再現“大九州”

李紀祥

摘?要：以魏源為代表的《海國圖志》之世界五大洲新圖像，反映了晚清以降中國“居東”圖式的主流與接受傾向。廖平面對魏源及其晚明源頭利瑪竇的西洋新圖模式，自儒家典籍舊章中，以重讀“大九州”的進路而“再現鄒衍”，企圖收編其學為“《春秋》鄒氏學”。廖平一生經歷的清末民初，皆在追索“孔子之學”在五大洲新世界意義再生的可能，如何將孔子之學置入世界，并且再度“居中”，正是廖平縈繞一生的課題。近代視域中曾被遺忘的廖平學，重讀其圖像模式的經學論述，是東西方遭遇下的“五大洲與大九州”之當代課題。

關鍵詞：廖平;五大洲;大九州;《春秋》鄒氏學;孔學與經學圖像

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.04

一、前言：近代視域中的“大九州與五大洲”之課題重返

魏源《海國圖志》對新世界五大洲圖像及新世界觀的反應，常被視為是近代性的出場，影響道光以下迄于近代以降的學人甚深①。《海國圖志》中所加載的世界新圖，乃是一種歐洲模式的世界新圖，居于平面圖中線的零度子午線，須以英國格林威治為準度，在此視覺下呈現的世界圖像，便是歐洲人觀看世界的方式，歐洲位于世界圖的“居中”位置，而亞洲則位于世界圖的東半球之“居東”位置。

魏源《海國圖志》中的《地球正面圖》與《地球背面圖》即是歐洲模式世界圖中的“東半球圖”與“西半球圖”，歐、亞、非三洲在東半球圖，南北美洲則在西半球圖，對中國而言，因為居于東半球的極東之處，故又稱為“遠東”。魏源對西洋模式世界圖像及其東、西方位的接受，反映了對西洋知識中世界圖型的認可與“輸入”，也是道光以降“西學輸入論”與“西化論”的時代先聲。20世紀上半葉的梁啟超與錢穆兩位先生，在他們影響甚大的清學著作中，從“道光學術”與“近代轉型”的角度，提出了以龔自珍、魏源為代表的觀點，這意味著從《清代學術概論》到《中國近三百年學術史》，雖然梁、錢兩先生對清代學術持論觀點不同，卻交集了同樣的“魏源”，魏源必然占有了某種歷史位置，才能同時對梁、錢二先生有此影響。尤其是梁啟超，更特言“治域外地理者，源實為先驅”。

話雖如此，學界對魏源《海國圖志》中所敘一段“鄒衍大九州”文，則鮮少關注與深入。魏源在寫于咸豐二年（1852）的《海國圖志·后敘》中提及明季利瑪竇與鄒衍的聯系，其曰：

譚西洋輿地者，始于明萬歷中泰西人利瑪竇之《坤輿圖說》、艾儒略之《職方外紀》，初入中國，人多謂鄒衍之談天。

所謂“初入中國，人多謂鄒衍之談天”者，反映的正是魏源的歷史認知。針對利瑪竇五洲世界新圖自域外入中國，為何魏源要用“鄒衍談天”來描繪明季人士的反應呢？以“鄒衍”聯綴上“談天”一詞，其典故所出，實在漢代，《史記·孟荀列傳》中述及“稷下諸子”時引齊人頌曰：

鄒衍之術迂大而閎辯，奭也文具難施，淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：“談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。”

“鄒衍談天”典故即出此。東漢王充《論衡》更以《談天》名篇以言鄒衍學，云：

鄒衍之書，言天下有九州……九州之外，更有瀛海。此言詭異，聞者驚駭，然亦不能實然否，相隨觀讀諷述以談。故虛實之事，并傳世間，真偽不別也。世人惑焉，是以難論。

《史記》所謂“迂大”，《論衡》所謂“聞者驚駭”，即針對性指向鄒衍“九州學”，也即是魏源所引的“鄒衍談天”學。顯然自漢代以降，“鄒衍學”所傳下的歷史印象，已是趨于負面評價之想象虛言，因而魏源在道光間提及鄒衍并非偶然，他所繼承的不僅是明季士大夫對傳教士輸入新世界觀的嘲諷之言，也是清乾隆時四庫館臣對其評價之語;由明而清更至魏源，他們都用了“鄒衍談天”作為嘲諷的代稱。可見“鄒衍學”在明清人士自漢代召喚至自己的現實中時，被“再現”的鄒衍，其形象仍是被負面評價的。魏源也是其中的一位，在他的筆下，“鄒衍談天”仍是負面的語詞。

一直到晚清的廖平，“鄒衍論述”才出現了轉變。廖平顯然也是受到魏源影響的眾多人物之一，尤其是《海國圖志》的影響，但他卻是批判魏源“西學輸入論”的一位晚清學者。廖平雖受到魏源的深刻影響，卻不遵循他所呼吁的“師夷之長”的“西學輸入論”，反而批判魏源的路線，而欲勾勒出一條經學的前景化藍圖：“中國居中”的世界圖像。于是，對廖平而言，經學已在其“一變”“二變”“三變”中逐漸遞變，直至廖平完成他的“孔學輸出論”為止。廖平的“孔學輸出論”正好深刻地與魏源的“西學輸入論”形成對比。廖平受魏源啟導，已經開眼望世界，汲取當世的“西學”新知，但卻仍然意圖進入最古老的六藝經典“立足”，直至“六變”仍未“棄置經學”;更重要的，是他為何要重新論述最新的“五大洲新知”與最古老的“大九州舊聞”？“五大洲與大九州”的沖突、調和、對話，是否便是廖平所以縈繞糾纏的學問關懷向度所在？

