人鬼神：探尋羌族女性不一樣的身份

關鍵詞：羌族;毒藥貓;故事研究;社會根源

作者簡介：楊紅宇（1995—）女，漢族，山西忻州人，四川大學道教與宗教文化研究所2018級碩士研究生，研究方向：中國少數民族宗教。

基金項目：2014年度國家社會科學基金項目“岷江上游羌族釋比文化可持續性保護研究”（項目編號：14BZJ041）的階段性成果。

我在對羌族傳統文化的考察中，偶然發現有關“毒藥貓”的故事，在一次田野訪談中，人們紛紛講述了自己聽到的“毒藥貓”傳說，其中一類引起了我極大的關注，簡敘為下：

羌寨里生活著一家3口人，母親年邁，夫妻二人耕作維持生計，丈夫不知母親是毒藥貓王，妻子也是其中一員，一日下田耕地時妻子流淚，丈夫追問才知事情原委，原來母親在昨夜毒藥貓會中將自己兒子許給了眾毒藥貓鬼，丈夫半信半疑，但也作好了準備。時辰一到，確有一老母豬帶著一群豬崽，張著血盆大口，向著丈夫沖來。丈夫假裝沒看見，待母豬沖過來時，順手抽刀砍去，砍死了母豬，自己免于災難，家中老母卻墜樓而死。

“毒藥貓”在《羌族詞典》中載“犢疫”或“毒咩瓜”，[1]羌族地區普遍稱為“毒”或者“du”，“毒藥貓”是羌族地區的漢語稱謂。“毒藥貓”分有兩層意思，其一是“毒”，意即放毒，指有些“毒藥貓”在給居民吃食的時候，悄悄在食物里下毒，而致使人們出現肚子腫脹或疴的癥狀;其二是“活鬼”，專指有些“毒藥貓”白天也常人無異，夜間靈魂脫離本體變成動物外出害人。[2]“毒藥貓”的這些行為多屬于魔法，因此，“毒藥貓”信仰在民俗宗教信仰中更接近于“巫”的存在，林惠祥在《文化人類學》中指出：“神巫，即運用魔術的人。”[3]巫術是原始社會的產物，它是“在原始思維方式指導下產生的旨在控制事物發生、發展和變化結果的人類行為?！盵4]魔法則是壞的或非法的巫術，指為了達到傷害其他人的目的而有意識地使用藥物。魔法是一種可以學會的技巧，而不是一種繼承而來的能力。毒藥貓”使用藥物和靈魂脫體變幻動物這一有目的有意識的傷害人的行為都是其習得的，既然這種魔法不是與身俱來的，那么就可以通過后天的行為而得到消解。

上述故事作為最典型的“毒藥貓”故事，不僅在汶川縣，也廣泛流傳于茂縣、松潘縣和黑水縣，這類故事中的“毒藥貓”一定會被制服并殺死，但其在流傳的過程中也有變體。如有的故事中會增加毒藥貓夜晚外出吃人的情節，它們會將所害之人的手帶回家但最終被自己的丈夫發現，這樣的情節增加了“毒藥貓”的殘忍惡毒以及人們對它的恐懼之情。流傳的故事中還有在妻子嫁過來以后，“毒藥貓”母親為了傳承自己的衣缽，便不顧媳婦是一個成年人而強行將“毒藥貓”的技能教給她的媳婦，媳婦則忍辱負重，偶然知道母親將加害自己的丈夫，于是便把這一切告與丈夫。這一變體通過激化“毒藥貓”母親和媳婦之間的矛盾，在媳婦得知母親要害死自己丈夫的時候，更加重了媳婦與母親之間的對立。

在其他故事中是還增加了“毒藥貓”們聚會商量要吃老婆婆的媳婦，但是她辯解道自己的媳婦要喂養孩子不能吃，便將其兒子作為“毒藥貓”們的犧牲品。在這類變體中，“毒藥貓”母親似乎變成了一個通情達理的形象，為了后代的延續而將自己的親生兒子作為“毒藥貓”們的犧牲對象，這一“母性”的形象既矛盾又光輝，但由于社會始終賦予其“施害人”的形象，無論是加害于媳婦還是自己的兒子，都會將傳統中婆媳的對立關系推向頂端，最終婆婆以“毒藥貓”的身份被社會排除在外。

羌族是一個信仰原始宗教的民族，在原始文化背景上，由于受萬物有靈和自然崇拜、圖騰崇拜等觀念的支配，認為自然界的萬事萬物都與人有莫大的關系。在所有“毒藥貓”被殺死的故事中一般都是其變成的動物被人們殺死后，作為動物本體的“毒藥貓”也會因此而意外身亡。原始社會中的人們相信這就事實的真相，不疑有他。這種情況下，人們是把動物視為人的互體，是他的“他我”，雙方關聯之緊密，使人們認為他們之間的命運息息相關，如果其中一個發生了什么事情，另一個就不能不有所感應。要是動物死了，人的生命就會受到威脅。[5]故而殺死“毒藥貓”就要殺死其所變成的動物就成為故事中的普遍規則。在羌民的集體意識中，遠古時期，“毒藥貓”十分猖獗，而且魔力很大，它們能遮擋太陽，讓世界變得暗無天日，成為威脅人們生存的自然界異己力量，在被口頭文學賦予社會屬性后，成為緩解羌寨生活恐慌的象征，相關故事也就包含有反映民眾為維護村寨穩定所積累的對社會解讀的豐富內涵。

