多種文化因素對(duì)土家族“梯瑪歌”形成的影響

羅中

摘 要：民族史詩(shī)的構(gòu)思、形成與完善是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程，以口述傳承的土家族“梯瑪歌”，從“神學(xué)”起步，到“人學(xué)”落腳，以宇宙和人類(lèi)起源的整體作為觀察對(duì)象，以無(wú)形的、象征的、寓意的方式，通過(guò)錯(cuò)綜交合的思維辨析，用受眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式，在自身所在的群體中潛移默化的完成了本民族自然體系、社會(huì)體系的建構(gòu)與不斷完善。在其基本定型的發(fā)展中，土家族民族文化中的哲理思維、宗教信仰、巫術(shù)法事等行為方式和處世觀念，以及道教、佛教等多個(gè)宗教教義的文化因素不斷聚集，對(duì)“梯瑪歌”的最終形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：民族文化；土家族；梯瑪歌；深遠(yuǎn)影響

中圖分類(lèi)號(hào)：K825 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1332（2020）02-0054-06

已列入了國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化保護(hù)名錄，并被文化部民族民間文藝發(fā)展中心收錄進(jìn)入《中國(guó)史詩(shī)百部工程》音像庫(kù)的土家族《梯瑪歌》，被譽(yù)為該民族體現(xiàn)著神性與人性的創(chuàng)世史詩(shī)。從其收集的出處來(lái)看，“梯瑪歌”內(nèi)容主要來(lái)源于三個(gè)方面：即一年一度“舍巴日”中“祭祖”時(shí)的唱辭、一家一戶(hù)“玩菩薩”中“敬神”時(shí)的唱辭、一事一祀“解邪除災(zāi)”中“驅(qū)鬼”時(shí)的唱辭。但從其來(lái)源的出處及發(fā)展途徑來(lái)看，土家族民族文化中的哲理思維、宗教信仰、巫術(shù)法事等行為方式和處世觀念的多種因素，在以口述為主要方式的“梯瑪歌”傳承中，具備著較大的發(fā)揮性和較強(qiáng)的共鳴性，對(duì)“梯瑪歌”的最終形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、哲學(xué)倫理觀念對(duì)“梯瑪歌”形成的影響

社會(huì)思想、政治制度與宗教信仰，都是特定的民族文化表現(xiàn)在行而上的最高層面。任何民族的行為產(chǎn)生和觀念形成，都與一定的社會(huì)形態(tài)、歷史進(jìn)程、文化因素等密不可分。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，基于土家族生活地域位于中原文化與巴蜀文化相交之處的地理特點(diǎn)，導(dǎo)致了兩種文化雙重作用所產(chǎn)生的具有特殊意義的地方性哲學(xué)辨析思維，對(duì)土家族既有的自身文化內(nèi)涵與心理基礎(chǔ)起到了交錯(cuò)性的相互影響，形成了具有其鮮明特色的哲學(xué)思想和倫理道德觀念。在沒(méi)有本民族的文字記載環(huán)境中，這些思想與觀念的表現(xiàn)形式，主要體現(xiàn)在神話(huà)傳說(shuō)、審美觀念、宗教信仰中，以及祭祀活動(dòng)、器物制造和民間活動(dòng)等各個(gè)方面。而作為以上諸種文化活動(dòng)重要表演形式的“梯瑪歌”，世代承受著這些文化因素的影響而逐漸得以成型。

土家族關(guān)于宇宙和生命起源的觀念，在“梯瑪歌”創(chuàng)世神話(huà)里有著集中的體現(xiàn)。土家族對(duì)世界起源的想象十分浪漫：“遠(yuǎn)古的時(shí)候，宇宙一片黑暗，晝夜不分，無(wú)天無(wú)地。突然間一陣狂風(fēng)，把黑暗吹散；突然出現(xiàn)了一朵白云，白云里有一個(gè)卵。卵白似天型，卵黃似地型。卵生無(wú)極，無(wú)極生太極，太極生兩儀，兩儀又有陰陽(yáng)，就像兩個(gè)人。他們自己給自己取名，陰就自稱(chēng)李古娘，陽(yáng)就自稱(chēng)張古老。” [1] 1在“梯瑪歌”中，這“太極生兩儀，兩儀又有陰陽(yáng)”的李古娘、張古老，演化成為了補(bǔ)天制地的張古老和李古老。在“張古老補(bǔ)天李古老制地”篇章中，敘述了天地的產(chǎn)生：

說(shuō)做就做精神抖，/脫下長(zhǎng)衣服，/甩開(kāi)兩只手。/葛藤捆腰間，/高高卷褲口。/天上裂的大洞，補(bǔ)上五色石頭。/釘子牢牢固緊，/裂縫沒(méi)再裂口。/補(bǔ)了七天七夜，/日夜沒(méi)有停手。/補(bǔ)的平展整齊，/再現(xiàn)日月星斗。

而李古老則睡懶覺(jué)耽誤了時(shí)辰，當(dāng)他醒來(lái)之后，看見(jiàn)張古老把天已經(jīng)補(bǔ)好了，急的手忙腳亂，把地做的高低不平：

脫下衣服咬著牙，/毛手毛腳做起來(lái)。/東邊頓幾腳，/變成一條河，/西邊挺一挺，/變成一條嶺。/北邊使勁踩，/土坪一大塊。/南邊隨意跺，/堆成山幾座。/棍棒左右胡亂撮，/弄的地面洞洞多。

制天制地完成后，天神墨特巴又讓張古老、李古老制人。但他們分別做了九天九夜，始終解決不了人的進(jìn)出氣問(wèn)題，都沒(méi)有成功。墨特巴再叫依羅阿巴去做人，依羅阿巴采用植物、泥土制人：