被近代學人視為怪誕經學家的廖平，曾用了極大精力去重新論述鄒衍，不僅將鄒衍之學納入孔學體系中，視為《春秋》經學中的“鄒氏春秋學”，而且還將千年前出現在司馬遷《史記》中的鄒子海外大九州學，透過“再現”與重詮，在自己的晚清當代時空背景中，將“大九州”與“五大洲”一起置入“經學場域”對話。筆者認為，第二次在中國域內發生的“五大洲與大九州”之對話，正是我們討論廖平研究的聚焦與主題處。廖平將視野著墨于“鄒衍大九州”之學，意圖翻轉傳統上對鄒衍的負面形象，“再現鄒衍”并收編于儒家經典體系中，這樣的行動顯然是傳統所未見的。過去，學界常視廖平的經學及論述語言為一種荒誕，這也使得廖平的經學宛如他所欲再現的鄒衍一般，也被人評價為閎大不經，廖平學于是成了“學術界邊陲化的廖平”“難解的廖平”“被遺忘的廖平”。一如晚近美國漢學家柯文（Paul A. Cohen）在其《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》書中所反省的：當代居于近代中國研究主流地位的費正清（John K. Fairbank）學派，他們看待與建構的近代中國學之視野與途徑，其實與近代魏源開啟的特色相近，都是以一種“西化論”與“西學輸入論”為主調性的研究角度，因而柯文批判了此一居于美國中國學研究主流的立場，提出了從中國內部角度研究中國歷史的另一種調性視野的研究途徑。在研究中國儒學的美國學者中，唯一對廖平作出了關注的學者，便是列文森（Joseph R.Levenson）的《儒教中國及其現代命運》。列文森對中國近代儒學的關注與研究在美國向來享有盛名令譽，而他正是費正清的高足，其對中國的研究調性仍然是費正清學派式的，因而從西化論的角度，他對廖平學的看法不免仍與主流學人相近。列文森不僅將廖平學評價為一種“空談過多”且“稀奇古怪”的經學之言，也認為廖平學實已脫離了時代現實，未能像康有為般參與過現實政治中的改制實踐，其著作的屬性顯然只能停留在“預言”的層面：

作為最后一個儒家學派的最后一位思想家，廖平那平淡的一生正是儒學為歷史所拋棄的見證。也就是說，廖平所闡釋的儒學思想內容已脫離了歷史。

列文森的研究代表了某種趨向與主流意見，即魏源開啟的“西學輸入論”才是此下近代史的主流趨勢，廖平則是偏流;換言之，近代學人，不論中外，在他們的眼中所觀看到的世界，已經有了某種框架，這導致了框架對視野的局限。就列文森對廖平學的研究而論，他其實并未能作出相應的理解，這個例子或許可以解釋何以廖平在近代學術場域中，長期被忽略且即便關注也是負面評價居多。所以然者，實有其內在的邏輯軌跡可循，關鍵便在從“西學輸入論”來看待廖平的“孔學輸出論”，不同的棋盤確實很難互相理解對方的棋路。廖平對此顯然非無自覺，彼固已自云之矣，其曰：

今合小大、綜天人、統古今而一以貫之。在今日固托之空談，將來必征諸實事，如以荒唐譏之，亦不敢多辨也。

廖平顯已察覺到同時代人對他的批評，對己學被譏為“托之空談”，已有心理的準備，預察己說將會是一“荒唐之言”的非主流觀點。相較于半世紀后域外學者列文森筆下對他的“預言”評價，則廖平對自己學術的未來“預言”，恐怕比列文森的評價更為準確吧。這樣的反諷，更顯得廖平之學不僅在當時，也在他的身后百年間，都仍是“被忽視的廖平”與“邊陲化的廖平”形象。

廖平的經學著作是否真的如此荒誕難解？我們是否需要調整看待的角度？在本文中筆者嘗試提出一條理解廖平經學及其語言的路徑，從“五大洲與大九州”的世界圖像對話角度來詮釋廖平的“再現九州”與“收編鄒衍”。本文即作了這樣的嘗試：自五大洲世界圖像的歷史脈絡，呈現廖平一生經學論述話語的核心：追求“居中”。這點似乎觸及了前人未曾觸及的聚焦：廖平對中、西學術調和的關注，從初變至六變，終于超越晚清趨于熾烈的今、古文經學之爭，轉為面對中、西之歧與如何調和的思考，廖平的關懷已經走到了“讓孔學走出中國”“孔學如何在世界中”這條路徑上。“讓孔子走入世界”便是經由“經典”重新勾勒出一幅劇變中的中國式“新圖景”。誠然，在“西化語言”大量產生的晚清與民初時勢中，一個奇特、怪異、令人難解的廖平，將眾人皆視為進步阻礙的儒家經典，作為自我面對西方的立足之所，從激蕩、批判、交流、接受與反思中，仍將“孔學”與“五經六藝”擺置在核心場域;在當時固不合時宜，為世人所譏，但在今日視之，一切已迥然大變。在筆者看來，晚清以來的洶涌思潮與新知，地處四川邊陲治學的廖平，已然極為前瞻地緊握經學為其核心，并在其筆下，徹底翻轉了過去對“鄒衍談天”的負面評價，從儒家六藝視野收編了“鄒衍學”，將其視為“《春秋》鄒氏學”，為鄒衍塑出一個新的正面形象，使鄒衍的大九州論述，成為經學的大九州、儒家的大九州、現代的大九州、與五大洲相遇的大九州！本文便意圖自此角度切入，重新理解廖平所面對的“大九州與五大洲”的課題;廖平經學被塑形為荒誕難解的歷史，在本文看來，也端視研究者的研究視角在何處立足。

二、“五大洲”新世界圖像在華接受史中的“鄒衍式”反應

如前所言，經由魏源對利瑪竇五大洲說初入中國的歷史陳述，反而使我們注意到為何他要將“利瑪竇”與“鄒衍”聯系在一起？以此作為一條線索，若將明季士人對“五大洲說”的反應，視為對“域外”也是對“赤縣神州”再度喚出舊憶的歷史纏繞，則《史記》中鄒衍大九州論述的再度出場，似乎也有“新知”與“舊聞”聯系的內在邏輯與聯想，至少史料所見是如此。鄒衍的說法不僅是相對于中國的“九州說”之域外馳騁，同時，也將“禹貢九州”放入了一個更大的世界即“大九州”的框架之內。這種既介紹了“域外”同時又將“中國”放入一個更大框架的認知模式與世界知識，在舊與新之間，在信與不信之間，總是會再度將年代已久遠的鄒衍之說，帶入到晚明與晚清的時空中來，作為世界圖像中五大洲說的對比焦點。

在司馬遷之前，《淮南子·墬形訓》中已述及其說。然就鄒衍域外之談的傳播與影響，仍以《史記·孟荀列傳》為最要，司馬遷云：

鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。……先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。

