”設置于客家“空間”里河合洋尚.景觀人類學視角下的客家建筑與文化遺產保護[J].學術研究,2013(4):60.。所謂的借用（appropriation），是指將經由文化表象而制造出來的景觀幻象借來，并基于利害關系而為我所用，構成了“第三景觀”河合洋尚.景觀人類學的動向和視野[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版）,2015,37(4):54.。這也印證了景觀人類學的“生產論”和“建構論”之外的“多相律”（multi-phase）原則關于第三景觀和“多相律”問題，河合博士在2013年11月27日給筆者的電子郵件回復中，作了如下說明：“歐美的景觀人類學過于重視不同景觀之間的對立或者爭奪，我們重視不同景觀并存或者調整的過程。以后可以把這一理論用于景觀的應用實踐方面。東方人不一定把兩個不同東西看作對立關系，就像陰陽那樣，有時把不同東西看作一塊的。我的導師渡邊欣雄和臺灣的李亦園研究中國的民俗宗教時重視這些，這種思考方式也許適用于景觀人類學。”。

河合對客家建筑的考察并不僅僅局限于中國境內的圍龍屋。最近幾年，他將目光轉向越南客家團體（主要是華族籍客家），觀察他們如何建設海外客家人想象中的客家文化景觀。他發現，越南胡志明市的客家通過建設有客家特色的景觀來伸張作為客家的身份認同。他們模仿客家起源地的福建寧化石壁，建造了一座相似的牌坊。越南客家同鄉會、崇正會從20世紀90年代后期開始，在全球化背景下打造客家神，為避免越南客家內部各支系的沖突，最終選擇觀音作為主神，并進行觀音閣這一“客家景觀”的建設。令人振奮的是，在這里發現了一些與中國客家地區相似的景觀，從中可以探尋客家元素在全世界范圍的流動河合洋尚.ベトナム客家の神信仰と宗教景觀の創造[C]//“中日人類學民族學理論創新與田野調查”國際學術研討會論文集.2013:359-380.。這些觀察，反映了他近年來的呼吁——為了解現代客家社會，就要描述同時代世界的“多點民族志”（multisited ethnography），設定超越空間的復數之“點”，研究瞬時間相互影響的跨地域文化網絡河合洋尚、吳云霞.ベトナム客家の移住とアイデンティティ:ンガイ人に關する覺書[C]//亞洲文化綜合研究所出版會.客家與多元文化,2014:51.。

3.2 小林宏至的福建土樓考察

小林主要考察的是福建永定的土樓。相對于廣東梅州一帶的圍龍屋，福建土樓（尤其是圓樓）受到了更多的關注。在他之前的日本建筑學界的研究中，土樓中心有祠堂的這種說法已經成為定論。而且，在福建土樓登錄世界文化遺產名錄之時，聯合國教科文組織（UNESCO）的正式文件中也是如此標注的。事實上，位于土樓中心的房屋是用于觀音、保生大帝等民間信仰，并非用于祖先祭祀，而他們祭祖的祠堂是在土樓外面小林宏至.福建土樓からみる客家文化の再創生:土樓內部における“祖堂”の記述をめぐる學術表象の分析[C]//瀨川昌久,飯島典子.客家の創生と再創生.東京風響社,2012:117-119.。根據小林的觀察，春節時在外面打工的族人回到永定時，他們不去土樓內部拜祖先，而去土樓外部的祖堂拜祖先。土樓不被現代的土樓居民看作是包含儒教意義的載體和祭祖的地方，而是被看作崇拜神明的地方。例如，“除了土樓居民在每個新月和滿月之夜在土樓的中心位置拜神明外，春節時土樓的居民及其住在外面的親戚從外面的廟請保生大帝在土樓的中心拜神”河合洋尚.景觀人類學視角下的客家建筑與文化遺產保護[J].學術研究,2013(4):58.這是2010年7月9日小林宏至寄給河合洋尚的私信。。

在建造土樓的明清時代是否如此尚有待今后探討，但根據上述結論，至少可以明確這一事實：目前福建土樓的中心并不用于祖先祭祀。不過，關于廣東梅州零星分布的圍龍屋的中心有祠堂這一點，建筑學和人類學倒成了共識。小林指出，此處的問題在于，20世紀80年代以來日本建筑學界的研究認為中國不同地區的客家群體是鐵板一塊的，忽略了客家文化內部的地域性差異。

