美德倫理學、儒家傳統與現代社會的普遍困境

唐文明

摘?要：儒家倫理思想是一種美德倫理學，盡管在很多方面不同于亞里士多德的美德倫理學，而現代以來對公德與私德的區分必然導致公德壓倒乃至摧毀私德的局面，這正是現代社會在美德問題上面臨的普遍困境所在。公德與私德的問題，實際上就是古今之爭在倫理學上的直接反映。順著陳來的思路，對現代社會公德壓倒私德的批判還有進一步推進的不小余地，既然公德概念的提出和提倡是為現代社會張目，那么，公德與私德的關系就不可能只是一個失衡的問題，質言之，公德根本上來說會摧毀私德，被劃入私德的傳統美德在這個被理性化地認知與構想的現代社會中其實毫無容身之地。現代共和主義在美德問題上存在著一個巨大的悖論，恰恰表現于公民美德的教育困境：現代社會結構使美德傳統失去了其存在和生長的土壤，從而也斷絕了公民美德的真正來源。這或許正是現代政治越來越激進、從美德的關切來看每況愈下的重要原因之一。

關鍵詞：美德;規則;公德;私德;共和主義

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.02

儒家倫理思想是不是一種美德倫理？這是近年來學術界討論的一個熱點問題。在回答這個問題時所呈現出來的爭議，不僅涉及哲學層面上的理論判斷，也涉及對整個現代儒學研究傳統的歷史評價。陳來的新著《儒學美德論》在回答這個問題的過程中，涵蓋了學界已有的主要觀點，并提出了自己獨特的看法，為我們繼續深入探究這個問題提供了一個非常適合的討論樣本。本文即以《儒學美德論》為中心，就此問題展開詳細探究。由于涉及古今之變的公德與私德是大家都關心的一個焦點性問題，也是陳來在《儒學美德論》中所討論的一個重點問題，并且他還有以《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》為題的論文單獨刊出，所以我將以整整一節的篇幅對之進行更詳細的討論與辨析，而這一節仍從屬于對整個主題的探究。

一

一言以蔽之，陳來承認儒家倫理思想包含一種狹義的美德倫理，但他又特別強調，不能將儒家倫理思想完全歸結為美德倫理。在表述他的完整結論時，他提出應當以“五個統一”來把握儒家倫理思想，認為最好用“君子倫理”等術語來刻畫“儒家倫理的形態”：相對于劉余莉所說的原則與美德的統一，我認為儒家倫理還是德性與德行的統一，道德與非道德的統一，公德與私德的統一，道德境界與超道德境界的統一。把握了這五個統一，才全面掌握了儒家倫理及其與美德倫理的關系。如果我們不用統一這個詞，則可以說，儒家倫理思想，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界。得出這個結論的前提正是對以美德倫理學來詮釋儒家倫理思想這一進路的高度認可：“無疑，美德倫理這一觀念和運動，比起任何其他西方哲學或倫理學來說，對認識中國文化帶來的積極效應，即它帶來的對儒家倫理的可能的肯定，都是很突出的?！贝蟾攀且驗槿寮覀惱硭枷雽γ赖碌母叨戎匾暦浅ｏ@見，陳來并沒有花多少筆墨去辨析儒家倫理思想為何是一種美德倫理，也沒有詳細分析在這個問題上存在的爭議，而是進一步去思考“儒家倫理能不能全部或整體歸結為德性倫理”的問題。這是我們正確理解“五個統一”論首先需要澄清的。以下我將詳細分析，從美德倫理學的立場應當如何看待陳來所提出的“五個統一”。

規則與美德的統一指向規則與美德的關系問題，這是倫理學領域的基礎性問題。在當代西方學術界的美德倫理學話語中，美德倫理學作為一種門類，正是在與規則倫理學的比較與區分中才得以成立。規則倫理學以規則為倫理學的核心概念，如義務論和功效主義，都是聚焦于行為的正當規則，因而都是典型的規則倫理學。相比之下，美德倫理學不是以規則，而是以美德為倫理學的核心概念。于是就有一個相應的質疑：美德倫理學如何給出行為的正當規則？對此，美德倫理學家已有深入的分析，如陳來提到過的赫斯特豪斯，就針對學術界的質疑專門探討了這個問題。