鄒衍之說曰“赤縣神州內自有九州……不得為州數”云者，顯然是不欲時人僅僅以“禹之序九州”為“人在世界之中”的“世界”，故云“中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也”。以“中國外”之九州為“大九州”，來對抗禹之序九州，皆以九為州數，顯然便是在對抗、糾正目的下故意為“九”之論述方式。蓋鄒衍之意極為明顯，意在“儒者所謂”之《禹貢》文本不得為框限中國人世界觀之經典文本。是故其所述文中之“中國外”一句極值得注意。所謂以禹序九州為中國之域內與域外之世界的圖像模式，是以儒者所謂的禹序者為“中國”，中國之外遂不知其大，反自小之;反之，若能接受真正的九州為中國之代名——即“赤縣神州”之稱，則“人在世界之中”的世界圖像，則應為和合“中國”與“中國外”的大、小九州世界共之者。鄒衍的世界觀大小與實測無關，說其無涯卻又有涯，蓋有州，有方位，有“裨海環之”，“大瀛海”復“環其外”，“天地之際”為其邊界，界內的世界“以小推大”可成就出一“世界觀”，必如此方可避免“畫地自限”而有“閎大”之可能;而此種閎大，實已超出了《尚書·禹貢》所論的漢代經書傳統，鄒衍所論“中國外”者有八，雖未必為真，然時人亦莫可證其不真，鄒衍對世界觀“極限”與“域外”的探求，到底是“閎大”還是“不經”，正好呈現著兩種不同的對立模式。“人在世界之中”的“世界”構想，“安”與“不安”于“中國外”，兩種模式與態度之對立，以及由之而生的沖突場域;顯然并非晚明方有之，早在《鹽鐵論》中已經出現了！司馬遷之后，此說之流布，見之于漢昭帝時期桓寬所記錄而成書的《鹽鐵論·述鄒篇》中，桓寬述論云：

大夫曰：鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘……于是推大圣終始之運，以喻王公。先列中國……以至海外。所謂中國者，天下八十一分之一，名曰赤縣神州，而分為九州。……秦欲達九州而方瀛海，牧胡而朝萬國。諸生守畦畝之慮，閭巷之固，未知天下之義也。

文學曰：堯使禹為司空，平水土，隨山刊木，定高下而序九州。鄒衍非圣人，作怪誤，熒惑六國之君，以納其說，此《春秋》所謂“匹夫熒惑諸侯”者也。……近者不達，焉能知瀛海？

在此記錄中，值得注意的是，兩造皆言“天下”：其一之天下，“中國”僅為其八十一分居一者;另一之天下，則為秦始皇所并之天下，亦即所謂以“中國”為“天下”，故天下、中國、三十六郡，在此為等詞。

在桓寬所記述的漢昭帝時的兩造之爭辯中，屬于官方代表的是“大夫”，屬于民間代言的則是“文學”。作為官方立場發言的“大夫”，在本篇中引述了鄒衍之論，來對抗“文學”之儒，其所謂“鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘”者，已可見在昭帝之時或者說在《鹽鐵論》中，“鄒衍”的“再現”是被放置在“疾末世之儒”的脈絡中來認知的;表面上看來，大夫與文學對于鄒衍，系一引一駁，但就書寫者的敘述文字而言，鄒衍的角色在《鹽鐵論》中其實已被固定了。引用者、批評者對于彼所再現的鄒衍，其實是在同一交集點的坐標上來勾勒鄒衍之形象的，此一交集的坐標，便是鄒衍系一“疾儒非圣”者：就大夫而言，“疾儒”是助其攻儒;就文學而言，“非圣”是反先王傳統;而兩造交集的鄒衍言說，便是“世界觀”！

鄒衍學說“閎大”世界觀的特色，在于天下之大，故而向外拓求使民有所安，其思想特色正在于此，因而“域內”者不可不知“域外”。“閎大”一詞的修辭性，可以是特色，也可以是貶詞;顯然，自司馬遷以下，鄒衍學中的“閎大性”是被朝向了貶抑方向而塑形，“閎大”固為一貶辭，然確實是鄒衍的世界觀落實于政治現實中的特色，尤其出現在代表民間與朝廷兩造爭論經濟與鹽鐵的記錄之書《鹽鐵論》中時，與利瑪竇世界新圖中所據的重商、拓土之時代因子便益發地相映了。如果說晚明重視利氏學說與其地圖的士大夫如章潢、馮應京、李之藻、徐光啟、郭子章等人，都有其經世天下的精神，也都有其實用之學的著作，那么，他們對于利瑪竇世界新圖之重視以及參與刊印，便也可視為是一種儒學內在性的外顯，則此種儒學內在性若放置于漢代《鹽鐵論》的脈絡中觀看，實可以看出一種“何以引述鄒衍”的《述鄒篇》之蘊義，其指向鄒衍的“天下之義”也甚顯然，特別是其“域外性”的一面。晚明的“再現鄒衍”，更多的是專注在其“想象域外”的一面，為的是與利瑪竇的“域外五大洲說”作出聯系比較。

明季士大夫對于利氏自1583年肇慶以迄北京、關外刊刻之著述的印象與接觸，實堪作為一部極為復雜而有趣之“接受史”。粗略分之，可有兩種立場：一為否定論，一為肯定論;在作為光譜的肯定與否定之間，自然還有信不信之間的諸好奇者的接觸反應。

透過肯定論者的言論文字，例如刻在《坤輿萬國全圖》《兩儀玄覽圖》的序跋題識文字，我們可以看到五大洲說的新世界圖像已經與鄒衍的大九州說聯系起來。反之，在否定論方面，明季士大夫更是意欲聯系鄒衍大九州說，意圖指出利瑪竇五大洲世界圖說的荒誕與虛妄性。目前所知較早有關于將利瑪竇之“世界圖像”與鄒衍“大九州說”聯系起來，并且給予嚴厲負面批判之言論，據洪業的稽考，當出于李維楨之《大泌山房集》。李維楨不僅是晚明對劉知幾《史通》作出新校刊本的重要人物，同時也注意到西學在中土傳播的反應。李氏云：

抑余嘗觀司馬傳，騶衍作迂怪之談，……因而推之，及海外，人所不睹;謂中國于天下，八十一分之一耳。頃有化外人利西泰為山海圖，狹小中國，略與衍同，而馮盱眙稱之，無乃吊詭之過歟？

