《中庸》“身體觀”與德性生命的塑造*

袁曉晶

作為強調道德思想的思孟學派，《中庸》一直是其思想得以集中體現的重要經典文本。《中庸》強調“尊德性”與“道問學”，將“天道”與“人道”統一起來，向后世儒學開啟了德性生命的重要維度。但是，隨著新時代的到來，對于《中庸》的研究也開始有了新的范式。受到西方哲學轉型的研究，即：一方面由對形而上世界的研究，轉向了對具體的、經驗的生活世界的研究;另一方面學科的壁壘不斷被打破，哲學研究也開始更為重視不同學科的交叉，中國哲學的研究也開始發生轉型。把握現代哲學發展的新方向，可以使傳統的中國哲學呈現出更豐富的面向和意義，同時也為人類所關心的共同問題，提供東方的智慧。在回到具體的、經驗的生活世界的研究時，必然會面臨對于人生命的理解。而事實上，傳統的中國哲學已經在這方面有著非常獨到的見解，提供了非常豐富的思想資源。

《中庸》作為一部強調道德修養實踐的儒學經典，以往的解釋往往關注在“性與命”的心性論上。但是，儒家的心性論絕非純粹的形而上學式的思辨哲學，德性生命的塑造建立在一定的現實基礎之上;《中庸》便展示出了這樣的思路，即心性哲學的實現，是建立在一定的身體哲學之上的。只有深入理解和體認《中庸》的“身體觀”，才能夠全面地把握其中所談的心性論，從而更好地理解儒家是如何建構其基于身體，并最終超越身體的生命之學。

一、“身體觀”是儒家生命哲學的根基

“中國思想最早的生命概念，講的就是自然的生命。漢語‘生命一詞包括‘生（造化）和‘命（授予、稟受），在這里，‘生是普遍的，而‘命則是個體從普遍性中分有的部分，因而得到前者的肯定?！眳菍W國：《關于中國哲學的生命性》，《哲學研究》2007年第1期。自然意義上的身體，是生命的前提，亦是生命的基礎。牟宗三指出，中國哲學是重實踐的，圣王的政治實踐之所以可以獲得成功，乃是“取決于主體對外界人、事、天三方面關系的合理與調和;而要達到合理與調和，必須從自己的內省修德作起，即是先要培養德性的主體，故此必說‘正德，然后才可以說‘利用與‘厚生。……從德性實踐的態度出發，是以自己的生命本身為對象?！蹦沧谌骸吨袊軐W的特質》，上海世紀出版社、上海古籍出版社，2008年，第9頁。盡管，牟宗三由此推論出德性生命之于中國哲學的價值意義，但是生命之展開，仍無法離開“身體”這一存在。中國古代哲學的身體性（the body of subject），“不僅表現在中國哲人一開始就把自己的問題反躬和聚焦于人的身體。而且更重要的是，中國哲人還是人類哲學史上第一次破天荒地宣布‘即身而道在（王夫之《尚書引義卷四》），即堅持道體現在人自身的身體之中，該身體本身就是道?！雹撷釓堅倭郑骸蹲鳛樯眢w哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第31、132、132頁?？鬃铀^“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）勾勒出中國人對于生命泰然處之、自然順之的一種精神境界。要理解這樣一種對于“生命”的觀念，落到實處，則有賴于生命的基礎——身體。在西方的身體哲學、身體倫理學、身體美學等研究體系中，身與心作為對立的二元，共同構建了生命的基礎。而在儒家哲學中，身心則是作為同一的存在，共同構建了生命的基礎。儒家身體觀的主流形態，乃是身心一體，心為主宰;并以此為基礎，強調修身之道的展開。 “身心一體”是中國哲學身體觀的基礎，但是這一結構的內部卻是動態的、豐富的，具有由個體走向社會、由認知走向實踐的可能。這種身體被張再林稱為“走向世界的身體”。這也決定了中國哲學的身體觀更關注身體的意義價值，這與西方哲學的身體觀大相徑庭。韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學研究》2013年第3期;張再林：《身體現象學視域下的中國古代歷史觀》，《現代哲學》2018年第1期;格明福、徐蕾：《儒家“身體”正名》，《中州學刊》2011年第6期。本文中所用“身體”，指哲學意義上具有主體性的身體，并依據《中庸》文本展開其對“身”的理解。

