《聊齋志異》的“美生”論自然寫作

曾繁仁

摘?要：“自然寫作”在西方是一種后現代時期對于工業革命進行反思與超越的寫作，是20世紀中期的產物，但在中國卻是具有原生性的文化形式。蒲松齡《聊齋志異》在傳統儒家“愛生”論基礎上，由其特定的語境決定選擇了“自然比人類更美”的“美生”論自然寫作，并以一系列無比動人的動植物寓言形象地呈現了這一寫作形態，這是一種中國式的生態美學實踐。中國17世紀的“美生”論自然寫作的觀念與20世紀加拿大卡爾松的“自然全美”有其類似之處。“自然全美”，從相對的意義上，可能是片面的，但從總體上，卻是一種最終的哲學指歸。自然的永恒美麗與神秘魅力是無法抹殺的，這恰是生態哲學與生態美學所包含的自然的部分“復魅”。蒲松齡《聊齋志異》通過藝術形象所倡導的“美生”論具有這種部分“復魅”的意義與價值，需要我們通過回顧展望人類歷史并以自己的人生經歷去慢慢地體悟與咀嚼。《聊齋志異》這樣的“自然寫作”是中國文化對于世界生態美學與自然文學的杰出貢獻。

關鍵詞：自然寫作;生態美學;美生;《聊齋志異》

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.01

《聊齋志異》是我國17世紀千古獨絕的文言短篇小說集。其題材獨異，不同于一般小說以人世為主的寫作范圍，而主要以鬼狐花妖為寫作對象。它雖繼承魏晉之志怪小說，但卻以其豐宏的文學想象與綺麗多彩的語言表達而驚異文壇。可以說，《聊齋志異》是我國古代自然寫作的典范之一，當在自然寫作領域使世界文學增添不同尋常的東方風光。本文將從自然寫作這一獨特視角審視《聊齋志異》的獨特貢獻。

一、“自然寫作”：人與自然共生的文化立場

“自然寫作”一詞肇始于西方生態批評的興起，生態批評的重要代表人物格羅特菲爾德曾在《生態批評讀本》中有所涉及，另一位生態批評的重要代表人物勞倫斯·布伊爾在《環境批評的未來》之中提出“自然寫作”的概念。他說：“自然寫作（nature writing）：可以簡潔地定義為‘一種非虛構的文學寫作，它提供（如更加古老的文學博物學傳統中那樣）關于世界的科學考察;探索個體人類觀察者對世界的經驗;或者反映人類與其所在星球關系之政治和哲學涵義。自生態批評運動開始階段起，尤其是在我說的第一波生態批評中，中心興趣便是自然寫作。”①布伊爾這里所說的“自然寫作”，是針對人為的“藝術寫作”而言的紀實自然考察與個體經驗的一種文學形態。諸如梭羅的《瓦爾登湖》之類。但真正的“自然寫作”則是一種包含“環境取向”的寫作。誠如布伊爾在另外一部著作《環境的想象：梭羅、自然與美國文化的形成》中所言，這種“環境取向作品”的標準要素是：1.非人類（non-human）環境的在場并不僅僅是一種框定背景的手法，這種非人類環境的在場實際上開始向人們宣示：人類的歷史必然被融入自然之歷史;2.在環境取向的作品中，人類利益并沒有被視為唯一合法的利益;3.人類對環境負有責任，這是文本倫理取向的重要組成;4.這種自然取向的文本中隱含這樣一種意識：自然并非一種恒定或假定之物。上述論述，有如下四點重要內涵：第一，自然環境并非如傳統文學那樣僅僅作為背景;第二，人類利益并非唯一合法利益，這意味著人類中心論的退場;第三，人類對于自然環境應有倫理的責任;第四，自然環境在文學中并非假定之物而是具有能動性的功能。這就在實際上批判了傳統的“人類中心論”與“藝術中心論”，而使自然寫作（自然文學）走到與傳統文學藝術平等的地位。可見，“自然寫作”即是一種人與自然“共生”的寫作，它是“自然文學”的另一種表達。顯然，這是對于工業革命“人類中心”、“藝術中心”與“理性中心”的拋棄與評判。