引文中的“利西泰”即是利瑪竇，而“馮盱眙”則為“馮應京”。顯然李維楨對于鄒衍的觀點以“迂怪之談”言之，乃是負面的評價;因之將利西泰的“山海圖”視作“略與衍同”的歸類思考，正是為了批評馮應京對利瑪竇的稱道！考明季士大夫之所以對利氏之世界圖像有“否定論”之反應，始聞而駭，始見其所攜來之世界圖亦駭，終則不信者，以中國之世界觀已深入人之腦海意識中，故終以夸誕不信為其定論，至有以《史記》中鄒衍之“海外”九州論相比擬，緣由明人視鄒子之言論所夸誕者，為涉及“域外”之想象也。又如同為明末人的陳組綬，在其于明崇禎九年（1636）所完成的《皇明職方地圖》之《序》中，即云：

遂使教外別傳，詭而披地球，以神其說，小中國而大四夷也。……以此無稽之言，得小吾中國，是大可痛也！

陳氏又云：

周有鄒衍，衍天下有大九州，而周不以加之《職方》;夏有豎亥，步天下之東西二萬八千里、南北二萬五千里，而夏不以入之《禹貢》！西學之來，抑亦圣世之有鄒衍、豎亥者乎？存而不論，可矣！在四庫全書本《職方外紀》之前的館臣提要中，亦有類似的批評語言出現，其云：

（《職方外紀》）所述多奇異，不可究詰，似不免多所夸飾。然天地之大，何所不有？錄而存之，亦足以廣異聞也。

將利瑪竇所輸以入華的“五大洲”世界新觀，視之為鄒衍大九州說之比，致以為“神其說”“無稽言”“多所夸飾”;此種對鄒衍大九說之言的批判語詞，如荒誕、無稽、莫考等，古已有之，是故后世之中土學人批評入華之西洋五大洲說，不免有挪用于古人之批評鄒衍之語言處;筆者此處所謂的“挪用”，既指向明清人士對鄒衍的歷史印象，也指向對“西泰士”與“鄒衍徒”兩者的聯系比附，于是一種最初反應，欲見諸文字，遂取古人批評鄒衍之現成文字語言以加諸五大洲說圖文。據《明史·外國傳·意大理亞傳》所載利瑪竇之言五大洲文，云：

意大里亞，居大西洋之中，自古不通中國。萬歷時，其國人利瑪竇至京師，為《萬國全圖》，言天下有五大洲。第一曰亞細亞洲，中凡百余國，而中國居其一。第二曰歐羅巴洲，中凡七十余國，而意大里亞居其一。第三曰利未亞洲，亦百余國。第四曰亞墨利加洲，地更大，以境土相連，分為南北二洲。最后得墨瓦臘泥加洲為第五，而域中大地盡矣。

然《明史·外國傳》最終則以“其說荒渺莫考，然其國人充斥中土，則其地固有之，不可誣也”作結。《明史》此傳的作者所作之結語評斷，其實可讀出二種觀點于其間，其一曰不可誣，其二則不以利氏所言為可信。蓋吾人從《明史》撰文者自稱“中土”，則可知其既非如今日之自稱“東土”，亦非如鄒衍之置赤縣神州于世界之“東南”，則撰文者意識中對利瑪竇五大洲的“荒渺莫考”，顯然一如漢人對鄒子大九州之言詞相類。

利瑪竇攜圖東來，傳入了“中國外”的訊息，此一“域外”訊息，不僅可能為真，更可能沖擊到中國;于是，具同樣知識論述模式的鄒衍，其“中國外”的“域外論述”，便有可能不再只向荒誕不經的一面再現，從可信、不可信，從利瑪竇與鄒衍到魏源與鄒衍、廖平與鄒衍，鄒衍所論的“天下圖像”，從一開始其性格便與“閎大”有關，至于其“閎大”是否為“不經”，則顯然是態度與立場的詮釋問題。因而，考察鄒衍的“域外”與“閎大”在后世如何被“再閱讀”，便可由此以考察解讀者對“世界觀”的基本立場如何。