既然判斷一種倫理思想屬于美德倫理學還是規則倫理學主要是看其思考的進路是聚焦于踐行者的美德還是行為的正當規則，那么，當我們將儒家倫理思想置于這一判斷標準面前，能得到什么樣的結論呢？鑒于我對此問題已經有過較詳細的分析，在此我只聚焦于陳來論述中所呈現出來的主要理論關切。既然儒家倫理思想有對義務的高度重視，這一點也并不難看到，那么，疑問就在于：將儒家倫理思想完全歸結為美德倫理是否妥當？無疑，這正是陳來運思于“儒學美德論”時歷經的一個問題節點。

除了劉余莉，陳來還引用了李明輝的看法，試圖說明將美德倫理學與康德式的義務論倫理學對立起來有其不妥之處，但是我必須指出，劉余莉的調和論并不徹底，李明輝的看法更存在嚴重的問題，完全無法得出他所預想的結論。指出康德思想中包含一種關于美德的倫理學論述，這自然會增加、完善我們對康德道德哲學的認識，這也是英美倫理學界的康德主義者在回應美德倫理學的挑戰時已經做過、且做得有些過頭、后來自己有所反悔的事情（此處特別指奧諾拉·奧尼爾），但如果因此忽視美德倫理學與義務論倫理學的差異，則只能得出和稀泥的結論。

在康德那里，美德主要來自義務感，即“對道德法則的敬重”，也就是說，康德的美德概念是關聯于其義務概念而被確立的。這是和康德的義務論倫理學完全一致的。在這樣一個理論脈絡中呈現出來的概念圖景完全是以義務為核心的，我們甚至可以說，在其中美德概念完全基于道德義務而被定義。因此，正確的推論應當是，揭示出康德思想中存在的美德理論，恰恰說明康德的道德哲學是一種典型的、不同于美德倫理學的規則倫理學，而絕不可能得出相反的結論。李明輝在分析這個問題時只是停留于批評，在我看來正是因為他意識到他不能也不可能得出相反的結論，所以只能止于提出一個看似有效的批評性意見。至于李明輝用康德意義上的道德之善和自然之善來詮釋儒家傳統中的義利之辨，其實更為恰當的理解是，義指向善，但義在儒家傳統中更是一種與仁、禮、智、信并列的美德。李明輝所提出的另一個對他的論證更為關鍵的例子，是對孔子回答宰我三年之喪的分析，他以康德意義上的“存心倫理學”（即一般所謂與效果論相對而言的動機論）詮釋之，其實對這個例子更好的詮釋，恰恰是基于“孝”這個儒家傳統中特別看重的美德來理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一種非功利性的動機。簡而言之，美德倫理學從來不會忽略動機問題，一定包含一種基于美德概念而提出的關于倫理行為之動機的理論說明。

其實，要說明義務觀念在儒家倫理思想中的重要性，最好的例子莫過于指出儒家傳統所特別看重的人倫規范。以父子一倫為例，在父與子之間當然存在著對雙方的義務要求，盡管從孝與慈這一對成就父子之倫的美德來理解父子之倫中的“應然”更為全面。在我看來，李明輝之所以刻意回避此類涉及人倫規范的重要例子，正是因為他忠于康德式的普遍主義主張，從而不愿呈現此類義務觀念背后的人倫基礎。這種為了追求普遍性而放棄特殊性的主張絕非儒家倫理思想的特點，以宋儒為例，只要我們想想程頤對“理一分殊”的辨正即可理解這一點。那么，在儒家倫理思想中，是否包含一種無關乎人倫的、面向所有人的普遍義務呢？僅從理論分析的角度看，我們是可以從儒家倫理思想傳統中提取出這樣一種面向所有人的普遍義務，但這顯然并不是儒家傳統中進行倫理考慮和道德推理的運思之路。