具體而言，在身心一元的觀念下，又蘊含著身心的多層結構。身心一元而多維，導致了先秦哲學中對身體的重視，發展至宋明理學時轉向了對心性的重視，這一轉向可以從對《禮記》的重新詮釋中窺得一二。受到宋明理學及新儒家心性哲學研究范式的影響，在相當長的一段時間里，《中庸》作為德性儒學的典范而備受關注?！皹O高明而道中庸”的“中庸”哲學思想，幾乎已成為心性儒學的形上奠基。但是，如果以“身體”為進路，則不難發現作為“極高明”的中庸思想，仍需要在“愚夫愚婦”的日用行常之中被呈現出來?！霸凇吨杏埂纺抢?，價值本體不再具有超驗的形式：《中庸》不同于《易傳》的重要之點，即在于空前突出了日用行在價值創造中的意義。”楊國榮：《中庸原論——儒家情感形上學之創發與潛變·序》，社會科學文獻出版社，2015年，第1頁。換言之，《中庸》升格為經，并繼而成為心性論的形上根基，其與宋明以來的學術風潮有著密切的關聯。楊少涵：《佛道回流，還是經學勢然？——〈中庸〉升經再論》，《文史哲》2019年第3期。但是，如果一旦我們重返到《禮記·中庸》之中，便會發現，《中庸》仍保持著先秦學術中最為根本的身體哲學意蘊。正如張再林所指出的那樣，在中國哲學史的發展進程中，先秦哲學完成了身體的挺立?！吨芤住反_立了“從身體出發構建出世界圖式”，而《周禮》的“主要宗旨則在于其從身體出發推衍出社會倫理。”⑦更為切近的是，《中庸》還演繹出了“從身體的發生機制到社會倫理的發生機制”。張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第137頁。張再林指出，“君子之道造端乎夫婦”（《禮記·中庸》）是社會倫理發端于“夫婦倫理”的表征?！爸芤缀椭芏Y的推出則意味著中國古代身體哲學的黃金時代的到來?！雹嵋虼耍斘覀円浴吨杏埂窞閰⒄眨蜁l現，身體在身心一元論的結構下，體現出了豐富的面向，體現出身心一元是一個“和而不同”的理論結構。理解身心一元的復雜性，是理解儒家德性生命塑造與涵養的關鍵，也是理解儒家生命觀的樞機。

二、“己身”“修身”與“誠身”：身體主體性的內在結構

在《中庸》中，“身”是一個較常出現的詞。但是，單獨對于“身”的歷代注疏則不常見。偶有出現，也是以“修身”為第一義。但是，這并不是說身體觀念不重要。如果對“身”在《中庸》中的出場略加整理，就不難發現，身（身體）在《中庸》中并不是一個孤立的概念，它必然與其他相關概念聯系在一起。單純從身、身體的原始語義中，或許可以理解古代中國人對于身體的基本認知，但就身的哲學意蘊而言，則需借助以身為中心所關聯的其他語詞，才能得以認識。

首先，“己身”是身體主體性確立的基礎。在《中庸》中，身的第一次出場出現在《素位》章。

在上位，不陵下;在下位，不援上。正己而不求于人，則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年，第28頁。