三、廖平“再現鄒衍”的經學意圖：重讀廖平的“居東”焦慮與“居中”之經學圖像前景建構

廖平的學問之展開其實與道光以來的許多經學家或士大夫相近，都是從“清代學術中的漢學”界面切入。只是，廖平既受魏源影響，因此他的經學之路也受常州學術影響而從今文學入。1932年在廖平過世的追悼大會上，他的門人陸香初負責講述“師學”，陸香初在演講中特別提到了“廖平學”的兩大特點，其一便是正式宣告廖平之學就是繼承了常州之學的精神：井研學派出于常州學派;第二個特點被概括為“孔子之學”：井研學派即是尊孔學派。這樣的講演在追悼會的重大場合表述，顯然是得到了三方的認可：1.廖平的后人子孫，2.廖平的井研門下弟子，3.已逝世的廖平本人。因此，廖平其實一開始便具有自常州以來的道光今文學之經世情懷，從公羊學而進入清代今文學體系的世界，而后，意圖在晚清經今、古文學之爭的藩籬中，超越今古也突破以今古為世界的兩造經學藩籬，專門“以孔為宗”，不僅平分今古，也重新論述今古，建構了“大/小統”的“經學世界”，這個經學世界已不再只是“中國域內的經學世界”，而更是“包含域外的世界經學”。可以說，廖平一生“學宗孔子”，以此為始，也以此為終。對廖平一生的經學歷程而言，他的視野中存在著“兩個孔子”之糾纏與困擾，一是“今古學考”中的“孔子”，這樣的孔子顯然便是清代學者在漢學視野中的孔子，在晚清時期依然糾纏在經學史的今古文之爭中;第二個孔子則是“世界的孔子”，廖平學的歸宿與企向便是建構與重詮這一“世界的‘孔子”也即是“‘世界的孔學”，而絕非僅是“‘中國的孔學”。在廖平的兩個孔子之間，存在的便是廖平的對孔子學的當代性思考歷程，反映的正是廖平從孔子與經典的立場出發，以響應當代西學的壓力，印證“孔學的存在價值”。廖平“經學初變記”時的成名作《今古學考》，已可看到他的經學之俊思與奇才，他雖從常州學風入手，卻意圖“平分今古”，企圖建構“周孔并存”模式，調和晚清經今古文之學，但廖平自述仍存困惑與不安，他曾說：“惟一經之中，既有孔子、周公兩主人。”于是，“二變記”時便獨尊今文，主尊改制的孔子，廖平自言：“皆主孔子，并無周公。”又言：“六藝皆為新經，并非舊史。于是以尊經者作為《知圣篇》，辟古者作為《辟劉篇》。”對廖平而言，不論是初變還是二變，都仍只能是一種“中國域內之孔子與孔學”，因此他深懷不安：孔子之學在此中學與西學交錯的時代，真的只能止于中國域內而已嗎？如此，不正坐實了潮流所言，孔子與孔學已無面對新世界之意義與價值！“孔學是否過時？”孔學及經典是否已然無法面對當今地球世界的種種新事件、新制度、新發展，“六經中絕無大地制度”，六經是否真的絕無可能闡釋出地球世界的大地制度與孔學？“孔子萬不能知地球之事”，那么，孔子之學還能從當代的再詮釋與再建構中，仍適用適任于大地全球之經營與制度否，孔子是否仍可能成為全球之圣，而非僅僅囿限于“中國之圣”，并且是過時的“舊圣”？對廖平而言，必也曾在心中以此問題質問過自我，若孔子與孔學不為過時，則古人所言“圣之時”便非虛言。廖平在“經學三變記”中，終于傳達出了他的信念：“孔子乃得為全球之神圣，六藝乃得為宇宙之公言。”治六藝宗孔學者，一旦有此信念，有此自信，則其治經之路向，便應從六藝以銜接古今，并以此為詮釋之立足點。世界的變化雖已涉及“中國外”“海外”“域外”的世界觀，此一沖突世界觀也已然成為“過時vs.圣之時”的必然爭端焦點所在，“地球世界觀”必須被突顯，“五大洲與大九州”乃是一個當代的經學課題，而“鄒衍大九州與《禹貢》九州”則是古代的經學課題，可以召啟后來，呼應古今。曾被《海國圖志》貶抑的“鄒衍談天學”，便在廖平的思考與關注下，首次被納入了廖平的經學當代化議題中：“蓋鄒衍之說大明，孔子乃免居墟。”值得注意的是，代表中國自身傳統的鄒衍式“域外論述”與代表西洋新說的利瑪竇“世界論述”，顯然吸引了廖平的目光，廖平明顯受到鄒衍模式論述的影響，也采用了這樣的論式，將“禹貢九州”視為“中國內”，而鄒衍的“中國外”之“大九州”，對廖平而言，便如同西洋所傳入的新世界觀，是一個傳統所未曾遭遇的“五大洲”世界，中國必須面對這樣的挑戰，以“地球”為“世界”來重新建構與詮釋“儒門舊典”，這一點，正是廖平建構其以“大小統”學說為主調的“經學模式”，廖平學的模式與“鄒衍模式”何其類似，其所受于鄒衍“中國內/外”模式之影響，在其“大/小統”論述結構中顯見結構上的承襲。

可以這樣說，“中國的孔子”如何可能成為“世界的孔子”，便是廖平“三變記”時期建構“大小統”模式的核心，“鄒衍學”的論述模式確實深刻影響了廖平的“域內/域外”思維方式。對廖平而言，“中國的孔學”如何能成就其為“世界的孔學”，便不能只停留在《海國圖志》所輸入的“中國居東”之世界圖像，而古代的鄒衍大九州學正好提供給廖平一個重要的津梁。“鄒衍學”提供給廖平的，正是一個將孔學視為中國式話語輸出的模式，由“中國內”推向“中國外”，廖平從鄒衍處開啟了他的“儒家版鄒衍學”，這使得廖平可以面對“世界之東”與“世界之中”的經學前景化課題。

廖平以為，地球東、西半球因經度之故，晝夜兩半各自相反，故須將中國古蓋天、渾天、宣夜并古六歷并用，不能再以過去的傳統來規范一區一隅之經驗，將來的大統因以地球為州數，故地球中各地必然節氣相異，各國歷法有差，如中國之春耕或于南美洲則為秋獲，而北美之炎夏，于澳洲與非洲則為冬寒，故須變通以用六歷，而全球有十二建之不同，各地日躔所致所以為正月亦不同，皇帝須因時布政以頒全球各地之不同民時。故有《全球七憲圖》與《全球歷憲圖》之作。

廖平在《皇帝疆域圖》中不僅“釋地”，也“釋球”，釋天文，釋太陽系，不僅引述“歌白尼”（即哥白尼），也引述“刻白爾”（即開普勒），《釋球》一文不僅反映他對“地圓說”的認知，同時他也已經了解歐洲新知中的“地球”為“橢圓形”說，哥白尼的“日心說”與太陽系有關，環繞著太陽，八大行星的繞日運行旋轉而構成了太陽系世界;哥白尼“日心說”的意義帶出了宇宙天文學的新世界，廖平也知道當時太陽系最新的“天王、海王二星”。以下這幅“天圖”的示意，可以看出廖平在其經學的體系之內，對“天學”的關切與用力程度：廖平對西方傳入的最新天文學新知的接受與了解吸收，實令我們感到訝異，因為這樣的天文、宇宙、星辰、地動等新知，確與傳統上儒家經典所載錄敘述的差別甚大，而廖平能夠從中吸收并“反向”對中國的經書內容予以調整其視野與論述，并且歸諸孔子。廖平想要做的，仍然是意圖將“孔學與世界”聯系起來，各種西學與中學的交會在廖平的世界之中，激蕩著他的心靈與世界圖式，廖平的經學絕不僅是一個懷抱民族主義思維與調性的“中國模式經學”，或是僅在“中國域內”完成“改制中國”的變法式思維而已，廖平的注意力已聚焦在孔子周游世界的心路歷程，以及孔子如何繼承周公傳統重新思考“周道艱難”的經學撰述歷程，這是在孔子、經書、中國三者與世界連結之后的新情境當中，一種“中國如何在世界當中”的中國化與世界化的雙重歷程之深層思考。