“自然寫作”在西方是一種后現代時期對于工業革命進行反思與超越的寫作，是20世紀中期的產物，但在中國卻是具有原生性的文化形式。因為，中國作為農業古國，以農為本，遵循“天人合一”的文化傳統，力倡人與自然“共生”的文化立場。儒家有言“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，道家則言“天地與我并生，而萬物與我為一”，釋家則言“眾生平等”（《華嚴經》）。這種“共生”的哲學觀念必然導向人與自然平等的“自然寫作”。中國最早的詩歌總集《詩經》，不僅是一種詩歌的藝術形態，而且是以音樂的形式特別是民歌的形式呈現，是一種詩樂舞的總和。因此，《詩經》可以說是中國最原初的藝術形式之一，具有很強的代表性。漢代《詩大序》對于《詩經》的寫作形態做了較為經典的概括：“故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”唐人孔穎達對詩之“六義”解釋道：“風、雅、頌者，詩篇之異體;賦、比、興者，詩文之異辭耳。”也就是說，風雅頌是詩歌的不同體裁，而賦比興則是詩歌不同的語言表現手法。因此，“六義”其實包括了文學的所有方面，基本上是一種自然的寫作。所謂“風”，按《說文解字·風部》：“風動蟲生，故蟲八日而化。”風字“從蟲凡聲”，古人發現，每當寒風吹來則蟲子消失，而當暖風吹來則蟲又出現，即所謂驚蟄。“風”作為民歌，大都反映了人民的生命生息之狀態。《樂記》有言，“教者，民之寒暑也。教不時則傷世;事者，民之風雨也。事不節則無功。”這里將音樂與民之寒暑風雨緊密相聯系，充分說明了“風”的自然生命內涵。“雅”則是“風”的一種變體，誠如《詩大序》所言：“言天下之事，形八方之風，謂之雅”。所謂“頌”，乃是祭祀之歌所謂“美盛德之形容，以其成功告神明者也”。當時祭神祭天祭祖先，主要是祈求風調雨順、民生安康，也與人民的生命生息緊密相關。賦比興作為詩之語言表現手法，也是集中反映了自然寫作的特征。所謂“賦”，乃指直陳其義，直敘也;“比”指類比，比喻。《說文解字·比部》曰：“比，密也。二人為從，反從為比。”比喻二人親密相處，也指人與物，主要是自然之物親密相處;“興”乃托物言志。《說文解字》的“興”乃象兩人共舉一物，即同力之意，也有人與自然的親和之意。可見，“賦比興”是自然寫作的語言表現手法。總之，詩之“六義”均與自然的表現密切相關，說明中國古代文學從根本上說就具有自然寫作的意義。

對于中國古代文學的“自然寫作”進行全面理論論述的，是《文心雕龍》。它在《原道》篇中提出文來源于“自然之道”的論斷。所謂“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪麗地之形;此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章。高卑定位，故兩儀既生矣。唯人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。這里重點闡釋了文之所本的“自然之道”的內涵：第一，“文”乃“與天地并生”，此即自然;第二，“人文”與“日月疊璧”的“天文”“山川煥綺”的“地文”，都源于自然之道，故稱“道之文”;第三，作為“五行之秀”與“三才”之一的人之“言”之“文”，乃“自然之道”的集中表現。總之，這里的“自然之道”乃人以“言”對于日月山川地理之美進行表現的“文明之道”與“天地之道”。顯然，“自然”既包含大自然，也包含人對于自然的自然而然、順其自然的表現。“自然寫作”的觀念，在中國古代文論典范之作《文心雕龍》中，由全書的首篇《原道》揭示出來，也具有全書之核心的意義。

“自然寫作”給文學闡釋增添了一種新的視角，同時也彰顯了“自然寫作”在中國文學藝術中的原生性特點，突出了中國文學藝術在世界“自然寫作”的特殊地位與重要貢獻。同樣，從“自然寫作”視角研究《聊齋志異》也可以凸顯它的別樣價值與風采。

二、“美生”論：歌頌生物世界的無限美好

中國傳統文化以“生生”為其核心價值觀，力倡“生生之謂易”“天地之大德曰生”等等。近人方東美更加明確提出，“生生之德”轉化為“生生之美”，“生生”乃直抵藝術核心處等等。儒家力倡“愛生”，道家則倡導“養生”，佛家力主“護生”。蒲松齡在《聊齋志異》中繼承了上述思想，更加進一步地提出“美生”論的自然寫作觀念。