在羌寨中有個諺語“無毒不成寨”，意即沒有“毒藥貓”，寨子就會不得安寧，在故事中則表現為“毒藥貓”被河水沖洗時并沒有將“毒”全部沖洗干凈，而是在指甲中留“毒”，這也就解釋了為什么現在“毒藥貓”只能通過指甲下毒了，。那么“無毒不成寨”立足的社會根源是什么呢？

筆者認為原因有三，首先，女性在一個社會中作為家庭的成員，其存在是必不可少的，且女性在家庭事務上具有相當的地位，妻子又是家長的可靠助手，母親對子女來說總是尊敬的對象，在以父權制為血緣觀念的社會中，正妻始終降低不到與奴隸同等的地位，所以女性祖先、女始祖仍然繼續被崇拜著，只是在地位和數量上低于男性祖先罷了。[6]在羌族地區始終流傳的女性祖先神話故事，和在羌民居所中處于神圣位置的火塘三腳架上仍有對女始祖與屋頂對山神娘娘的供奉足以說明羌族對女性在社會發展中的看重[7]、[8]，因此雖然在父系氏族，女性地位有所下降，但是其存在不能為零。

其次，恩格斯明確指出：“人們自覺地不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念?！盵9]嫁進來的媳婦會對婆婆在家庭中的地位造成影響和沖擊，尤其媳婦是來自本寨之外。在羌族以畜牧為主，兼以農耕經濟為生產關系的社會中，人們生活資源的緊缺使各個村寨之間也處于一種相對緊張的狀態，這一緊張狀態在群體成員中所激起的情感，被投射在了體驗他們意識的外部，并被對象化了——這一狀態被投射在“毒藥貓”故事中婆媳關系的緊張對立上，因此這是一種“我群”與“他群”區分的對立的社會縮影，一直從過去存在至今，將會形成羌族特有的文化道德傳承下去。

最后，馬林諾夫斯基說：“神話的作用不在解說，而是證實;不在滿足好奇心，而在使人相信巫術的力量，不在閑話故事，而在證明信仰的真實?！盵10]羌民對于“毒藥貓”故事的相信以及流傳，是基于一種信仰的成分，其對“毒藥貓”真實存在的相信，也是對“毒藥貓”具有危害眾人能力的相信，在原始社會中，相信即是信仰，人們正是由于對某一事物的相信，在觀念上才產生出對本事物的信仰之情。正如涂爾干所說：“只要是外部環境發生了改變，一件不潔的事物或一股邪惡的力量根本不需要改變它的性質，就會變成神圣的事物或保護的力量。”[11]“毒藥貓”這一邪惡的形象本是對人們生活的威脅，但由于其對于故事主人公之外的人并不造成實際的影響，因此，其開始帶來的恐懼和厭惡，后來復歸為人們不可或缺的信仰。

由此“毒藥貓”成為介于人鬼神之間的一種怪誕，但又有其現實依據，這是在羌族傳統文化與文化傳統互相作用的基礎上發展而來的，是羌民族的特色，為羌民族所特有。《中國民間故事集成·四川卷》在前言中寫道：用民間語言藝術的形式反映人們精神活動的便是幻想故事。[12]“毒藥貓”故事也是這些幻想故事中的一種，羌族人民在長期的艱苦奮斗中累積的生活經驗創造了絢爛多彩的民族文化，寓于其中的原始習俗和信仰不僅為民族文化賦予宗教的蘊意，還建構起神圣與世俗之間的橋梁。

參考文獻

[1] 周錫銀主編，冉光榮等編寫，《羌族詞典》編委會編.《羌族詞典》[M].成都：巴蜀書社，2004：204.

[2] 陳安強，貢波扎西.神話、傳說與故事———岷江上游的“毒藥貓”文化現象探秘（一）[J].阿壩師范高等?？茖W校學報，2006（03）：9.

[3] 林惠祥.文化人類學[M].北京：商務印書館，1991：263.

[4] 詹鄞鑫.心智的誤區 巫術與中國巫術文化[M].上海：上海教育出版社，2001：29-30.

[5] [法]涂爾干著，渠東，汲喆譯.宗教生活的基本形式[M]，上海：上海人民出版社，1999：210-211.

[6]中國社科院世界宗教研究所宗教學原理研究室編.宗教·道德·文化[M].銀川：寧夏人民出版社，1988：482-483.

[7] 鄧宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀書社，2013：132-133.

[8] 胡鑒民.羌族之信仰與習為[J].邊疆研究論從，1941：4.

[9] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編.馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1972：133.

[10][英]馬林諾夫斯基著，李安宅譯.巫術科學宗教與神話[M].北京：商務印書館，1936：105.

[11][法]涂爾干著;渠東，汲喆譯.宗教生活的基本形式[M]上海：上海人民出版社;1999：538.

[12]中國民間文學集成全國編輯委員會，《中國民間故事集成·四川卷》編輯委員會編.中國民間故事集成·四川卷[M]（上）.北京：中國ISBN中心，2003：43-44.