澄清了義務論倫理學如何處理美德概念，讓我們再來看美德倫理學如何看待義務概念。在《追尋美德：倫理理論研究》一書的第12章《亞里士多德對諸美德的解說》中，麥金太爾專門討論了美德與規則之間存在的兩種“至關重要的聯系”。他首先指出，“《尼各馬可倫理學》通篇都很少提到規則”，然后說明，“亞里士多德把服從規則的那部分道德，看做是服從城邦所頒布的法律”。也就是說，一種亞里士多德意義上的美德倫理學充分認可規則的重要性，但在說明規則的重要性時，并非像現代以來的規則倫理學那樣訴諸人類理性的絕對命令或人類行為的效果考量，而是訴諸美德賴以可能且美德能夠成就的共同體生活的維系與繁榮。在將美德倫理學的規則關切轉換為共同體賴以維系的法律關切后，麥金太爾說：要闡明美德與法律的道德性之間的關系，就要考察在任何一個時代建立一個共同體——為了實現一種共同的籌劃，這一籌劃旨在產生某種被所有那些參與這一籌劃的人公認共享的善——所要涉及的東西?！切﹨⑴c這類籌劃的人必須發展兩種不同類型的評價性實踐。一方面，他們必須看重——作為優點加以贊揚——精神和性格中那些有助于實現其共同善的品質。也就是說，他們必須承認某一系列品質為美德、與此相對的一系列缺點為惡。然而他們還必須能夠辨識出某些行為會損害并危及這樣一種秩序，它們至少在某些方面、某些時候妨礙善的獲得，從而破壞共同體的連接紐帶。這類違法行為的典型例子可能是濫殺無辜、偷盜、偽證與背叛。在這樣一種共同體中所頒布的德目表會教導其公民何種行為將給他們帶來功績和榮譽;而違法行為一覽表則教導他們何種行為不僅被視為惡的，亦且是不可容忍的。不難看出，康德在說明他的道德法則理論時所舉的關于義務的例子，大多可歸于麥金太爾這里所謂的“違法行為一覽表”，這也正是黑格爾批評康德的道德哲學在精神實質上止于摩西律法的重要原因。如果說通過區分兩種不同類型的評價性實踐從而承認立法層面的規則的重要性是美德倫理學重視法律或規則的第一要義，那么，麥金太爾式的美德倫理學還認為：“美德與法律還有另一種至關重要的聯系，因為只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律?！睂Υ?，麥金太爾適時而恰當地強調了人類社會遭遇的古今之變：在古代社會，“法律和道德并非如現代社會那樣是兩個分離的領域”。在《追尋美德：倫理理論研究》一書的第14章，麥金太爾將他在第12章所展開的上述論說概括為：“美德倫理需要道德法則概念作為其補充?！笨梢姡赖聜惱韺W不僅不排斥立法層面的必要規則，而且相當重視規則，只是其重視規則的理由是基于美德概念而來，具體來說，即訴諸美德賴以可能和美德能夠成就的共同體生活的維系與繁榮來理解規則的重要性。

因此，對于美德與規則如何統一的問題，其實有兩種不同的進路。一種是像康德那樣，基于規則而理解美德，從而可以說是將美德統一于規則;另一種則是像麥金太爾所論述的亞里士多德那樣，基于美德而認可規則，從而可以說是將規則統一于美德。陳來雖然沒有詳細論述美德與規則究竟如何統一，但在他的論述中不僅注意到古今社會的巨大差別，而且也明確意識到儒家倫理思想在這一點上與亞里士多德倫理學存在更多相似之處，如他說：“西方美德倫理運動對德性和規則兩分對立的框架加以反省，這是20世紀80年代以來美德倫理運動中興起并刻意凸顯的模式，并非亞里士多德倫理學和儒家倫理的事實?！辫b于這一點，再加上本文一開始就指出的，陳來對以美德倫理學來詮釋儒家倫理思想這一理論進路高度認可，我認為有充分的理由斷言，如果進一步展開的話，陳來對儒家倫理思想中美德與規則的統一性的強調不可能走向一種康德式的理解，也不應該是一種調和式的論調，而只能采取一種麥金太爾式的或類似于麥金太爾式的理解。