《聊齋志異》凡491篇，其中寫狐仙的約70余篇，4篇寫花妖，2篇寫牡丹仙女，還有《荷花三娘子》等。其最重要的名篇諸如《青鳳》《蓮香》《鴉頭》《小梅》與《花姑子》等，均為寫動植物等生物的，以其豐富的想象，絢麗的詞匯，發自內心的情感，歌頌了生物世界的無限美好。《聊齋志異》提出了一系列“美生”論的重要詞句，例如，狐“更饒嫵媚”、“生不如狐”、“人有慚于禽獸”與“鱉不過人遠哉”。尤其是，蒲松齡在《聊齋志異》中以歌頌花狐鬼魅為光榮。總之，《聊齋志異》的基本觀點是“人不如獸”，“獸比人更美”。這樣的“自然寫作”觀應該是古今中外獨一無二的，具有不同凡響的特色，別具價值意義。

下面，我們具體展開對蒲松齡《聊齋志異》的“美生”論自然書寫基本觀點的論述。

首先是“狐更饒嫵媚”。這是在《鴉頭》中提出的，該文寫王生邂逅狐女鴉頭，兩情相悅，但鴉頭之母乃貪圖錢財的鴇母，鴉頭為擺脫控制與王生私奔。后被其母追回，“橫施楚掠，欲奪其志”，但鴉頭矢死不二，因被囚禁，暗無天日，鞭創裂膚，饑火煎心，度日如年。后經千難萬險，終被其子救出脫險。蒲松齡以“異史氏”之名評論道：“至百折千磨，之死靡他，此人類所難，而乃于狐也得之乎？唐君謂魏征更饒嫵媚，吾于鴉頭亦云。”蒲松齡認為鴉頭之所為“人類所難”，所以借唐太宗評價賢相魏征之語“更饒嫵媚”來贊許狐女鴉頭。其次是“生不如狐”。《蓮香》寫狐女蓮香與書生桑生兩世姻緣，為愛采藥救生，為愛死而轉生，生死相依的悲情故事展開。蒲松齡評價道：“嗟乎！死者而求其生，生者又求其死，天下所難得者，非人身哉？奈何具此身者，往往而置之，遂至觍然而生不如狐，泯然而死不如鬼。”也就是說，人很難做到像狐女蓮香那樣為愛隔世再生。再次，“人有慚于禽獸”。《花姑子》寫拔貢生安幼輿早年放生香獐，后得到香獐一家的回報。先是野外暮歸，險遇危境，被花姑子一家留住，愛上花姑子，回家后因愛不得而病危，花姑子以蒸餅救活。后因尋找花姑子而落入蛇精圈套，為之喪命。當初得救的花姑子之父愿“壞道”代其死，花姑子以一束青草救活安幼輿，并不惜損七分“業行”，告以蛇血救命之方，使之得獲蛇血，長保健康。花姑子及其一家這種感恩圖報之舉，蒲松齡認為人都難以做到，所謂“蒙恩銜接，至于沒齒，則人有慚于禽獸者矣”。復次，“鱉不過人遠哉”。《八大王》寫臨洮馮生放生巨鱉，鱉實為洮水之八大王。后八大王報答馮生，贈其鱉寶，能夠明目識寶。馮生因此巨富，并娶得公主為妻。蒲松齡于是得出“鱉不過人遠哉”，認為在知恩圖報方面鱉遠遠超出時下的人類。他說：“鱉雖日習于酒狂乎，而不敢忘恩，不敢無禮于長者，鱉不過人遠哉？若夫己氏則醒不如人，而醉不如鱉矣。”最后，蒲松齡在《狐夢》篇借其友畢怡庵夢狐之艷遇，狐女求其讓蒲松齡仿效《青鳳》為之作傳之事，稱：“有狐若此，則聊齋之筆墨有光榮矣”，闡述了自己能夠在《聊齋志異》中為狐立傳之無限的光榮。