射藝作為“六藝”之一，它體現著一種對君子身體的主體性關照。孔子論“射”，不在于“射”的技巧，而在于“射”所反映的價值。如果射偏標靶，君子并不應該向外去找原因，而應向內從自己身上去找原因。這種“反求諸其身”的另一種表述，出現在《孟子》中，即“行有不得，反求諸己”。“身”與“己”形成了同一的關系。人的存在，首先需要有一個物質性的“身”（body）作為基礎，但是如何認識這個“身”，則是由人到己的過程。從人類認知的角度而言，對“身”的認識，必須要通過“對象化”的“身”，才能逐漸認識到“自身”（己身），也就是說，我們只有看到別人，或看到“鏡中的自己”，才能一點點認知到身的構成。《說文解字》中將身解釋為“躬也，象人之形。”“象人之形”表明對于身體的認識，其實是一個意象化的過程。雖然在知覺上，人類的感官知覺會令人經驗到自身的存在，但對于這個存在的認知過程，則需要通過“象人”才可實現。什么是五官，什么是四肢，這個過程我們可以稱之為人的存在意義上的第一次的“自我認知”，即實現《字匯·身部》“身，軀也。耳目鼻口百體共為一身”的形象認知。但是，僅是從“形”的角度來理解作為軀干的“身”，這個“身”仍是對象性的，是需要被認識的對象。儒家“身體觀”的精微之處在于，“體”對于“形”的超越。也就是說，這種對“身體”的認知，雖然建立在對形的經驗認知之上，但真正理解什么是“己身”則是超越了對象化的對“形”的認識，是將其內化為自身本體的一種“己身”概念。西方認知心理學中的一個重要分支“具身認知”（embodied cognition），也譯為“涉身認知”（參見孟偉：《如何理解涉身認知》，《自然辯證法研究》2007年第12期），有很多關于認知與“具身”之間的復雜關系論述。這個“具身”，就是“己身”，即“自己的身體”。在具身認知理論中，“身體”在認知過程中，起著極為重要的作用?！罢J知是通過身體的體驗及其活動方式而形成的”，“從發生和起源的觀點看，心智和認知必然以一個在環境中的具體的身體結構和身體活動為基礎，因此，最初的心智和認知是基于身體和涉及身體的，心智始終是具（體）身（體）的心智，而最初的認知則始終與具（體）身（體）結構和活動圖式內在關聯”。（參見李恒威、盛曉明：《認知的具身化》，《科學學研究》2006年第2期;葉浩生：《具身認知：認知心理學的新取向》，《心理科學進展》 2010年第5期）在此基礎之上，人類才會對身體做出不同的價值判斷。儒家身體觀，通過“體”對“形”的超越，實現了這種“具身”的可能性，如“身體發膚，受之父母”的觀念，即是以“體”代“形”，將身體的本質屬性呈現出來?！吨杏埂返摹胺辞笾T其身”與“反求諸己”意義內涵與句法結構相似，意味著在達成對身體的第一次“自我認知”后，需要從物理角度上升到思維層面，意識到軀干并不是某個外在的形，而是作為“自身”的基礎而存在的。從哲學的視角上看，“身體”的“體”，“對自身而言是自身存在之支撐者，對他者而言就是異于他者之根據。失體就是失去其存在之實質?！必暼A南：《味覺思想》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第93頁。身的差異性，構成了每個人的差異性，“己身”是人主體性確立的根基。只有確定了“身”與“己”的關系，才能夠使一個人獲得其完整的獨立性。

其次，“修身”是身體主體性的倫理實踐?！凹荷怼钡淖晕艺J知，是一種由形而下的物理性身體向社會化身體展開的過程?！吨杏埂返摹胺辞笾T其身”就是把“社會倫理返本追源地還原為每一個人親履的身體?！睆堅倭郑骸蹲鳛樯眢w哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第134頁。而這種返還，仍需進行“二次遞進”，將返還回自身親履的身體，再返還到社會中去。正如梅洛·龐蒂所言那樣：“身體是我們能擁有世界的總的媒介?！袝r，身體的自然手段最終難以獲得所需的意義;這時它就必須為自己制作出一種工具，并藉此在自己的周圍設計出一個文化世界?！盵美]約翰·奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春譯，春風文藝出版社，1999年，第3～4頁。但是，《中庸》的“二次返還”又與梅洛·龐蒂的“設計”說略有不同，將“身體”置于倫理實踐之中，即是使身體完成生存論意義上的功夫論，它不完全是一種主觀意義上的設計，它更是一種“自我”與“自我的呈現”間的互動。因此，它的建構需要兩個層面：其一，“身心同一”的建構;其二，“修身”的功夫論。