鑒于“德性”“德行”和“美德”都可能是對英文“virtue”的不同翻譯，陳來在書中也明確提到了這一點。當我們看到陳來強調儒家倫理思想中包含著“德性與德行的統一”時，我們首先要辨析在這個表述中的“德性”與“德行”究竟何指。在下面這段話中我們可以找到答案：早期儒家不明確區分德性與德行，這也是在比較德性倫理學研究中應當注意的。心與行不分，心與身不分，做人和做事不可分，西方文化中那種尖銳對立的東西，在中國古代儒家中卻并非如此，而是在統一體中包含的，品質和行為是一致的，并沒有離開行為去專注品質，如《禮記》的“儒行篇”，《周易》的“象傳”，都是如此。故君子的德行是其品質的實現和發顯，而君子的品質必然表現在其行為里。“德行”指向行為，“德性”指向品質，這是陳來基于“在心為德，施之為行”的古注而對這一對概念作出的區分。這一區分也涉及陳來在中國倫理思想史研究上的一些重要觀點。早在2000年前后，陳來就以亞里士多德倫理學和試圖重構亞里士多德倫理學的麥金太爾的美德倫理學為理論資源，將春秋時代刻畫為“德行的時代”，即以“德行倫理”為主的時代，相對于此前以“儀式倫理”為主的時代。在2002年發表的一篇文章中，陳來又提出，春秋時代的德行倫理被孔子發展為一種更為全面的、注重整體人格的君子倫理，而這意味著儒家倫理思想對更早的德行倫理傳統的繼承和超越。在《儒學美德論》中，陳來再一次重申了這個觀點，并明確使用“后德行時代”這個術語來刻畫孔子在中國倫理思想史上的意義：“春秋時代的中國文化已經進入德行的時代，而到孔子已經進入后德行時代，故孔子思想雖然包含德行部分，但已經在整體上不屬于德行倫理，而進入一個‘君子人格的新形態，是與君子人格結成一體的。”

由此可見，陳來對于儒家倫理思想是不是一種美德倫理這個問題的回答，不僅僅是或首先不是在哲學層面所作出的一個理論判斷，他其實很早就將美德倫理學的理論資源運用到他的中國倫理思想史研究中去了，且正是基于多年來扎實、精深的中國倫理思想史研究，他才得出了本文一開始就陳述過的論斷。在對德性與德行的區分中，陳來也將他的論斷擴展到孔子以后的時代。比如在談到孟子時，他強調“孟子提出的性善論是德性倫理的根基”，“由孟子學派代表的儒家很注重從德性展開為德行的身心過程，包含了道德心理學的生成和延展，這是一種由內而外的‘形于外的過程”。在談到宋明理學與先秦儒學的繼承關系時，他說：“如何成為君子或圣賢，就是中國哲學的工夫論問題。工夫論占了宋明理學的大部分。美德倫理在從孔孟到程朱的過程中一貫傳承，但在宋明理學中已不占主要部分?！?/p>