在另一篇文章中，小林考辨了圍繞著客家土樓的風水話語小林宏至承認其“風水話語”觀點繼承自英國漢學人類學家莫里斯-弗里德曼（Maurice Freedman）。弗里德曼在Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung（Athlone Press,1966）一書中，以香港新界為例分析風水信仰與大規模宗族之間的政治關系。參見小林宏至.從族譜看客家社會與風水話語[J].贛南師范學院學報,2010(2):15.，他們是如何產生風水思想又是如何消費的，以此揭示客家地區社會性知識的生產值得注意的是，小林的學士論文即試圖論證客家土樓的建造深受風水理論中“理法風水”（其典型方法論是八卦思想）的影響，并以振成樓、承啟樓、二宜樓等為例展開分析。比如振成樓是坐北朝南的土樓，根據理法風水布局，屬于“坎”卦的坎宅。從南大門的位置開始順時針方向，依次是“坎”“艮”“震”“巽”“離”“坤”“兌”“干”。大廳的位置在北，對應著“坎”卦。環興樓的情況稍微復雜一些，以理法風水的“東四宅”“西四宅”的風水判斷，屬于“兌”宅或者“干”宅。參見小林宏至.客家土樓における風水理論の再考[D].東京學蕓大學，2004:56-97。但這一時期他還并沒有對本地居民的觀點給予過多關注，更多的是 “客位”（etic）視角。這跟后期論文非常強調 “主位”（emic）視角，留意風水實踐背后的話語，有很大變化。。他認為，客家土樓存在兩種風水話語，即土樓居民所說的風水話語與旅游宣傳媒介或者學術論文所說的風水話語，兩者有區別。前者是基于現場的民俗知識的概念，就是與地理、景觀同樣的意義；后者是表象化的、教材化的風水話語中國主流學界對客家土樓風水的說明，參見林嘉書,林浩.客家土樓與客家文化第七章(客家土樓與風水)[M].閆亞寧,審定.臺北博遠出版有限公司-華夏書坊,1992:153-204.其中，林嘉書是福建上杭縣的客家人，曾任華東師范大學客家學研究中心《客家學研究》編委，閩西客家學研究會常務理事。他在書中基本延續了日本學者茂木計一郎等人的觀點，對客家和風水現象的認知帶有強烈的“本質主義”的傾向。他直陳“客家土樓風水觀，直接來自中國傳統的普遍流傳的風水學說”（第201頁），對客家土樓風水的解釋，直接援引楊筠松法術等傳統風水思想和權威風水師的觀點加以說明。這與河合、小林重視土樓、圍龍屋居民的生活實踐和內在理解有很大區別。，他以環興樓為例加以說明。土樓居民談土樓設計時，從來不用風水看法而是用八卦的概念。環興樓的內部呈八區劃，其內部空間劃成A、B、C、D、E、F、G、H，一族之內較近的親族住在各個區劃內部，他們用空間距離表示親族的近疏度。環興樓三樓在重建時，就不破壞原先八區劃的基礎，而是完整地維持八區劃。他們認為土樓本身是不需要用風水說明的建筑物，即本來土樓和風水沒有關系。很多客家土樓是受到八卦思想的影響建造的。土樓的住址形態、保養土樓的方法，都與八卦思想有關（當地居民平時分開考慮作為地理的風水思想與作為一個理論的八卦思想）（圖4、圖5）。他指出，現在的客家土樓與風水聯系的權威說法，最早出自日本建筑學者茂木計一郎的論文，再經由新加坡客家的雜志傳播所造成的小林宏至.客家地區社會知識的生產和消費:福建省永定縣的客家土樓與風水話語[J].客家研究輯刊,2009(2)；夏鳴遠,河合洋尚,主編.全球化背景下客家文化景觀的創造:環南中國海的個案[J].暨南大學出版社,2015:39-48.。作為補充，他又仔細對照了福建永定湖坑李氏族譜和廣東河源龍川李氏族譜，注意到了能夠聯系客家族群寧化石壁傳說的李火德這一客家李氏的始祖，別有洞見地指出“族譜里面的風水記述是為了將祖先神化”，客家社會的風水話語在地域社會發揮著所謂“文化裝置”的功能：既是為了統一宗族，也為了保持宗族紐帶，將自身納入近代客家譜系小林宏至.從族譜看客家社會與風水話語[J].贛南師范學院學報,2010(2):15-20.。