在《中庸》中：

在下位，不獲乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天。③⑥⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第28、4、17、18頁。

君子“不可以不修身”，使“反求諸己身”的意義得以展開。這一展開，實際上是一個道德自覺的過程。修身作為一個儒家哲學中最常見的實踐概念，是德性儒學中最重要的層面。《大學》首章即言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！雹鄞藭r的身，已遠遠超出了身體之軀干，而是一個“自我之身”的概念?！靶拚撸椧病！憋?，是一種行為，而且是一種主動的行為。段玉裁注：“飾即今之拭字。拂拭之則發其光采。故引申為文飾?！庇?，“妝者，飾也。用飾引申之義。此云修飾也者。合本義引申義而兼舉之。不去其塵垢，不可謂之修。不加以縟采，不可為之修?！庇郑靶拚?，治也。引申為凡治之稱?？锖庠?，‘治性之道，必審己之所有余，而強其所不足?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第424頁。修身，即是通過人為的行為，對“己身”進行擦拭、修飾、治理。換言之，就是通過一系列主動的行為，來使自己的本性得以顯現和充分的發揮，并通過禮的規范使其合宜合理，最終達到治身的目的。如果說，己身只是對于自我身體的一種主體自覺，那么，修身便是對這一主體自覺的理性實踐。僅僅意識到“身”“己”同一，并不能直接地導向修身。“修身”在儒家修身的功夫論中，更表現為一種“實實在在的生存論問題”，因為“心靈生活的省思在根本上是一種‘自涉（self-regarding）與‘自反（self-reflective）現象，即對心靈生活的觀察、關注在本質上都是一種自我觀察、自我關注?！标惲伲骸丁耙孕那笮摹薄白陨硪庾R”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學通向“真己”之路的哲學反思》，《哲學研究》2019年第1期。在現代哲學語境下，這種自省的生存論式實踐，很容易導致兩種誤區：第一，“自己”與“自我的關照”很容易造成某種“我”與“己”的分裂;第二，“己身”的發現，除了主體性得以確立之外，還可能造成膨脹的“自我”，即認為身體乃是個體所屬，因此可以被任意處置。既可能走向對己身的過分珍惜，而造成強迫心理;也可能將己身走向肆意妄為，而造成物理創傷。這時，就需要有修身來對“己身”進行引導與治理。換言之，即是以道來約束己身，引導己身。修身的標準來自“道”?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”⑥是《中庸》的主旨，修道的落實，就是修身的實踐。朱熹對此句理解為“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善?！雹咴谶@里，“體”即“道體”，而道體之備在于“己身”。通過“反求諸身而自得之”的“本然之善”，則是“心”。“心”與“身”在名上有所差別，但又在質上同一而存。心是身的主宰，但心又是體的動因。更通透的解釋，可將“體”理解為動詞，那么“心”即是“體”的內在動力，即“心”是“修身”的功夫論主宰。至此，“心”雖然是無形的，但是心無二心，沒有二心，即不會造成“我”與“己”的分裂，亦可以突破“自我”膨脹的囿限?！吧硇摹币缘荔w為準，同一地存在于一身之中，從而實現了“修身”的“身心同一”結構。