廖平在其晚年時重刊了一本重要的經學著作：《地球新義》，專為地球世界而建構的儒門說義之書。這是一本很難被視為“新經學”的書，其故在于傳統經學上的“解經語言”與“經解題名”幾無以“地球”一詞鑄入“書名”者之故，但我們正應自此切入來看待廖平的“經學”與“地球之學”，否則廖平之學便甚難得其“新義”。廖平的《地球新義》，早在光緒二十四年（1898）即由資州藝風書院排印刊行，翌年并有新繁羅秀峰刻本，然此兩本均托名他人，光緒二十八年（1902）廖平編《家學樹坊》時，始歸自著，但遲至1936年，廖平嫡孫廖宗澤據諸本重新編次校刻，方改署名“廖平”而重刊。在這本《地球新義》中，廖平所欲給予其“義”之“新”者，顯然與他的前輩魏源《海國圖志》之“新義”不同，后者之“新”在于引進“西洋人談西洋人與世界”之“新”，而廖平之所“新”，則在于兩重性：其一，“世界/地球”之“新”，其二，“在地球之中”如何可令“孔子”得其“義之新”，此之謂“地球新義”。由此可見，廖平顯然并非一味以“西洋/域外”為“新”者，此“新”乃“變化”，于所變化之中，更有其所賦予之“義”者，此則當自孔子之經典而來的“新義”。于是，《海國圖志》所引介，是一重新意，而廖平將孔子再度置入“世界之中”，此又一重“新義”，此廖平《地球新義》之所為作。筆者以為，廖平論說得最好的便是“時”義，而“時”義的最大關鍵便是在于面對“變”時的“如何面對”與“如何得中”。因此，“經典”重詮的意義，便是不能自棄，否則，“豈六藝之教，有時而窮！聲名洋溢，蠻貊竟成虛語哉！”便只是一種對“反傳統”與“反經典”的尖銳質疑。

因此，廖平對中國居于世界之中的立場，自始便與晚清的維新派不同。廖平的態度，代表了另一種明季以來即出現的“域外新圖與新世界觀”之反應與接受的類型，此即將中國再度置入此一“新世界”之“中”，此“中”既是方位上的“居中”，也是文化上的“居中”。傳統經書與史書中的“四極”概念，顯然也被廖平自新世界圖像中賦予了可變性，在廖平所制的一幅《周禮帝制五官圖》中，廖平重新塑造了“四極”，他將“地球新義”下的“四極”概念，置入儒家舊典《周禮》中，言其“孔子的”“周禮新義”。在《周禮帝制五官圖》中的“東西南北”之“四極”，已經是“地球”的“四極”，而非“中國”的“四極”。若加上居于“天官”的“中央之極”，便是“五極”。廖平以為：

孔經哲想，包舉全球，莽莽幅員……惟居中以御外，故經制中央四方、京師四岳之文，時露頭角，即《尚書》篇中，如五典、五禮、五聲、五色，皆為五方之符記。

不論是五方、五極、五行，還是五聲、五色，都是一種孔子在當日制作經文時的空間符號之意義指向，其在傳統典籍中指向為何，端視其語境與脈絡為何，故而以今日之語境讀之，此等符號自當置入今之“地球五洲”語境中釋讀，故對《尚書》之《洪范》言，便有今日“皇極”與“五行”之對應解釋，而對《周禮》言，亦須有今日之對應語義。《周禮》在廖平的五變時期而言，已是天、人三經中的“地球之人學”，且是“人學”中作為“經”的《尚書》之“傳”，故此圖標題中的“帝制”，指的便是“全球之圖制”。故《周禮帝制五官圖》中所繪出的東西南北四極，指向的便正是以地球為場域的當代之四極概念。的確，在利瑪竇的《坤輿萬國全圖》中，利氏自歐洲世界新圖中轉譯而來的地圓說之新漢文語言，確實已建構了“地球”的“北極”與“南極”新語，而非傳統意義上的“國家四境”之措詞;對廖平而言，顯然也是如此，廖平自“地球世界”的角度已然融入了利瑪竇的新詞。如果沒有這層對《地球新義》“近代性”與“傳統性”的掌握，我們乍觀廖平的這幅《周禮帝制五官圖》，又是“帝制”，又是“五官”，以“舊名”觀之，誰又能聯想到廖平從事的已是一“新經學”呢？一如明季的批評利瑪竇世界新圖者一般，是否便是在此種隔膜之下，導致廖平的《周禮帝制五官圖》不能被同時代人理解，因而便視之為一種荒誕之學，而非廖平所自視與自我定位的“孔子新經學”之“世界性”。如此說來，利瑪竇地圖之初入中國境內，所引起的反對與批評聲音，便是一種荒誕之學的聲音回響，而廖平遭遇的當代及后代反響，也多是這類的聲音傳達：荒誕之學。對這幅《周禮》圖像化的經學圖解，要如何才能進入廖平的世界，從不知脈絡所然的“天官”與“四極”進入，還是從后世及民國成立后讀來皆頗為刺眼的“帝制”之晚清用詞？廖平呈現的究竟是荒誕，還是附會？若我們尚未理解廖平“在世界格局中談中國經學”的意圖，則這樣的一幅《周禮》圖像經學出現時，是否便如同利瑪竇，也如同鄒衍，其邊陲化與負面形象化的命運，便在所難免，并且必須被蒙上諸多負面的批評語言。反之，一旦閱讀者調整角度，掌握了理解的關鍵，則荒誕性是否仍然還是荒誕呢？因此，經由廖平重詮的“鄒衍”，在其收編“鄒氏學”為儒家經典的學術行動中，“《春秋》鄒氏學”不僅成為齊學中的“公羊學”之一脈，而且竟然就是《漢書·藝文志》中所載錄《春秋》“三傳五家”學中的“鄒氏無師”之家。在廖平看來，鄒衍傳述的是齊學之流風，亦是孔子之學的傳述者，其雖無師，卻幸而保存在古文獻所引存中。因而廖平召喚鄒衍大九州學于當代，對鄒衍學的再現、對鄒衍學的經學式收編、對鄒衍形象的正面形塑，皆是為了從“大九州”來與西洋“五大洲”圖式建構一個對話的平臺。這樣的前景化意圖，在今日視之都已是一種不易理解的經學之全球性視野，更何況是在他所居處的當日。當中國遭遇更大的域外世界的沖擊時，如何能調整自己的位置，使自己的傳統資源仍能居于“天下之中”，這樣的問題所引致的便是文化認同的危機，廖平選擇了一條更為艱難的路，他所走的路向與魏源所導出的西化論顯然不同，也與康有為在晚年視孔子為“教主式”的人物不同，廖平一直到晚年，都未曾從“宗教”面向去形塑孔子，廖平一生從未偏離以儒門經典重詮“孔學”的這條軸線，相較于康有為在失去變法政治舞臺后的晚年“孔教”主張，其實兩人已呈現出極大的分歧，廖平與康有為的晚年是不同的生命向度，更不是同一個平臺的儒門人物，他們的歧蘊值得深思。廖平從自身所在面向傳統，召喚了“大九州”也面對了“五大洲”，廖平從未間斷的思慮議論，便是“孔學”如何再居于“中”：“蓋孔圣哲想，周遍全球……世界漸通，孔經亦漸以適用，俟百世而不惑，藏美玉而待沽將來。”廖平顯然是自利瑪竇五大洲說入華與大九州說遭遇以來，第一位能從這個脈絡，將兩說所反映的不同文化系統及其異質世界觀，結合于當代情境與建構儒門新經學者，不僅此也，他所建構的“新經學”還頗復雜，以致為當時人所不解。廖平確是一位前景化孔門經典，將孔學之義轉述于新的世界語境中的前沿式人物，此點實無可置疑，用廖平自己的話語：“孔經初立此二派，先小后大。《春秋》之王伯學，中國已往略有端倪;至于皇帝學派，地球初通，中外從來未嘗統一，必待數千年，乃可得其仿佛，孔經空存，師表萬世，待人后行，非已往陳跡。”所謂“立此二派，先小后大”，指的便是廖平學在第三變后所立以為基調的“大小統”之論，廖平在此時期已跳出經今古學的“周、孔并存”，而主張“孔子制六藝”，對廖平而言，這是一個重要的意義歸宿，不論古文經還是今文經，皆須向此為歸宿。漢人詮釋下的“孔子”，因為有了今古文之紛爭，所以導向的便是“周/孔”間的“述/作”之糾纏，但對廖平而言，“六藝經典”的根源都只是指向“以孔為宗”的“孔學”，他晚年常用的“孔經哲學”一語，即便所采用者已是西洋話語中的“哲學”新詞，但其所傳達的仍然以“孔學”為宗，而非“孔教”。即便儒門傳下的六藝經典皆是孔子所“制作”，孔子也絕非“教主”。