三、“美生”論的自然寫作：美貌、美德、美情、美境

蒲松齡在《聊齋志異》中對狐魅花妖的美貌、美德、美行、美情、美境予以豐富多彩的描繪，展示了自己的“美生”論自然寫作觀。

首先是展示了它們超乎尋常的“美貌”。《聊齋志異》之名篇《青鳳》是其代表。《青鳳》寫太原耿去病，在叔叔荒蕪的舊宅中與狐女青鳳的戀愛故事。該文寫青鳳的美貌：“弱態生嬌，秋波流慧，人間無其麗也。”又從耿去病的視角寫青鳳之美，耿去病初見青鳳，“瞻顧女郎，停睇不轉”，又“神志飛揚，不能自主，拍案曰：‘得婦如此，南面王不易也。”從正面與側面描寫了青鳳“人間無其麗”的美貌。《嬌娜》寫少女妖娜的非凡美麗。該文寫孔雪笠流落外鄉，在狐友皇甫氏家處館，娶妻交友的故事。孔雪笠盛暑溽熱，胸間起毒瘡如桃，痛苦不堪，被嬌娜救治。少女嬌娜“年約十三四，嬌波流慧，細柳生姿。生望見顏色，嚬呻頓忘，精神為之一爽”，嬌羞生恣，無比美麗。嬌娜為孔雪笠療病，“女乃斂羞容，揄長袖，就榻診視。把握之間，覺芳氣勝蘭”。后孔雪笠娶嬌娜的姐姐為妻，而嬌娜成為其膩友。蒲松齡寫道：“余于孔生，不羨其得艷妻，而羨其得膩友也。觀其容可以忘饑，聽其聲可以解頤。得此良友，時一談宴，則‘色授魂與，尤勝于‘顛倒衣裳矣。”《嬰寧》從“笑”寫狐女嬰寧之美。王子服首見嬰寧，即以笑開場，“有女郎攜婢，拈梅花一支，笑容可掬”;王子服認親，也是充滿了嬰寧的笑：“良久，聞戶外隱有笑聲。嫗又喚曰：‘嬰寧，汝姨兄在此。戶外嗤嗤笑不已。婢推之以入，猶掩其口，笑不可遏”;新婚之夜，也大笑不止，“至日，使華裝行新婦禮;女笑極不能俯仰，遂罷。”總之，嬰寧的笑，充分表現了她的美麗可愛，也表現了她的聰明智慧。誠如蒲松齡所言，“我嬰寧殆隱于笑者矣。”《聊齋志異》對描寫對象的美貌，總能恰到好處地結合其生物之特點，《聊齋志異》寫植物花妖的篇章，充分體現了花卉之美的特點。如《葛巾》寫牡丹之美，是一種特有的香氣之美，“忽聞異香竟體，即以手握玉腕而起。指膚軟膩，使人骨節欲酥”;“纖腰盈掬，吹氣如蘭”。主要從嗅覺與觸覺的角度描寫牡丹仙女的美麗。總之，《聊齋志異》充分展示了狐魅花妖“人間無其麗”的天仙一般的美貌。

其次，《聊齋志異》展示了狐魅花妖的超越人類的高尚“美德”。《聊齋志異》中的狐魅花妖大多具有超越人類的高尚品德。可以說，蒲松齡把他自己理想中的各種優秀品德都賦予了花仙狐怪。例如，“知恩圖報”，這是該書涉及最多的有關狐魅花妖最基本的品德，很多篇章涉及此類題材，如《花姑子》《西湖主》與《阿英》等等。名篇《青梅》寫狐女青梅被賣于王進士家為奴，與小姐阿喜結下深厚感情，后見到王家房客張生至孝勤勉，青梅在小姐阿喜的無私幫助下得以與張生成親，張生終究中舉被授予司理官職，后升任侍郎。但小姐阿喜家遭突變，父母雙亡，流落尼庵，雨中恰逢已為貴夫人的青梅。青梅不忘恩德，言道：“昔日自有定分，婢子敢忘大德！試思張郎，豈負義者？”最終，青梅親自操辦了阿喜與張生的婚事，彰顯了狐女青梅的知恩圖報的高尚品德。《聊齋志異》對于日常視為兇暴的虎狼也具體描寫了它們的“知恩圖報”的美德，《毛大福》寫了狼報恩故事二則，一則報醫生毛大福療救巨瘡之恩，一則報收生婆助產之恩。《二班》寫兩虎二班，報答針灸醫生殷元禮為之救母虎口角贅瘤之恩，說明虎狼均有知恩報恩之德。

