從取名用字角度看外來文化的中國特色

王 玥

佛教產生于古代印度，但傳入中國后，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，對中國人的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等產生了深刻影響[1]。從玄奘西行到鑒真東渡，中國在佛教傳播史上扮演著不容忽視的角色，既是重要的輸入國，也是關鍵的輸出國。佛教的中國化發展，是佛教自我革命的表現，更是中外文化碰撞交流的結果。文化交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力[2]。

關于佛教在古代中國的傳播，唐朝詩人杜牧用“四百八十寺”做了生動的描繪。時至今日，學界從建筑、繪畫、音樂等外顯角度進行的佛教中國化發展研究層出不窮。故本文嘗試借助命名這一潛在的微觀形式，從歷史流變的視角，探究不同時期佛教元素在中國人取名用字中的體現，以此探尋“中國特色的佛教文化”的形成發展過程、規律特性和底蘊價值。

一、佛教特色在中國人取名用字中的體現

(一)彰顯于名、字、號中

“名正則言順”幾乎為每個中國人所接受，名字不僅僅作為區別人與人之間的社會符號伴隨一生，它還起著綿延家族傳承、凝聚美好愿景的作用，體現著一個人的信仰與追求。名是成年之前的稱呼，主要用于自稱；字是對名的解釋與補充，以字相稱表示尊敬，字與名互為表里；號也是一種稱呼，自己取的叫自號，別人賦予的叫別號，號的使用者多為圣賢雅士。除供人呼喚以外，號還以署名的形式廣泛存在于字畫、文章以及書籍之中。

從晉代到隋代，在正史中記錄的與佛教相關的人名不勝枚舉。據《魏書》所載，魏太武帝拓跋燾，小名為佛貍。辛棄疾在《永遇樂·京口北固亭懷古》一文中感慨“佛貍祠下，一片神鴉社鼓”。“佛貍祠”指的就是魏太武帝拓跋燾的祠堂。魏晉南北朝時期，上到統治階級，下到平民百姓，直接襲用佛教人名或術語者屢見不鮮。語言學家呂叔湘先生曾做過相關研究，統計出在正史紀傳中有據可考的佛教名號有悉達、修羅、夜叉、羅剎、摩訶(摩訶衍)等36個。

李白借“貴妃斟酒，力士脫靴”表現自己的豪放不羈，同時也使得高力士的名字被更多的人所知曉。高力士，本名馮元一，幼年入宮，認宦官高延福作養父，同時把自己的名字改為高力士，因在平定韋皇后和太平公主之亂中立功，所以深得玄宗寵信，李隆基曾贊譽“力士當上，我寢則穩”。佛經中涉及的力士有兩類：一是托座力士，常立于佛座下方或四周，因其力大，故為佛托座；二是金剛力士，指的是手拿金剛杵，從事護法工作的忠誠衛士。高力士的身份和功勞，也確實能擔起“力士”這個名字。

唐代大詩人王維篤信佛教，字摩詰，一生奉佛卻并不遠離官場，用摩詰來自喻，表露自己的人生追求與信仰。摩詰是維摩詰(梵語vimalakīrti)的省稱，意譯為“凈名”，是佛典中現身說法宣揚大乘深義且很有辯才的形象。王維把人生中無所不在的佛法，巧妙地與天地自然融為一體，同時將佛教禪機注入山水詩中，指引民眾回歸人生本然，與摩詰的事跡相仿。

居士一詞，在唐宋之際文人的自號中很常見，原本是用來指代已經受了三皈五戒，在家學佛但沒有出家的人士，包括男眾和女眾。佛教釋宗舍棄了“苦行”的修禪宗旨，提倡無須出家修行“自性成佛”的教義符合中土地區漢族民眾的價值觀念，獲得了廣泛認可。所以很多文人墨客也順理成章地以居士自稱，如清蓮居士、香山居士、易安居士等。他們以修佛之人來自比，研習釋家智慧，寄托向心仙佛的人生情趣。名、字、號不僅有符號價值，更像一面鏡子，折射出一個人的觀念和信仰。

(二)隱匿在諢名里

諢名，也叫綽號，是人們根據對方的外貌、性格、嗜好、特長、生理特征、特殊經歷等特點而命名的一種帶有幽默、戲謔、諷刺色彩的稱謂符號。相對于可以自主選擇的名、字、號，諢名更能客觀地反映出人的社會形象，通過他人口中產出的綽號更能真實而形象地認識諢名承擔者的個人素質和性格特點。作為一種非正式的稱謂，綽號的命名和使用是不分階級的存在，起到褒貶人物的作用；作為一種特殊的文化現象，綽號是人與人之間創造性使用語言的標志，是文化作用于人的縮影，折射出時代的風尚。