之后，小林從“消費”的觀點出發，分析了作為消費品和消費行為的客家土樓。他注意到近幾年建造土樓的資金來源與他們的傳說出現的變化。“以前建造土樓的資金，是從宗族的共同財產支出的。可是現在，大部分的土樓都是由海外客家人的大規模投資建造的。客家土樓的意義也在變化，從一族一族的住居，演變為客家文化的象征。至此，客家土樓的存在與其說是一族所有的巨大集合住宅，不如說是一部分宗族成功的證據。”小林宏至.客家地區社會知識的生產和消費:福建省永定縣的客家土樓與風水話語[J].客家研究輯刊,2009(2):163-164.饒有趣味的是，小林通過田野調查發現，當地客家土樓的居民，漸漸接受了新加坡客家出版的雜志《客總會訊》1990年之后關于永定縣客家土樓與風水思想密切相關的看法，并在當地開展了表象化(representive)的“風水”傳承，主動參與了客家風水話語的再生產小林宏至.客家地區社會知識的生產和消費:福建省永定縣的客家土樓與風水話語[J].客家研究輯刊,2009(2):162-164.小林指出，首次發表客家土樓和風水思想的關系的人，不是福建永定的現場人或者新加坡的雜志編輯而是海外的研究者——日本建筑學者茂木計一郎的論文。因此現在的客家土樓與風水連接的觀點，是從外邊的視角得來的。。

圖4 環興樓內部的平面圖（來源：小林宏至制作；引自小林宏至《客家土樓における風水理論の再考》,東京學蕓大學畢業論文,2004：82）

圖5 環興樓的八卦示意圖及其吉兇判斷（來源：小林宏至制作；引自小林宏至《客家土樓における風水理論の再考》,東京學蕓大學畢業論文,2004：90）

4 啟示與討論

在經濟與文化全球化的時代背景下，地域性文化遺產與族群身份認同、文化記憶、文化表述之間的錯綜復雜關系越發引起社會各界的廣泛討論。

20世紀末葉至21世紀初，中國大陸和臺灣的客家研究已有長足的進步，對過去學界、大眾媒體流行的“客家特殊論”“客家文化本質論”有了很大修正。20世紀90年代中期之后，以房學嘉、陳支平等為代表，開始指出客家從中原南遷的歷史只不過是神話、傳說之類房學嘉.客家源流探奧[M].臺北武陵出版社,1996；陳支平.客家源流新論[M].廣西教育出版社,1997.，莊英章、陳春聲、程美寶等學者則重視討論客家族群建構的過程莊英章.試論客家學的建構:族群互動、認同與文化實作[J].廣西民族學院學報,2002,24(4)；陳春聲.地域認同與族群分類:1640—1940年 韓江流域民眾“客家觀念”的演變[J].客家研究,2006,(臺北)創刊號；程美寶.地域文化與國家認同:晚晴以來“廣東文化”觀的形成[M].北京三聯書店,2006.，夏遠鳴、洪馨蘭等新一代年輕學者也開始擺脫過去的敘事框架夏遠鳴.全球化背景下客家文化景觀的創造:環南中國海的個案[M].暨南大學出版社,2015；洪馨蘭.臺灣客家六堆彌濃人之敬外祖與族群性[J].客家研究輯刊,2010(1).，發表了一批很有分量的研究論著。但上述人類學和歷史學學者，不一定是在客家研究的框架下去研究客家的社會文化，大多數是在人類學、漢族研究、明清社會經濟史的框架中研究客家，他們對當下如火如荼開展的世界遺產申報運動和客家建筑遺產保護對當地人的影響仍然關注較少，其客家研究成果也少被建筑學界、文化遺產學界所知曉。