“感情專一”是《聊齋志異》所展示的狐魅花妖的重要品德之一，《阿霞》與《鳳仙》等即是。《阿霞》寫狐女阿霞邂逅文登景星，兩情相悅，景星見阿霞“豐艷殊絕”，于是喜新厭舊，對妻子詬詈侮辱，甚至休妻。阿霞得知后毅然離他而去，并言：“負心人何顏相見？”“負夫人甚于負我！結發者如是，而況其他？”足見狐女阿霞對“感情專一”的重視與追求。《青蛙神》寫流傳于楚地的故事，薛昆生娶“麗絕無儔”的蛙神之女十娘，兩情相悅。但蛙本怕蛇，昆生戲以蛇嚇之，十娘憤而歸家。昆生思婦病篤，十娘不計前嫌，不顧父母要求其“另醮”的動議，毅然歸家呵護照拂，并生子留根，反映了蛙女的感情專一。

“扶貧濟困”也是《聊齋志異》所歌頌的品德，恰體現在狐魅花妖身上。《紅玉》寫狐女紅玉與書生相如相愛，先是重金資助相如完婚。后在相如被貪官惡霸宋御史欺凌導致家破人亡之際，出手相助，為相如撫養幼兒，又出金治織具，租田數十畝，雇傭耕作，牽羅補屋，象男人那樣干活，從而人煙騰茂，類素封家，讓相如安心讀書備考，科考遂領鄉薦。蒲松齡在評價道：“其子賢，其父德，故其報之也俠。非特人俠，狐亦俠也。”將紅玉“扶貧濟困”之舉看作是一種路見不平，拔刀相助的“俠義”行為。“成人之美”是《聊齋志異》所褒揚的狐魅花妖的另一種美德。《封三娘》寫富家女范十一娘在水月寺盂蘭盆會上邂逅狐女封三娘，結為閨中密友。封三娘欲為范十一娘介紹一嘉婿，將貧士孟安仁介紹給她，但范家不允，十一娘自經而亡。封三娘以異藥使其復蘇，從而成就了十一娘與孟安仁的婚事。后孟安仁鄉會果捷，官翰林，婚姻美滿。這是一種狐女的成人之美的善舉。

“以德報怨”，是《聊齋志異》歌頌的狐魅花妖另一美德。《阿纖》寫商人奚山偶遇古氏一家，實為鼠屬，但鼠女阿纖“窈窕秀弱，風致嫣然”，于是奚山將阿纖介紹給自己的弟弟三郎為妻。阿纖嫁入門后，“寡言少怒，或與語，但有微笑，晝夜績織，無停晷”，以致“家日益豐”。但奚山以阿纖之父被墻壓死亡，以及巨鼠如貓的傳聞，懷疑阿纖，并“日求善撲之貓，以覘其意”。阿纖母女只得逃走，后三郎弟嵐見到阿纖，促成夫妻團園，但與奚山分家。阿纖回家后，家中大富。而山苦貧，阿纖既“移翁姑自養之”，又“以金栗周兄”。三郎喜曰：“卿可云不念舊惡矣”。此文歌頌了鼠女阿纖不念舊惡，以德報怨的高尚品德。總之，《聊齋志異》中的狐魅花妖大多有美好的品德。

再次，《聊齋志異》表現了狐魅花妖們超人的“美情”。首先是超人的“愛情”，這是《聊齋志異》的長項，幾乎所寫狐魅花妖故事大都與愛情有關。《竹青》寫人鳥相戀的故事，湖南人魚容，家貧下第，“資斧斷絕”，可謂窮途末路，暫息吳王廟中。因“出臥廊下”，被吳王補入烏鴉之黑衣隊中，配以雌鳥竹青，兩情相悅。后魚容中彈，被竹青所救，哺之魚食，但終因傷甚而亡。魚容后復蘇，仍回人身。三年后，重過吳王廟，仍不忘“竹青”。后中舉，到吳王廟以少牢食鳥。是夜，宿于湖村，竹青專程相見，但已經成為漢江神女。她攜魚容到漢江，“日夜談燕，樂而忘歸”。后竹青以“黑衣”借魚容，能使魚容化為烏鴉，既可飛回故鄉湖南，又能飛來漢陽與竹青相聚。后竹青生“漢產”與“玉佩”，一子一女，家庭圓滿。這是一個人鳥來回互換身份，相親相愛的故事，可謂纏綿悱惻，極為感人。《香玉》寫膠州黃生與花樹之仙白牡丹香玉和耐冬絳雪的故事，兩位花冊“艷麗雙絕”，黃生以香玉為妻，以絳雪為友，相處甚歡。在兩位花仙遇難之時，黃生施以援手。白牡丹香玉被即墨藍氏“掘移徑去”，黃生作哭花詩五十首，日日臨穴啼泣，花神感其至情，使香玉復降宮中，被掘處牡丹萌生，再度發芽，次年四月開花一朵，含苞待放。后來道士建屋，準備掘出耐冬，黃生急止之，保護了耐冬。黃生死后，亦化作花仙，在白牡丹之傍，赤芽怒生，一放五葉。后黃生所化之牡丹被人斫去，白牡丹與耐冬均死。蒲松齡感嘆道：“情之至者，鬼神可通。花以鬼從，而人以魂寄，非其結于情者深耶？”