其實，品質與行為的統一正是美德倫理學所主張的，美德倫理學并不割裂二者的關系，而是強調注重品質比注重行為更為根本，且品質最終還是要通過行為展現出來。陳來區分廣義的和狹義的美德倫理學，認為儒家的君子倫理學是一種廣義的美德倫理學，由此我們可以見到他立論的分寸。當陳來說儒家倫理思想超越了狹義的美德倫理學時，是為了凸顯儒家倫理思想的特質以及儒學的整全性，由此我們可以見到他立論的關切。于是，我們看到，當比較的對象是立足現代性的美德倫理學理論時，陳來會強調孔子與亞里士多德在倫理教誨上的相似處，但當直面孔子與亞里士多德的倫理教誨的關系時，他更會強調二者之間的差異。至于在儒學史上發展出來的、至關重要的心性論與工夫論，盡管除了呈現出“文明與文化的不同”外，也呈現出“哲學思考的不同”，但稍加聯想，我們仍然可以在西方美德倫理傳統中找到這些對應于實際生活經驗的符號化等價物。比如，柏拉圖、亞里士多德都有一套靈魂分析學說，正如孟子在繼承孔子思想的基礎上發展出一套心性學說。另一個或許更能說明問題的參照對象是西方基督教神學傳統，原因是神學與儒學都是整全性學說，比如在托馬斯·阿奎那的倫理神學中，不僅有對誡命的遵守，還有俗世美德（基本對應于希臘的四主德）和神學美德（信、望、愛）的教導，以及完全可以被看作工夫論之等價物的靈修論。

在論述儒家倫理思想不限于道德行為，也包含非道德領域的考慮時，陳來也是基于美德倫理學的理論資源展開的：亞里士多德與廣義的美德倫理學重視的……是人的整個生活……也因為這樣，有的人認為，美德倫理學是一種“非道德的理論”。同樣，儒家的倫理學，明顯地不限于道德行為，而關注德行、人格和實踐的工夫。本書所說的儒家倫理學也是在這個意義上使用的，其生活不是以“正當”“正確”為焦點，而是以“高尚”“君子”人格為整體的倫理學形態。

關于美德倫理學對于非道德美德的重視，陳來主要援引邁克爾·斯洛特的看法以及黃慧英的相關研究來說明。問題在于，基于道德與非道德的區分，如何去理解道德與非道德的統一呢？直觀的看法似乎并不錯，正如陳來所論：要成就圣賢人格，首先要做一個道德的人，但絕不止于做一個道德的人。不過，如果這里的“道德”是作為“morality”的翻譯或更明確地講指向康德意義上的義務觀念，那么，在此我想提供來自伯納德·威廉斯對這種思路的一個批評。

威廉斯認為，我們完整的人生考慮尚不限于倫理方面的考慮，而康德為了強調道德的純粹性又從倫理考慮（ethical consideration）中萃取出道德考慮（moral consideration），于是就踐行力的概念而言，就存在道德踐行力（moral agency）、倫理踐行力（ethical agency）和更為一般的踐行力（general agency）三個不同范圍的概念。對道德考慮或道德踐行力的特別強調其實是為了突出道德的重要性，因此我們很容易看到，與這種理論萃取相應的另一個理論舉措是必然將道德宣布為最高價值。在威廉斯看來，這種做法嚴重地扭曲了我們的倫理審思（ethical deliberation），因為如果不是出于某種特別的動機，一個正常的人幾乎不會把道德作為生活的目標，而將道德作為最高價值正是要求人們去過那樣一種不正常的生活。威廉斯當然并不是徹底的非道德主義者，盡管他的確深受尼采的影響，在這個問題上他的正面看法是，在更為廣義的倫理考慮中，已然可以滿足被道德理論家萃取出來的道德考慮背后的關切，且將這一層面的考慮置于一個關涉個人完整性的倫理考慮中更為恰當。因此，威廉斯主張基于倫理而廢除道德，他更將道德作為一種奴役人的奇特制度來看待。

在現代以來的漢語學術界，對于“道德”一詞的使用往往是含混的，這是因為“道德”既是古代中國已有的詞匯，也被用來作為西方現代話語中的“morality”一詞的翻譯，而不同時空中的這兩個詞的涵義其實相去甚遠。因此，慣常見到的現象是基于西方現代的道德概念而將儒家倫理思想化約為一種現代意義上的道德哲學。由上所論，如果威廉斯對以康德為典型的道德主義主張的批評是有效的，那么，談論道德與非道德的統一就不是最好的立論方式，因為根本沒有必要將道德考慮從更為整全的倫理考慮中萃取出來。從另一方面來說，如果試圖說明對“道德”的理解應當回到其在古代中國文獻中原來的含義，那么，道德與非道德的區分就可能不成立了，因為由古代文獻中的“道”與“德”聯用在一起而形成的“道德”概念，本來就包括了現代區分中的非道德領域。