其二，以誠為本的“修身”路徑。《中庸》提出“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹冖茛咧祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年，第28、28、31、31頁。實際上是修身原則的體現。“修身”需要依道而行，而對依道而行的判斷則來自是否行仁。進一步而言，行仁的標準，是通過是否依循親親、尊尊的原則，用禮樂標準來規范己身。從己身到修身，身體的內涵已經由軀干、自我的生存意義延伸到了道德自覺的文化意義之上?！睹献印るx婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之?！疵饔谑?，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！比寮乙匀饲葜鎭泶_認人之所以為人的理據，就在于人能認知外物，自覺人倫道德，實踐仁義?！靶奚硪缘?，修道以仁”也表達了同樣的旨趣。人能夠以道為行，踐行仁義，自我約束與教化，不斷地賦予物質性、生存層面的“身”以道德性、文化意義的實現。這就是人與禽獸的差異，是人之為人的原因。從消極意義而言，“修身”的舍棄，亦從根本上否定了確立“己身”的意義。沒有“修身”的道德自覺和實踐，“己身”的存在便與其他生物無差別，人便僅是存在于世上的萬物之一種，而非萬物之靈，文明教化更無從可談。修身除了實現和完善了“己身”的道德自覺與人格養成，它同時也是儒家哲學中特有的“下學而上達”“始于事親，中于事君，終于立身”的生命哲學的展開。遵循“知天→知人→事親→修身”的路徑，實現由己及人，由親及人，由身及世的實踐展開。知天，即是明曉大道。朱熹注釋：“親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天。”②宋陳孔碩說：“《詩》曰：‘天秩有序。故于此又當知天自禮所生。”④來可泓：《大學直解 中庸直解》，復旦大學出版社，1998年，第211頁。天道本含有秩序，而這一秩序亦是禮之秩序的緣由。知天，意味著知道最根本的宇宙之理，因已知曉最根本的道理，因而自然能夠知人、事親，從而實現修身。這一順序若從反向推來，則是儒家功夫論重視躬身而行的體現。修身并非只有知曉了宇宙之理才可實現，恰恰相反，它的實踐是通過最切近己身的行為而展開的，“事親→知人→知天”是修身的實踐邏輯。陳孔碩所言：“修身而不本于事親，則善惡不明，失事理之宜矣。事親、知人而等殺不明，不知天理者也?！雹軓闹膶用娑?，把握了最高的天理之道，便可知人、事親;但從行的層面而言，要把握理解天理之道，還是需要從最切近自己的小事點滴做起?！吨杏埂分奚恚皇顷惲x過高的道德說教，而是在知行相冾維度下展開的道德實踐。而這一道德實踐最終的目的，便是為了達到“誠”的最高層面。

最后，“誠身”是身心一體的體現，是身體主體性的完成?！吨杏埂酚醒裕?/p>

在下位，不獲于上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。⑤

“誠身”者，便是以誠修身，孔穎達說：“此明為臣、為人，皆須誠信于身，然后可得之事。人臣處下位，不得于君上之意，則不得居位以治民……臣欲得君上之意，先須有道德信著朋友，若道德無信著乎朋友，則不得君上之意矣……欲行信著于朋友，先須有道順乎其親，若不順乎其親，則不信乎朋友矣……欲順乎親，必須有道反于己身，使有至誠，若身不能至誠，則不能順乎其親矣……欲行至誠于身，先須有道，明乎善行，若不明乎善行，則不能至誠乎身矣。明乎善行，始能至誠乎身。”阮元校勘：《十三經注疏》，臺北藝文印書館，2011年，第894頁。孔穎達的解釋，將一個人的身置于其生命的過程之中，從己到親，從親到友，再由友至君，勾勒出“身”在生命演進、發展的過程中是如何一步步實現“至誠”的。朱熹解釋“誠者，真實無妄之理，天理之本然也?！闭\，是對本心的明鑒，是不自欺、不欺人、不欺天。上文在討論修身時已指出，修身有三個層次：第一，澄明己身;第二，文化己身;第三，禮治己身。這三個層次的綜合，便是達到誠身?！罢\身”作為“修身”的最終實現，體現在“行善”與“有道”之上。朱熹認為“不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也?！雹咝猩?，便是能夠體察人心之本，并依次而行。這里的要求，不僅僅是要體察己身，更是要體察天下人之心，也就是普遍的人心。人物因形異，人心亦然，但是總有一個普遍性的善存在于人心之中。儒家哲學中非常重視這種普遍性，孟子將其視為“四端之心”，宋明理學中更是以十六字心傳來確立這種普遍的善。如此以來，盡管己身有差異，修身亦有不同的進路，但是最終卻是殊途而同歸，“誠身”便是道心落實在“身”上的體現，是依道行善的最終歸宿。