再就是超人的“親情與友情”，《聊齋志異》寫人與動植物親情與友情的故事很多，如《馬介甫》寫狐仙馬介甫與楊萬石一家可貴的親情與友情。馬介甫乃狐仙，與楊萬石與楊萬鐘兄弟交游日密，并焚香為昆季之盟。楊萬石懼內，其妻尹氏奇悍，并常常訴諸于暴力，導致其楊氏老父過著奴隸般的生活，衣著敗絮，食不果腹。后楊萬鐘為阻止嫂子毆打老父而誤傷其嫂，恐怖投井而亡，但他留下的孩子慘遭其嫂虐待，其父也被逼逃亡。馬介甫毅然拯救楊萬石一家，在外地安置其父與侄，又施法術嚴懲尹氏。狐仙馬介甫表現出非凡的友情與親情，乃常人難以達到。《蛇人》寫人與蛇之間罕見的友情。東郡某甲以養蛇為業，先后飼養了大青、二青與小青三條蛇，均通人性。某甲將二青養到三尺長之時，笥中已經無法存身，于是某甲在淄邑東山間將其放生，二青“已而復返，揮之不去，以首觸笥”，與小青告別。后二青長大，在山中逐人。某甲路過認出二青，既將小青交給二青，又勸之曰：“深山不乏食飲，勿擾行人，以犯天譴。”“二蛇垂頭，似相領受。”此后，行人如常。蒲松齡言道：“蛇，蠢然一物耳，乃戀戀有故人意。且其從諫也，如轉圜。獨怪儼然而人也者，以十年把臂之交，數世蒙恩之主，輒思下井復投石焉;又不然，則藥石相投，悍然不顧，且怒而仇焉者，亦羞此蛇也已”。蒲松齡感嘆，現實社會大量存在人不如蛇的狀況。這是對蛇的歌頌，也是對現實人生的鞭撻。