綜上所述，對于陳來提出的儒家倫理思想中存在“道德與非道德的統一”的看法，我的理解是，陳來從現代以來關于道德領域與非道德領域的區分出發，經由美德倫理學的助緣式思考，走向了對儒家倫理思想中非道德因素的關注和重視。這無疑是個非常重要的主題，尤其有助于我們徹底拋棄道德主義的窠臼來理解儒家倫理思想。至于“道德境界與超道德境界的統一”這一議題，我認為也應當基于類似的辨析加以重新理解和重新刻畫，盡管“超道德境界”可能指向本體而與“非道德領域”并非完全對應或至少側重不同。鑒于在《儒學美德論》中并未有涉及此議題的專章，此議題也非三言兩語所能說清，本文不再展開討論。

對于公德與私德這一對概念，還有一點需要澄清?；趯Α暗赖隆迸c“美德”的不同理解，一個可能的問題是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”還是“美德”之“德”？如果我們說“道德”一詞更多指向規則，而“美德”一詞更多指向品質，那么，這個問題就變成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指規則還是指品質？既然前面我們已經對規則倫理學處理美德的方式與美德倫理學處理規則的方式作出了明確的辨析，那么，對這個問題的更加嚴謹的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品質，但對于這里的品質是來自對規則的尊重還是來自成就美好生活的客觀要求，才是爭議所在。在這種爭議背后，顯然還是對社會的不同理解，用費孝通翻譯滕尼斯的概念時所使用的術語來說，一者是法理社會，一者是禮俗社會。盡管并未明言，但既然陳來將公德與私德的問題放在《儒學美德論》這一總標題之下討論，那么，這似乎表明，他正是將“公德”“私德”中的“德”主要理解為“美德”之“德”。

分析到這里，我們應當看到，公德與私德并非是由一個美德系統里僅僅由于生活領域的區分而來的區分，因為公德與私德不僅對應于不同的生活領域，而且其規范性來源也根本不同。既然公德主要來自現代社會的規則要求，那么，公德與私德的區分的真相就是：現代社會基于理性的權威對其公民提出了規則性的道德要求，并將這種規則性的道德要求稱為公德，從而使得古代社會種種更為深厚的美德傳統統統變成了私德。質言之，公德與私德的問題實際上就是古今之爭在倫理學上的直接反映。

在古今之變的歷史語境中區分公德與私德，顯然主要是為了提出公德，對應于現代社會的想象與建構，盡管像梁啟超這個時代的先覺者很快就意識到不能因為提倡公德而忽略私德。在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文中，陳來批判性地分析了從晚清到現在一個世紀多以來關于公德與私德的理論論述與規范性主張。我們看到，這一批判性分析的對象不僅包括學術界的一些重要思想家，如晚清民國時期的梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等，也包括1949年新中國成立以來的一些重要政治人物和來自官方的一些重要文件，如毛澤東、徐特立、1954年憲法、1982年憲法、2001年中共中央印發的《公民道德建設實施綱要》等。這個名單當然還應包括在改革開放時代非常重要的思想家李澤厚，《儒學美德論》上篇的第六章和第七章都是來討論李澤厚的“兩種道德論”及其相關問題的。

根據陳來的梳理，我們看到，一個確鑿的歷史事實是，在已超過了一個世紀的中國現代歷程中，一直存在著重公德輕私德的偏向與流弊。那么，我們該如何理解這個確鑿的歷史事實呢？一種可能的解釋是訴諸中國社會的特殊性和歷史變遷的偶然性，就是說，并不從根本上質疑現代性的生活謀劃，而是從特殊的歷史經驗來解釋公德與私德的“嚴重失衡”，相應的補救措施則是基于更為審慎的反思吁求公德與私德的平衡。這正是陳來的一個立論地帶。在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》的末尾，我們看到陳來基于他所理解的“個人基本道德”提出了一個關于公德與私德應當達到平衡的建設性意見：