廖平論述的調性與輸出模式的性格，長期以來，其命運正如同明季“五大洲世界新觀”初入中國的命運一樣，或被人忽略，被人遺忘，甚至是被人引以為“怪誕”，其間所反映的歷史命運，似乎正好是明季西洋五大洲說召喚大九州說之遭遇。也許在今日，作為一個學術研究者，將學術的聚焦點立足在廖平，再度作出“另類近代”的思考，或可使我們對兩種世界觀的遭遇文本何以會被漠視，以及廖平何以被忽略于歷史的邊陲，本身就是經學場域中的一個“敘事空白”事件。本文在處理主題時所遭遇之廖平在近代行文中的“變奏”、敘事語調中的“怪誕”，或多或少皆與廖平的近代鄒衍語境有關;只是，廖平在蜀中苦讀苦思時，已經注定了要面對身后評價的“鄒衍談天”與“閎大荒誕”等古詞，將成為他自己與鄒衍被捆綁在近代歷史構圖中的近代命運！

四、結?論

廖平《今古學考》雖為名著，但其經學調性仍在晚清今古文氛圍的籠罩之下，故不論是初變時的平分今古，還是二變時的尊今抑古，都反映了廖平自常州學而來的影響，但是，到了第三變時，廖平學出現了深刻的變化，可以說，在廖平心靈的底層，已經找到了自己的生命經學之路向與面對關懷的核心，他在此一時期建構的“大小統”之經學模式，不但走出了晚清今古文之爭的牢籠，他所面對的也不再只是中國內部的漢宋之爭與經學課題，而更是一種深具當代性意義的“中國-世界”之面對，唯有自此思考才能理解廖平的“居東”憂慮，以及何以走上了一條世界性的“居中”建構之路，廖平面對的其實便是“五大洲與大九州”世界圖式之對話、交流與激蕩。這樣的心態從廖平的三變以來便未曾再有貳志，包括最為同時代與后代學人所詬病的經學四變與五變、六變期，也依然如是;廖平在這兩變時期的經學主張，是天學與人學，在《經學五變記》中，廖平提出了天學三經與人學三經，但我們依然可以看到廖平“天-人”學話語的經學關懷下，其基調仍然維持著第三變時期建構的“大/小統”模式，這個未曾變化的基調，便是以“中國域內”為“小統”之經學，而以“地球世界”為“大統”之經學。廖平在第三變時以《周禮》為“大統”，以《王制》為“小統”;在第四、五變時，則更進一層以《尚書》為“人學”，為“大統”之核心，而《周禮》則為《尚書》之“傳”;廖平晚期的“皇帝學”體系中，言詮全球孔子立法之制的儒門經典已集中在《尚書》立意，蓋惟《尚書》，方可從“皇帝學”體制（堯舜文武）言孔子全球制作。廖平在其“人學”的”小統”之學中，則以《春秋》為核心，言詮“王伯之學”，而以《王制》為《春秋》之“傳”。復次，在第五變時，廖平已將其學之“益”改稱為“譯”，是故其弟子黃镕在箋述其書的用詞中，已在五變記中改稱“五譯”，而四變以前仍用“四益”之名，所以改稱，值得深究。同時，在第五變中，廖平已更加確定了儒門所傳之六藝經典，其核心系以“孔子為宗”，周公已被排除在外，“經學即孔學”的名義對廖平而言已然確立。由此立論，我們也可以說，在廖平三變迄六變時期維持的另一個基調——“以孔為宗”，在第二變時期已經建立，但第二變仍不能被我們視為廖平學基調的根本建立期，其緣故便在于廖平終極關懷下的“世界性孔學”之“孔子”，并非“今文學”專屬，而廖平第二變時期卻正好視孔子為今文家專屬之宗主，只宗《王制》而斥《周禮》。是故第三變后，廖平一變其視野，引入鄒衍模式，關注“中國-世界”模式，認為凡六藝經典皆為“孔子所制”——不只為中國，而且為世界所制，《王制》《周禮》《春秋》《尚書》等皆然。因此，《周禮》之“周”，便與周公脫離關系，而更加朝向“大統之學”的“地球世界”之意義來被詁定，在廖平學的視野下，《周禮》當為《書》傳，當解作“周遍”之“周”，“周天三百六十度，周地九萬里”之“周”，故《周禮》為“大統”之學，而《春秋》則為“中國-世界”模式中的“小統”之學，“五譯推闡‘王伯之學，謂麟書之成，所以撥當時諸侯之亂，遺之后世，且將撥海外全球之亂，商榷何范，砭箴賈杜，別黑白，定一尊，俾學者了然大義，征諸寔用。故《春秋》稱道桓文，以其能內尊外攘，托為侯伯，衣裳九合，特嘉齊霸，于晉文狐趙，無所贅辭”。據此，我們可以說，廖平在其經學之第三變時期，他的經學基調便已經建立，此后不論如何論述，都是此一基調的深度、廣度加強版本，其所前進深化的主軸，仍然維持著“中國-世界”模式的經學論述，也就是說，廖平的一生所縈繞的關懷，是一種對于未來“孔學在世界之中”的前景化藍圖之勾勒，廖平一生的經學之路，其核心意義當在此處，從第三變以迄于其晚年，皆是如此。這一點告訴了我們，即便是在第五變與第六變時期，廖平學也絕然不是像梁啟超形容的那樣荒誕難解，更非如胡適所形容的是一種“方士之學”。我們不能因為“與己不合”，尚未擺正研究的視角與位置，便責怪研究對象。