《聊齋志異》“美生”論自然寫作的提出，還有其地域的文化與哲學的原因。首先是蒲松齡出生并生活于齊魯之邦，同時在中年曾到江南寶應工作生活一年，深受這兩個地域的文化影響。據研究，《聊齋志異》中提到山東地名80多個，涉及篇目248篇，其中有關他的家鄉淄川的篇目80多篇，提到泰山的20多篇，與蒲松齡家鄉附近章丘有關的12篇。總之，《聊齋志異》的山東地方特色，特別是淄川附近齊地的地方特色非常明顯。山東齊地既有魚鹽之利的經濟優勢，又有近海開放的文化特點，還是我國北方的糧倉，農業高度發達。以上種種，決定了齊魯之地是“美生”論的崇敬自然觀產生的良好土壤，也是各種離奇古怪的逸聞軼事產生的沃土。蒲松齡年青時在江南寶應期間，走遍了那里的山山水水，受到這塊江南水鄉楚騷文化的強烈影響，《聊齋志異》中與寶應有關的篇章有33篇之多，其中《嬌娜》《伍秋月》《青梅》與《蘇仙》等多篇與“美生”論有關的篇章均產生自寶應，說明楚騷鬼魅文化對于《聊齋志異》的“美生”論的形成起到重要作用。當然，歷史上的六朝志怪、唐之傳奇、宋之話本等也會對《聊齋志異》，特別是對其親近與崇敬自然的“美生”論有所影響。蒲松齡生活的時代，正值王陽明心學昌盛發展之時，《聊齋志異》的創作受到心學的明顯影響。心學力主“物由心生”，“心外無物”，“心外無理”。王陽明曾言：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”蒲松齡接受了王陽明的心學哲學觀，他在《會天意序》中言道：“就我言天，則方寸中之神理，吾儒家之能事”，“夫茍凝神默會，則盈虛消息，了無遺矚，昭昭乾象，不出方寸，彼行列次舍，常變吉兇，不過取以證合吾天耳。”這說明，在蒲松齡看來，所謂“天”也是在“方寸”之間，由“心”所決定。《聊齋志異》的《齊天大圣》之“異史氏曰”：“天下事固不必實有其人;人靈之，則既靈焉矣。何以故？人心所聚，物或托焉耳。”這完全是心學的理論呈現。另外，與蒲松齡同時代，并曾經給予他以支持的王士禛的“神韻說”也對蒲松齡有啟發。王士禛當時位居高官，文名顯赫，雖然與蒲松齡之間在文學觀念上不盡相同，但曾給予《聊齋志異》以鼓勵，寫了“卓乎成家，其可傳后無疑也”，以及“姑妄言之妄聽之，豆棚瓜架雨如絲。料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩（時）”。蒲松齡對王士禛是十分尊重的，他的“神韻說”所倡導的“風神韻致”的境界追求在詩風上與蒲松齡未必相同，但其對于彼岸境界的追求對于蒲松齡“料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩”的“美生”論還是有所影響的。

五、“美生”論自然寫作之評價

蒲松齡與《聊齋志異》的影響與地位已經名滿天下，他與法國莫泊桑、俄國契訶夫并稱為“世界短篇小說之王”，是當代影響最大的中國文學家之一，《聊齋志異》被譯為20多種語言介紹到世界。下文將著重對其“美生”論的自然書寫作一點力所能及的評價。

首先，《聊齋志異》“美生”論的自然寫作是對于腐朽沒落的后期封建主義以深刻有力的審美批判。中國封建主義進入清代已經成為晚期封建主義，其經濟社會文化領域的腐敗已經發展到十分嚴重的程度。當時，無數有識之士開始反思中國封建主義的嚴重弊端，但這種反思還沒有成熟。在文學藝術領域，這種反思與評判已經先行發聲，這就是著名的《紅樓夢》與《聊齋志異》。《聊齋志異》尤其以其異樣的色彩從自然世界無限美好的角度，深刻評判了封建社會的黑暗腐敗、一無可取。它以美反襯丑，以自然之美好反襯出社會之丑惡，其力度與視角別開生面。

其次，《聊齋志異》創造了中國17世紀的自然神話。卡西爾說：“神話是情感的產物，它的情感背景使它的所有產品都染上了它自己所特有的色彩。……所有這些區別都被一種更強烈的情感湮沒了：他深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化（solidarity of life）溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。”《聊齋志異》就是讓一切的生物，狐魅花妖染上了美麗的感情色彩，整個自然世界都被一種活勃勃的生命的力量所溝通，成為一個共同體。狐魅花妖，豺狼虎豹，均富有人性，知恩圖報，感恩載德。其中貫穿著一種對于生命與生物的熱愛與歌頌，是整個大自然的頌歌。謝林有言：“神話則是絕對的詩歌，可以說，是自然的詩歌。它是永恒的質料;憑借這種質料，一切形態得以燦爛奪目、千姿百態地呈現。”的確，《聊齋志異》體現了一種真正的哲學即“美生”論哲學，一切生命都是美好的、永恒的，甚至在某種意義上超過人類，自然其實是人類的母親，人類的搖籃。從這個角度說，“美生”確實具有強烈的哲學意味。人類需要永遠的“敬畏自然”，這不是今天我們人類的共識嗎？作為“神話”，《聊齋志異》來自于人類的原初，是遠古人類敬畏自然、親愛自然的積累，也是未來自然藝術的源泉，從《聊齋志異》派生出源源不盡的自然藝術的花朵，它是自然藝術的母親與種子。謝林還認為，神話是神的歌唱。它總與某種宗教信仰聯系在一起。《聊齋志異》主要建立在歷史悠久、無比豐富的民間信仰的基礎之上，信奉萬物有靈、萬物可成精，以及修煉成仙等等。《聊齋志異》中的狐魅花妖幾乎都有仙氣。西湖主、龍女、荷花三娘子、翩翩與慧芳等本來就是仙人，其他狐魅花妖也均與仙有緣，可以吐納煉丹，修煉成仙，榮登仙籍等等。總之，《聊齋志異》中的“美生”是建立在神化與仙化狐魅花妖的基礎之上的。《聊齋志異》這樣的“美生”論自然神話區別于通常的迷信，它是人的心中的詩意向往，是庸常生活中的遠方，具有引人遐想、久讀不厭、寄托別樣精神情感的非凡價值意義。