從己身的主體確立，到修身的道德自覺與實踐，最終達成誠身的普遍至善，《中庸》中“身”的觀念，已不再是一個單純的、作為物質性的身體的存在。雖然物質性的軀體是“身”存在的根基，但是由此身可以引申出更豐富的對于“身體”的理解。人需要意識和自覺到自身的存在，首先基于對身的認知基礎;其次進一步，意識到這個軀體與其他生物的差異性，以道德的自覺與實踐，來保證從物理身體向人生的塑造;最終以道德人格的塑造和對人類的普遍善行而實現自己生命的完成。只有如此，這個“身”才沒有墮落于物質界，才能夠成為“人身”。

三、“身位相聯”與“困保其身”：身體的外向維度與超越

《中庸》塑造了一個具有主體性意義的“身體”，這個“身”從獨立性上而言，是“己身”，是君子修道行仁的最基本起點?！靶奚怼迸c“誠身”則完成了對物理性身體的道德超越，并最終達成了身心一體的完整的“人身”。從這里，我們可以發現：“中國哲學之根深蒂固的‘身體性（body of subject）。這種‘身體性表現為中國古人一切哲學意味的思考無不與身體有關，無不圍繞著身體來進行，還表現為也正是從身體出發而非從意識出發，中國古人才為自己構建了一種自成一體，并有別于西方意識哲學的不無自覺的哲學理論系統?！睆堅倭郑骸蹲呦颉吧眢w哲學”——中國傳統哲學研究范式的變革》，《江蘇社會科學》2008年第3期。如果說，身心一元呈現出了身體的內向維度，那么“活著的身體”則呈現出來身體的外向維度。換言之，“身體”自身主體性確立之后，所要面對的是“涉世的身體”，即真正生活著的、與外界世界相融合的“身體”。進而言之，只有通過“涉世的身體”，身體的內向維度才能得以真正實現，身體的內外雙向維度才可以被建立起來?！吧媸馈奔仁巧眢w向外的一種呈現，亦是對身體觀的超越，是德性生命得以實現的前提。

第一，從向外的維度來看，作為個體生命的“身體”究竟是如何來到這個世界上的，是身體意義的最初確立。在《中庸》之中，“身體”與“天命”有著密不可分的關聯。當“身體”與世界相聯系時，“己身”所遭遇到的確定與不確定性就在其與“天命”的關系之中呈現了出來?！疤烀笔恰吨杏埂芬粋€非常重要的概念?！吨杏埂烽_篇的“天命之謂性”，成為《中庸》哲學思想的核心宗旨。傅斯年在《性命古訓辨證》中指出：“‘命字作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與‘令字僅一文之異性?！?傅斯年：《性命古訓辨證》，河北教育出版社，1996年，第10頁?！墩f文解字》中也將命理解為“命，使也。從口從令。”段玉裁進一步注釋為：“命者，天之令也?！睆恼Z義的原始意義上而言，“命”作為動詞，其中含有某種絕對性、權威性的趨向。命的絕對性，在其轉化為天命、生命、性命、命運等名詞、形容詞時，始終隱含著某種不可抗拒的力量。這種絕對性與經驗世界關于生命偶然性的體驗，形成了一種緊張的關系?！懊奔仁墙^對的、注定的、天賦的，但同時又是特殊的、偶然的、經驗的。在經驗世界中，雖然有孔子“知天命”的說法，但能夠通曉天命，終究非一般人所能獲得的經驗。因此，關于命的體認，更多是來自于現實生活中的生老病死、愛別離怨。這些對于生命的直觀經驗，都是由身體來承受的?！吨杏埂窐嫿ǔ隽艘粋€“身體”與“天命”在現實經驗之中相互作用的場域。從“身體”不同層面的展開之中，“天命”逐漸得以下落和實現，最終使身體與外界世界相互融通、影響。從而，使身體真正可以做到“自我的超越”，塑造其德性的生命。