本文透過“五大洲與大九州”這條脈絡所呈現的“中-西”對話場域，展現了廖平一生追求的經學關懷與繚繞，他對經學的改變企圖，不只是想要對自我之學的“益”而已，從“中國-世界”模式下的“孔學在世界之中”前景化而言，此已經是一種“中-西”為“譯”的對話之學。廖平自第三變以來，所建構的自“小統”而“大統”，自“中國內”而“中國外”，自“周孔并稱”而專以“孔子為宗”，在這條經學主軸的基調下，廖平走上的是“孔學輸出論”之路，卻非當時的主流趨向之“西學輸入論”之路，前者是一條對“經學”的再承擔之路，而后者則最終引出了“經學”的棄置。與魏源《海國圖志》中“居東”模式的世界圖像之隱性對話，縈繞了廖平的一生，他以“大統之學”為基調，建構的正是“世界的經學”與“世界的孔學”之“居中”模式的藍圖，這樣的期許曾被中國的近代學人以及西方的漢學家嘲諷過，但在歷史與時間推移下，今日，廖平的承擔及其所堅持過的一條經學之路，其在“世界中的孔子”與“在世界中的孔學”，似乎已注定了要從“小統之學”出發而朝向“大統之學”，這時，與其說廖平學確是一種預言，一種正確的預言，毋寧將其視為是一位真正的經學家與真正的儒者，在憂患的時代所深信的一種勇氣，一種對經學的信任與深度，使其建構了前景化的世界性經學藍圖。廖平及其經學，正可被視為是一位“當代新儒家的先行者”。

如正文所闡釋的，廖平從晚明利瑪竇入華以來的世界新圖像掌握了魏源《海國圖志》的源頭，以及世界圖像的問題核心，即居東與居中的中國學術與孔子經學的議題與課題，廖平的視域，顯然針對了魏源的近代性視野，尤其是針對魏源的“西學輸入論”，不同的前景與不同的立場使廖平學具備了一種“孔學輸出論”的基調，這樣的基調之調性便是廖平式“大統之學”的模式，在“地球世界”中建立“以孔學為宗”的學術體系，而不是“在中國境內建立西學反應論”，也不是在中國域內倡導西學的輸入而走上以“西化”為“現代化”的道途。在中國的孔子與世界的孔子之間，兩種不同型的孔子如何建立聯系，鄒衍的大九州學便被廖平召喚至“經學世界”中而成為儒家版的《春秋》鄒氏學，成為廖平思考兩個孔子銜接的津梁;廖平學帶出了對于“中國”應當如何因應“地球世界”的思考籌劃，帶出了一條非主流的“中國在世界之中”的方向，他將“華夏文化”的主要象征符號——“孔子”，從“孔學輸出論”的立場思考其將來能夠樹立于五大洲的世界之道，思考如何才能再度使孔學成為“天下之中”，在廖平學模式的“中國-世界”之關懷主軸下，鄒衍的“大九州”被廖平“再現”于近代世界并被重新加以論述。

在21世紀的今天，在“廖平”對后代的影響被視為荒誕與不經的經學之后，我們重讀近代視域中的廖平學著作，也開始重新思考他的經學風格，何以在長期的沉潛中，他所經歷的一生六變，“變”究竟所為何來，又何以稱“變”稱“益”稱“譯”，對于曾被人質疑其經學是否真的是經學的廖平，在當日被誤解的心境如何？我們在今日重讀他的經學著作之時，逐步隨著他的一變、二變、三益、四益、五譯、六譯之變化與起伏，與他一起經歷他的今古學沖突激蕩時期，經歷他的周公與孔子建置天下禮樂制度的時期，經歷他對當時西方新學的訊息掌握與學習，也與他一起在大統、小統之學中起伏，思考著如何“以孔為宗”，以《尚書》與《周禮》建構“地球世界中的孔學”，以《春秋》與《王制》建構“中國域內的孔學”。這樣的廖平，關心中國的古與今、中與西，他別具只眼地看待魏源《海國圖志》的影響，他從來就沒有離開過利瑪竇以來的世界新圖與地圓說、日心說的關切，如果將廖平一生之經學生命放到“中國居東”之憂慮，與“中國居中”之“經學圖像前景建構”的生命之路脈絡當中，則對這位長期被邊緣化的廖平，我們是否有些歷史的遺憾，未能早些關注;廖平的世界觀與傳統的經學聯系，反映的正是最古老的經典與地球世界上最新的知識信息之綜合，廖平的作為，是否在“孔子在世界之中”及“中國居中世界新圖像”這兩點的建構努力上，先不談深度，我們啟動的時間，其實至少比他晚了一百年！

[責任編輯?李?梅]