再如觀音這一概念，也是來源于梵語。佛教神明聽聞世人悲痛的聲音，在俗世顯靈施予救助，使之脫離苦海，所以被稱為觀世音。觀音這一身份被多次遷移到諢名中，通常借以指稱仁慈寬厚且樂善好施的人，百姓通常會加上對方的姓氏用以區別指代，來表示自己的仰慕和感激之情，比如宋初建安塾師吳某為，因其品性善良，鄉里人稱其為“吳觀音”。除此之外，佛家還有“觀音十二面”這一說法，如《儒林公議》中提到：“謝絳……然輕黠利唇吻，人罕測其心，時人謂之‘十一面觀音’。”即謝絳因伶牙俐齒，不吐露真心，猶如觀音不露真相，故被人稱為“十一面觀音”[3]。

要理解和把握“城鄉文化一體化”的涵義，不能僅僅就事論事，否則極有可能含糊其辭，甚至以訛傳訛。本文擬采取層級分離法，從三個依次遞進的層次逐一進行剖析，即先后解析“一體化”、“城鄉一體化”、“城鄉文化一體化”，以此來理解和把握“城鄉文化一體化”的涵義。

唐宋之際，佛教在中國扎根，使得佛學故事能在平民大眾中廣泛傳播，人們對佛教人物形象的理解逐漸深入而全面，不再是單一固定的，隨后人們對佛教中的法物、神靈進行大膽的想象，使之更具本土特色，創設出符合中國人思維方式、易說易懂的諢名促進佛教形象從神壇走向大眾，更加貼近日常生活。

(三)展露在藏名間

在中國56個民族中，藏族無疑是最篤信佛教的民族，從7世紀印度佛教傳入吐蕃時起，藏族人民就開始將自己本土的原始宗教本教精髓與佛教基本理論進行有機融合，逐漸創造出一個獨具藏族特色的新興佛教教派——藏傳佛教[4]。藏傳佛教的思想滲入藏族人生活的方方面面，幾乎成為藏民族生存發展中不可或缺的細胞，因此佛教的色彩在中國每個藏族人的名字中都有據可考。

藏民的人生大事經常少不了宗教領袖或者當地寺院的參與，他們更樂意請活佛來為孩子取名，對佛教姓名青睞有加。常見的藏名一般由佛教詞和祈愿詞兩部分組合而成。一種形式是佛教詞在前祈愿詞在后，如完瑪頓智，完瑪是佛教寧瑪派的祖師蓮花生大師之意，頓智是表期望之意的“事事順利”；另一種形式是祈愿詞在前，如仁青卓瑪，仁青表示“寶貝”的意思，代表著對名字使用者的珍惜和愛戴，后兩個字有佛教神靈觀世音的含義[5]。

(四)留存在網名內

隨著社會的進步，人們生活水平的提高，魏晉南北朝時期社會大動亂的情形已不復存在，中國人對佛教的認識更為客觀，一改將身家性命寄希望于神明的迷信風氣。通過相關書籍、電視講壇等形式的文化活動，現代中國人對佛教義理有了更為理性全面的認識。

真心禮佛抑或對佛教善惡、因果、輪回義理認同的中老年人，會為自己取一個體現釋家智慧的網名，如賢劫千佛、般若文海、相由心生、禪茶一味、梵音靜思、慈悲靜蓮等。佛家對緣分的推崇，替青年人解開了感情的困惑，善男信女基于佛學哲理將自己感情的宣言展示在昵稱里，因此緣來是你、百年修得同船渡、萬發緣生、菩提無樹等一系列網名比比皆是。文學名著《西游記》中對取經人的描寫使得青少年對執著的品質和懲惡揚善有了自己的理解，比較耐人尋味的網名還有一念成佛、學海無涯，回頭是岸。

二、佛教中國化發展體現的規律

(一)階級性

在中國這個務實的農業社會，老百姓求仙拜佛的意圖多為世俗的現實愿望，對佛法真諦的探尋更多是為社會上層人士或文人墨客所關注的部分，清心寡欲的思想往往是達官貴人在功成名就后的精神追求，他們的名號中便有所體現。