第二，在人的經驗世界中，“身體”與“天命”的關系從形而上的意識論進入到了形而下的生存論中。人們究竟要如何認知天命，在《中庸》的身體觀中，并非一個難以企及的問題。

首先，身位相聯。“身”的主體性絕非孤立，而是與“位”相聯的。在儒家看來，“己身”的自我認知，僅依靠一種自我的覺知是無法達成的。作為個體的身體，自身意義的賦予，必須通過與外界的聯系。在“己身”“修身”“誠身”的表述中，都有“在上位，不陵下;在下位，不援上”的相似表達。上位，指君主之位;下位，指臣下之位。君與臣，都具備各自不同的“身”，都需要“修身”，以達成“誠身”。這實際上即是把“身”置于真實的世界之中，“位”的差異性影響了“身”的向外實現。無論是不陵下和不援上，還是不獲于上，所表達的都是“位”的差異性，使“己身”在“修身”過程中遵守不同的標準;而不陵下與不援上均都實現“誠身”的原則?！吨杏埂吩谟懻摗巴跆煜隆钡膯栴}時，指出：

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也;百世以俟圣人而不惑，知人也。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第37、36頁。

在這里，君子之道的實現，是依據“身”而確立起來的。通過身，才可能向外推擴，去探究是否符合百姓之利益，是否有歷史的繼承，有沒有違背天下之大道。從天地之大而言，人處于天地人三才之中，人應當知曉其身處境，因而不得有悖于天地之道，鬼神之靈。從歷史沿革而言，人是歷史延續的傳承與發揚者，所以人應當知曉己身的局限性與歷史的無限性，從而能夠征諸歷史經驗，不狂妄自大。從人當下的生存環境而言，人更應清楚人之身雖是獨立的自我存在的依據，但仍處在人群之中。尤其是以治民為己任的君子，應保持自身的端正，秉持“身不失天下之顯名”的德性。如此，便是人能夠為其身確立“位置”的方法。

其次，身與位的關聯，并非僅僅是一個人“角色倫理”的確立，從更為完整的角度而言，每個人的身體都既規定了這個人自身的獨特性，同時也限定了這個人與環境、歷史、他人、社會之間的相互關系。這就要求人在實現自身價值前，需要有一個“保身”的明確意識。人的身體為人的生命的實現，提供了最基礎的要素，同時也為這一生命的實現，確立了范圍。值得注意的是，儒家的“保身”，不應被單純地理解為某種生物性的保全，而應看成是在對“身”的保全之上的超越，這種超越最終會通過德性生命的塑造而得以實現。《中庸》對于“修身”的強調，一方面是認為以身為基礎的個體生命不應僅局限在生存的層面，而應透過身體的豐富含義，在生存的境遇中找到正確的“位”，進而最終實現“誠身”的目的;但另一方面，“修身”的基礎仍需保障“己身”的確立，這是對生命最基本的尊重與保全。需要注意的是，《中庸》對于“身”的保全，絕非物理意義上的“養生”之道，而是在政治文化層面上的“保身”之道。換言之，令身體得以成長、維系、健康、長壽的飲食、作息等“保身”方法，無法體現《中庸》對生命的理解，反倒是關系到人類命運最根本生死存亡的“道德-政治”實踐，才是《中庸》對生命的理解。

是故居上不驕，為下不倍。國有道其言足以興;國無道其默足以容。《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之謂與！