再次，《聊齋志異》是東方形態的自然界的藝術的“異史”。蒲松齡將《聊齋志異》稱作“異史”，這是一種不同于《史記》的“歷史”。《史記》寫的是人類的帝王將相，英雄豪杰。但17世紀，中國封建社會已經完全腐敗，沒有了稱豪天下的人類的英雄豪杰，只有在自然世界才有真正的英雄豪杰。蒲松齡的《聊齋志異》就是自然界的英雄豪杰的頌歌，他給每位自然界的英雄都有一個“異史氏曰”即他自己的評價與歌頌，堪比《史記》的“太史公曰”。這樣的自然界的藝術的“異史”在世界自然文學中是前所未有的。因為，西方的自然文學，僅僅局限于古希臘羅馬神話，也許還有基督教神話。其后則是浪漫派詩歌與紀實性的文學，小說也只是幻想性的小說。但《聊齋志異》則以極高的藝術水準和震撼人心、流芳千古的故事創造了小說領域的自然藝術。它以亦真亦幻、亦人亦妖的前所未有的藝術形態呈現了自然世界的藝術“異史”。這是一種自覺性的藝術行為，開創了小說領域自然文學的中國世紀。

復次，《聊齋志異》的“美生”論的自然寫作為國際生態美學貢獻了一種新的美學理論形態與文學實踐。“美生”論自然寫作是我們對于美國生態批評理論的一種借用與改造。“自然寫作”本來是西方生態批評“第一波”的理論話語，這里的“自然”是與“藝術”相而言的，特指“聚焦于鄉村環境”對象寫作。而“第二波”生態批評則指環境正義的生態批評，包含城市環境等。本文使用的“自然寫作”則更多地將之視為一種文化立場，一種走出“人類中心論”與“藝術中心論”的“生態整體論”的文化立場。正如上文所述，吸收了布伊爾的“環境取向作品的四要素”。我們認為，中國傳統文化倡導的“民胞物與”的文化立場就是東方形態的“天人合一”的生態美學，必然導向“生態整體”文化立場的“自然寫作”，在儒家則是一種“愛生”論的“自然寫作”。蒲松齡《聊齋志異》在傳統儒家“愛生”論基礎上，由其特定的語境決定選擇了“自然比人類更美”的“美生”論自然寫作，并以一系列無比動人的動植物寓言形象地呈現了這一寫作形態，這是一種中國式的生態美學實踐。中國17世紀的“美生”論自然寫作的觀念與20世紀加拿大卡爾松的“自然全美”有其類似之處。“自然全美”，從相對的意義上，可能是片面的，但從總體上，卻是一種最終的哲學指歸。自然的永恒美麗與神秘魅力是無法抹殺的，這恰是生態哲學與生態美學所包含的自然的部分“復魅”。蒲松齡《聊齋志異》通過藝術形象所倡導的“美生”論就具有這種部分“復魅”的意義與價值，需要我們通過回顧展望人類歷史并以自己的人生經歷去慢慢地體悟與咀嚼。《聊齋志異》這樣的“自然寫作”是中國文化對于世界生態美學與自然文學的杰出貢獻。

最后，《聊齋志異》是中國“生生美學”在小說領域的完美呈現，表明中國傳統生生美學達到極高的思想與藝術高度。“生生美學”是中國傳統美學的最基本形態，但在17世紀之前，它主要呈現在音樂、詩歌、書法、繪畫、園林與建筑等之中。17世紀《聊齋志異》的問世，標志著“生生美學”在小說這種特殊的敘事性藝術中扎下了根，說明“生生美學”無所不在的理論滲透力，成為“生生美學”的完美升華。

[責任編輯?劉?培]