(二)時代性

佛教的興衰往往在人名中能找到間接的證據，因此在佛教最受推崇的南北朝時期，許多社會上層人士取名，甚至命字，都直接取材于佛教經典或佛教教義，人名中佛教色彩在魏晉南北朝之際達到高峰。而唐宋時期，隨著佛教的普世化和本土化，這一傾向逐漸由社會上層擴散向民間，即使信佛的文人也只以居士作為自己的雅號而已。加之儒釋道三教并行，佛家色彩多隱匿在自號、諢名中。辛亥革命之后，伴隨著民主、科學新思想、新文化的興起，帶有佛教痕跡的字、號被認為是封建傳統，為當時的青年人所鄙夷。到了現代社會，人們對佛教的認識更加理性，摒棄了從前對佛教的片面看法，創造性地將佛教的元素融入昵稱中，以此反映自己的性格和追求。

(三)地域性

取名用字的地域性特點是由于各地區的社會歷史、風俗習慣、語言生活和心理狀態等方面的差異所造成的。西藏地區天氣無常，變幻莫測，這與佛教“緣聚緣分，變化無常”的思想如出一轍，佛理對自然現象的合理解釋使得藏民對佛家學說虔誠信仰。對比藏區和中原地區人名的差異，藏名的佛教色彩更為濃厚，不用宗族姓氏而是直接將佛器、神靈以及美好的愿望用作自己的人稱代號。相較之下，中土地區的佛教徒信仰卻沒有如此純粹。

即便是在佛教最興盛的南北朝時期，人們對于佛法的追求也存在地域性的差異。北朝佛教重功德，南朝佛教重佛理，因此南北朝人名中的佛教字眼有所不同[6]。南朝人傾向于選取曇、慧、法等抽象的字眼，如王曇首、王曇生、孫法宗、陸法真、沈慧休、劉曇凈。北朝人取名用字時更樂于直接采用佛名、法器詞語，如呂七寶、呂羅漢、吳悉達等，北朝人的命名更加形象。

(四)融合性

本土的道教與外來的佛教在義理方面存在天然的共通之處，如佛家推崇的修行修心與道教的靜心修煉不謀而合，所以世人不僅修佛，同時也悟道，在名字的選擇上，不僅有佛家的特點，也留下了道家的痕跡。除此之外，中國許多士大夫在名、字中往往以儒家圣人功業相期，在號中則轉而向心仙佛，可謂“仙佛圣賢，一鍋共煮”。

佛教到中國以后，滲透到中國文化的方方面面，也就形成了中國傳統文化儒、佛、道三教的主體構成。佛教在華夏大地上扮演了中西文化交流的重要角色，大智大慧的佛法與中華優秀文化相遇后，逐漸實現了自己的完美蛻變，最終形成光彩奪目的中國佛教。植根中國的佛教作用于中國人的生活之中，影響著人們的價值觀念、精神追求和自我認知。

三、啟示

佛教對中國人的影響可以在名號、諢名、網名中找到依據，這是中國社會對佛教這一外來文化在意識層面上認可與悅納的直觀表現。佛教中國化的進程既是佛教自我革命的歷史結果，也是不同時代中國人開放包容的性格使然。

橫向來看，在同一時期，佛教對不同階級、不同地域的人影響力和影響結果是不同的。縱向來看，從印度佛教傳入之時到現在，不同時期佛教特色在人名中的表現是不同的，總體上是從南北朝時期的“全民使用、照搬照抄”佛教因素，到唐宋時期隱匿于字、號、別號以及諢名之中，再到現在更多存在于虛擬的、可以隨意更改的網名中，佛教痕跡在名字中體現的程度是逐漸減弱的，這與社會的主流風尚有直接關系。盡管名字中的痕跡淡化了，但這并不代表佛教影響力的降低，這恰恰體現了佛教中國化程度的不斷提高。大眾從最初迷信佛教為神仙方術，到根據自己的理解恰如其分地轉化運用，再到如今的理性對待和自主選擇。將佛家教義中的真理性成分合理地運用到日常生活中以及名字的選擇上，將佛家思想中的精華為我所用，這是佛教中國化最大的價值。

四、結語

經得起時間和地域的考驗，且為人們所選擇和崇尚的佛家精髓，將成為信仰佛教的國家間思想上的共通之處，是促進文化交流互鑒的共同話題，有利于增進雙方國家對彼此文化內核的了解與認識。佛教的中國化發展是中國人創造性地對待外來文化的優秀成果，外來文化與中國本土文化能進行有機融合，恰恰證明了中國文化的包容性與可塑性。關于外來文化本土化的研究有利于增進其他國家對中國文化的理解，本文希望能拋磚引玉，引起學界對“從新視角看中外文化交流成果”研究的關注與重視。