子曰：“愚而好自用;賤而好自專;生乎今世，反古之道;如此者，災及其身者也。”②

自用、自專之人，過分地夸大了“己身”的特殊性，而未能意識到一己之身的局限性。宋程顥認為：“無德為愚，無位為賤。有位無德，而作禮樂，所謂‘愚而好自用。有德無位，而作禮樂，所謂‘賤而好自專。生周之世，而從夏、殷之禮，所謂‘居今世，反古之道。三者有一焉，取災之道也。”程顥、程頤：《二程集》（下），中華書局，2014年，第1162頁。在這里，不重視道德的修養、身份的確立，所帶來的最終結局，很可能是遭受到嚴重的社會政治危機，最終災及自身。這一對生命的打擊，并不一定就是對物理生命的終結，而是對人之生命價值的否定。

要避免這種情況，就應懂得“保身”之道。所謂“既明且哲，以保其身”，孔穎達認為是“賢人學至誠之道，中庸之行，若國有道之時，盡竭知謀，其言足以興成其國……國無道其默足以容，若無道之時則韜光潛默，足以容其身，免于禍害。”阮元?？保骸妒涀⑹琛?，臺北藝文印書館，2011年，第898頁。由此可見，要做到“保身”需要有足夠的實踐智慧。實踐智慧既能夠認識到人之身的特殊性，又可以把握人之身所處之世的普遍性。能夠形成這種認識，絕不是從功利的角度出發，而是依據“道”的原則，才能夠做出整體的判斷。

如果說保身之道是《中庸》對人之生命的持重與自覺，那么由保身而至修身，則是對人類生命局限性的超越，是對“天命”的真正認識與體證。這一超越需要經歷的過程，被稱為“三大道”和“九經”：

子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年，第29頁。

好學，是對己身智識能力的不斷擴充;力行，是對己身智識、德性的不斷磨練;知恥，是對己身道德底線的堅守和臨危不懼的勇氣。程顥說：“好學非知，然足以破愚;力行非仁，然足以忘私;知恥非勇，然足以起懦?！背填?、程頤：《二程集》（下），中華書局，2014年，第1157頁。行三者，其步驟可透過九經而實現。首先第一步，就是要修身。從修身出發，端正己身、澄明自性，而后尊賢、親親、在上位者敬大臣、體群臣，如父母般親愛子民，如此才能招徠百工，懷柔諸侯與異族。九經的踐行，在這里主要還是針對在上位的君主而言，但從中仍能體現出《中庸》在“保身”之外，亦強調人可通過對自己德性生命的實踐，超越自身局限性，從而回到《中庸》的源頭，實現對“天命”的認識與落實。

四、結語

總而言之，《中庸》對“身”的表述，闡明了每個人的生命都是一個獨特的主體。雖然儒家哲學中強調生命的延續性，但它也并不否定個體的獨立性?！吧硇耐弧睂⑿味碌奈镔|身體與形而上的德性生命融為一體，并形成了獨特的、和諧的多層結構。將“身”與“己”聯系起來的“己身”，實際上蘊含了某種個體對自己生命均應有所擔當的責任意識。雖然“命”帶有著某種決定性的命令的色彩，但這并不妨礙個人為自己的生命所做的努力。但是，真正的人的生命的完成，首先仍應當是由這個生命的主人來做出選擇。在“絕對命令”與“自由意志”之間，《中庸》所塑造的身體觀形成了一股張力，它既尊重天命所賦本性，也強調個體的主動選擇。一個人，只有通過不斷地“修身”，實踐本性，以至于“誠身”才能夠不斷靠近“天命”?！吨杏埂吠ㄟ^對“身”的意義的不斷豐富，使身與道之間形成緊密的聯系，將身置于道的意蘊之下?；诖朔N理由，人一方面應當既了解身的局限性，在具體的生存過程、政治實踐中，以德性為本，“保全自身”;另一方面則應該不斷地以“修身”為進路，超越人之私，實現更為豐富的生命意義。

責任編輯：王曉潔

* 基金項目：國家社會科學基金青年項目“晚清學制新政與儒家政教觀的轉型研究”（16Z00617）