目前從事中國大陸和臺灣的客家建筑遺產及其保護的研究者主體，仍是建筑學背景的學者。中國的客家建筑研究從中山大學曾昭璇的《客家屋式之研究》曾昭璇.客家屋式之研究.廣東省中山文獻館藏,民國手抄本(1947).起步，20世紀80、90年代，以林嘉書為代表的老一輩學者曾對土樓展開了詳細調查，基本延續了日本建筑學者茂木計一郎等人的觀點，對客家和風水現象的認知帶有“本質主義”的傾向。他對客家土樓風水的解釋，往往直接援引楊筠松法術等傳統風水思想和權威風水師的觀點加以說明，不太重視土樓、圍龍屋居民的生活實踐和內在理解林嘉書,林浩.客家土樓與客家文化[M].閆亞寧,審定.臺北博遠出版有限公司-華夏書坊,1992；林嘉書.土樓:凝固的音樂和立體的詩篇[M].上海人民出版社,2006.。吳慶洲的《中國客家建筑文化》從客家源流和分布、客家建筑的意象和傳統文化特色、客家建筑的營造儀式與裝飾藝術等多個層面系統性地總結了廣東、福建、江西、四川、廣西、香港和臺灣的客家建筑文化特征，成果蔚為大觀吳慶洲.中國客家建筑文化(上下冊) [M].湖北教育出版社,1970.。新一代的建筑學者，逐漸開始結合建筑學、文獻考據和田野調查的方法研究客家建筑個案，出現了新的氣象。如王銘國討論了閩、粵、臺客家建筑中半月池的形式及其隱含的意義，并與封建社會里官學的泮池、非客家聚落的半月池的形式與空間意義相比較，以此探索客家建筑與半月池的關聯性，以及客家人的深層文化意識王銘國.客家建筑元素半月池的形式及其意涵[M].華中建筑,2014.，頗具新意。又如林圭廣、朱雪梅、葉建平關于梅州客家民居的研究中，重視主家對屋式的影響，分析在傳統祖堂觀念、用地和經濟條件、聯合建房成員構成的多樣性、自身海外閱歷與生活觀念變化等因素影響下，主家對屋式的能動選擇與靈活變通策略林圭廣,朱雪梅,葉建平.主家在梅州客家民居中的屋式選擇與變通策略[J].建筑遺產,2019(4).值得一提的是，同濟大學主辦的《建筑遺產》學刊的2019年第1期和第4期分別選取了福建風土建筑和客家風土建筑為主題，對福建、廣東、江西客家建筑和聚落的譜系梳理和特征研究多有成果，限于篇幅，本文不再一一列舉。。已經充分考慮到當地人的觀點，并破除了過去客家民居研究簡單化的“風水決定論”或物質空間形態類型“模型”的套用，與景觀人類學、再創生視角研究所得出的結論不謀而合。

本文僅僅對日本新一代人類學家河合洋尚、小林宏至的客家建筑遺產研究論著及其理論背景作了相應介紹。河合與小林在主流的建筑學界之外，為客家建筑遺產研究注入了一股新風，也讓我們注意到舊有的建筑學遺產研究范式和認知存在的局限性。他們的客家建筑遺產研究，均是從日本琉球之外的東亞風水研究起步，復而接受后現代人類學思潮的洗禮，分別借用了“景觀人類學”與“再創生”的視角，對中國大陸的土樓和圍龍屋展開長期的人類學調查研究，對前期日本建筑學界的客家建筑研究造就的刻板印象有深刻的反思。希冀這些成果的引介，能對當下中國的客家建筑遺產研究和保護實踐有所啟示。

客家族群及其文化的歷史建構經歷了相當復雜的過程，至今仍在上演。今天保留下來的客家建筑遺產圍龍屋和土樓，既是無可替代的文化記憶和有形遺產，也是客家人身份認同的維系物。我們在日本人類學家對中國客家建筑遺產研究的案例中看到了被后人層層建構的表征族群身份的“另一種歷史真實”，它們進一步呈現了在全球化和現代性的語境中“文化遺產與族群身份認同”問題的多面性。客家建筑遺產保護從某種意義上受到了來自建筑學者、人類學者、文化遺產學者和政府官員等外部觀察者學術認識的制約，充分尊重當地人生活實踐的“以人為本”的景觀建設仍任重道遠。今后的研究，不僅要關注“靜態”的建筑文化遺產，也要俯下身去傾聽圍繞著它們的種種話語和被淹沒的“聲音”。

（致謝：河合洋尚、小林宏至博士和多位匿名評審都對本文提出了寶貴的修改建議，特致謝忱！）