總之，我們的視角是真正倫理學和道德學的，以個人基本道德為核心，認為近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡。因此，恢復個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵。

很顯然，吁求公德與私德的平衡仍然基于對公德與私德的現代區分，因而仍然是一種基于現代性立場上的糾偏之舉。大概是出于知識分子參與社會建設的積極姿態，陳來提出了這個建設性主張，但若從他的論證過程來看，我認為他的觀點并未停留于此，也不可能停留于此。在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文的開始，陳來就對現代以來出現的“公德-私德”框架進行了反思，而反思的主要內容則是同時援引亞里士多德的“好人”概念和儒家傳統的“君子”概念指出“公德-私德”框架的“重大局限”：公德-私德的區分雖然有一定意義，但如果把公德-私德作為全部道德的基本劃分，則會遺失一大部分基本道德，證明這種公德-私德劃分法的重大局限。

必須指出，前面一段引文中的“個人基本道德”其實就是對應于“好人”或“君子”概念的成人之德，而絕不是某些淺薄的現代心靈一看到這個詞就想到的任何意義上的底線道德。如果我們在此恰當地指出，無論是亞里士多德的“好人”概念還是儒家傳統的“君子”概念都內在于其古典立場，那么，關于陳來的觀點及其論證，我們就能得到一個合理的推論：陳來對于“公德-私德”框架的反思實際上是他基于古典立場而對現代性提出的批判。

運思于此，就到了明確回答如何看待儒家倫理思想傳統中“公德與私德的統一”這個問題的恰當時機了。誠如我們在《古代宗教與倫理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的，陳來在論述儒家傳統的美德思想時早已建立了自己的美德分類體系，而這一美德分類體系在《儒學美德論》中又被多次重申。盡管在各處的論述或有小異，但基本上以《古代思想文化的世界》中明確提出的性情之德、道德之德、倫理之德與理智之德為這一美德分類體系的定論。就是說，陳來其實并不在“公德-私德”的框架下討論儒家倫理思想傳統，盡管他有時也承認個人道德與社會道德的區分同樣適用于言說儒家倫理思想傳統。因此，嚴格來說，所謂儒家倫理思想傳統中“公德與私德的統一”的問題，按照陳來自己的觀點，其實并不是一個真問題，或者至少并不是對相關問題的一個足夠嚴謹的表述。而按照美德倫理學的古典傳統，恰當的提問和思考方式其實是美德的統一性問題，這也正是陳來處理儒家傳統中類似問題的實際路徑。

概言之，《儒學美德論》是我們迄今為止所看到的陳來著作中最具批判性的一部。如果說梁啟超在寫作《論公德》的第二年就寫作《論私德》是對現代性的糾偏之舉的話，那么，在近兩個甲子之后，陳來不僅繼承了梁啟超對現代性的糾偏之路，且進一步將其擴展為一個對現代性更具批判性的質疑之路。在陳來關于公德私德問題的思想史分析中，從有些表述中我們還能注意到，其批判性由于緊貼著時代的變遷，從而呈現出非常鮮明的針對性及相當程度的尖銳性：就問題來看，在一個市場經濟體系為主的社會，政府并沒有必要制定職業道德，社會的每一個行業單位都會有自己的職場要求，適應自己的需要。這似乎還是全民所有制留下的習慣思路。家庭美德更應該由文化傳統來保障，而不是由政府來規定，政府制定家庭美德，這反映了長期以來忽視社會文化傳統的習慣路徑。

從這段文字中透露出來的社會構想，是什么樣的呢？關聯于前面那段“政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德”的引文，或許有人會說，陳來的這個批判，與自由主義者對中國社會現實的批判是類似的。如果再考慮到，陳來這里所說的“政治公德”，主要是指現代共和主義主張中的公民美德，那么，這個批判似乎就成了自由主義者對共和主義的批判。在此我必須指出，這個理解完全是對陳來的誤解。

在《儒學美德論》上篇第八章，陳來通過評論邁克爾·桑德爾的《民主的不滿》一書來闡述他對共和主義的看法，而共和主義與美德的關聯當然是其中的一個重要論題。身處美國社會，持共和主義立場的桑德爾將自己的理論對手確定為自由主義。桑德爾對自由主義的政府中立性主張提出了尖銳的批評，強調了公民美德的政治價值與重要性。在評論桑德爾的上述批評時，陳來說：“儒家的立場與共和主義的德行主張有親和性?！痹谠u論桑德爾對公民美德的強調時，陳來說：“對喪失公民德行的擔憂成為共和主義經久不衰的主題。共和主義的政治理想是革新公民的道德品質，強化公民對共同善的歸附……這種理解至少在形式上很像從早期儒家（《大學》）到梁啟超的《新民說》之一貫主張?！埠椭髁x反對把汲汲謀利作為核心價值觀，相信普通公民德行能夠勝于自利心，主張以公民德行來維護自由，相信政府應由有德者統治，政府應以超越私人利益總和之上的共同善為目標，不放棄以共和政治塑造公民的主張。這些與儒家的立場都有相通之處?！?/p>

由以上引文可以看到，基于儒家立場，陳來對共和主義多有肯定。因此，陳來針對中國現代社會而提出的公德壓倒私德的批判性觀點就不可能與自由主義者對共和主義的批判同一旨趣。毋寧說，像桑德爾那樣的共和主義者對自由主義的批判，陳來大都能夠接受，而他更試圖在此基礎上進一步反思共和主義。于是我們也能看到，在第八章這篇以評論形態呈現的、并不很長的文章中，針對共和主義的主張，陳來也明確提出了疑問：桑德爾指出，為什么要堅持把作為公民的我們和作為人的我們分開呢？我們要問，為什么要把公民德行和人的德行分開，只關注培養公民德行呢？除了個人的德行，共和主義贊同的價值是什么？

其實，順著陳來的思路，對現代社會公德壓倒私德的批判還有進一步推進的不小余地，或者說，陳來的批判或許還有未曾明言的部分。明確提出公德概念從而將儒家傳統中的美德劃為私德，并大力提倡公德的建設且基于公德的重要性而重視私德的建設，這似乎是梁啟超就已達到的一個認識高度。但是，既然公德概念的提出和提倡是為現代社會張目，在理論和實踐上服務于現代社會的秩序轉型，那么，公德與私德的關系就不可能只是一個失衡的問題。質言之，公德根本上來說會摧毀私德，不僅因為公德會壓制個人美德，而且也因為公德的規范性來源是一個被理性化地認知與構想的現代社會，而被劃入私德的傳統美德在這個被理性化地認知與構想的現代社會中其實毫無容身之地。不難想到，梁啟超正是在《論公德》一文中洞察到了對一場轟轟烈烈的道德革命的歷史性需求，即使他很快就意識到了糾偏的必要，而現代中國的道德革命在梁啟超之后的展開也正是以很多人都未曾想到的、空前劇烈的形態呈現出來的。

這似乎已經觸及了共和主義的極限：以公德的名義，重新安排人的倫理生活，這是可能的嗎？如果現代語境中的公德本質上是摧毀私德的，而公德的建設又離不開私德，那么，現代共和主義所試圖依賴的公民美德從何而來呢？有理由斷言，現代共和主義在美德問題上存在著一個巨大的悖論，恰恰表現于公民美德的教育困境：現代社會結構使美德傳統失去了其存在和生長的土壤，從而也斷絕了公民美德的真正來源。這或許正是現代政治越來越激進、從美德的關切來看每況愈下的重要原因之一。正如前面所引用的，在談到公德與私德的嚴重失衡時，陳來已經明確提出了“現代社會的普遍困境”的問題。盡管在《儒學美德論》中他似乎并未明確指出他所說的“現代社會的普遍困境”究竟是什么，但通過以上分析和推論，我們至少已經看到了答案所在的方向和區域。

[責任編輯?李?梅]