先摘葫蘆做腦殼，/葫蘆腦殼真神氣。/額頭下面兩只眼，/茅草做眉貼上邊。/一個(gè)鼻子放當(dāng)中，/兩個(gè)鼻孔呼吸通。/兩只耳朵左右栽，/勻勻稱(chēng)稱(chēng)巧安排。/鼻子下面開(kāi)嘴巴，/嘴有舌頭也有牙。/喉嚨當(dāng)中接氣管，/胸脯肚子都通連。/砍來(lái)竹子做骨架，/泥土作肉緊緊繃。/剝來(lái)樹(shù)皮做皮膚，/還用茅草做汗毛。/摘來(lái)樹(shù)葉做肝肺，/又將豇豆做腸子。/肚上肚臍沒(méi)忘記，/又做腳來(lái)又做手。/屙屎屙尿都想到，/生兒育女不用愁。

然而，貪心似乎是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中亙古以來(lái)的話(huà)題，部落首領(lǐng)的母親因病想吃雷公肉又招至天譴，人類(lèi)遭受毀滅。補(bǔ)所、雍尼兄妹因助雷公脫逃而得保全性命，為繁衍人類(lèi)兄妹成婚。婚后十月，雍尼生下一個(gè)大肉球，在依羅阿巴的指點(diǎn)下，她把肉球砍成120塊：

拌上三斗三升沙，/肉和沙拌一起，/連沙帶肉甩出去，/成了客家人（漢族）。/和上三斗三升泥，/肉和泥合一起，/連泥帶肉甩出去，/成了土家人（土家族）。/和上三斗三升樹(shù)苗，/肉和苗合一起，/連苗帶肉甩出去，/成了苗家人（苗族）。/客家哩，/土家哩，/苗家哩。/都是娘身上的肉哩。/甩到哪里，/哪里有人。/炊煙繚繞，/歌聲清脆。/人類(lèi)從此繁衍，/人間充滿(mǎn)生機(jī)。/客家哩，/象河里的魚(yú)群。/土家哩，/象雨后的新筍。/苗家哩，/象樹(shù)上的密葉。人類(lèi)得到新生，民族也因此出現(xiàn)。

我國(guó)不同的民族都有本民族的起源神話(huà)，如蒙古族傳說(shuō)他們的祖先是蒼天降生的孛兒貼赤那（蒼色狼）和豁埃馬闌勒（白色鹿）；藏族傳說(shuō)神變的獼猴與魔女結(jié)為夫妻，生下6個(gè)猴崽，后在梭當(dāng)筑波山長(zhǎng)大，飽食青稞、豆子等谷物后，褪毛縮尾習(xí)語(yǔ)言而變化成人；苗族認(rèn)為他們始祖姜央起源于楓木樹(shù)心……等等。不同的民族都近乎相同的把宇宙、生命、民族的起源，都?xì)w于自身所熟悉的動(dòng)物或植物，而這些被視為始祖的動(dòng)植物經(jīng)過(guò)繁衍，創(chuàng)造了人類(lèi)、民族乃至整個(gè)世界。當(dāng)原始信仰演變?yōu)樽诮讨螅駝?chuàng)造了天地萬(wàn)物的傳說(shuō)似乎成為人類(lèi)起源的主流，如中華民族之于女?huà)z以五彩石補(bǔ)天、摶土造人的傳說(shuō)；《圣經(jīng)》中上帝之于亞當(dāng)與夏娃創(chuàng)造了人類(lèi)的傳說(shuō)。《梯瑪歌》也是以墨特巴這一創(chuàng)造萬(wàn)物的神為前提，以張古老的勤奮與李古老的笨拙互為反襯，假設(shè)了平整天空與崎嶇大地的由來(lái)。以補(bǔ)所、雍尼的“兄妹成婚”為發(fā)展主線(xiàn)，假設(shè)了人類(lèi)及民族的起源。其思維的獨(dú)特之處就在于，這種假設(shè)是以宇宙和人類(lèi)起源的整體作為觀察對(duì)象，以無(wú)形的、象征的、寓意的方式，通過(guò)綜錯(cuò)交合的思維辨析，用受眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式，在自身所在的群體中潛移默化的完成了本民族自然體系、社會(huì)體系的構(gòu)建與不斷完善。而各民族為“同母一胞所生”的觀念，至今在土家族的思維中根深蒂固，對(duì)周邊共同生活的漢族、苗族均稱(chēng)為“兄弟民族”，這正是中華民族共同體形成的一個(gè)強(qiáng)有力的佐證。

二、生產(chǎn)方法和生活方式對(duì)“梯瑪歌”形成的影響

生產(chǎn)方法和生活方式是一個(gè)民族物質(zhì)文化的基本元素和外在表現(xiàn)，也是一個(gè)民族生存和發(fā)展的基礎(chǔ)條件。土家族人世代繁衍生息于武陵山區(qū)，在同大自然的和諧共生中創(chuàng)造了豐富多彩的物質(zhì)文化，既有鮮明的中國(guó)南方山區(qū)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)文化類(lèi)型特征，又有鮮明的本民族特色。

為適應(yīng)高山峻嶺的生存需要，土家族生產(chǎn)方法和生活方式以山區(qū)農(nóng)業(yè)為主，兼及林、牧、漁和家庭手工業(yè)。在土地開(kāi)發(fā)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等方面積累了豐富經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)，是土家族物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)中重要的組成部分。土地是物質(zhì)生產(chǎn)的主要資源，在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中，土家族人民不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，在土地利用與開(kāi)發(fā)上創(chuàng)造了多姿多彩的山區(qū)農(nóng)業(yè)文明。刀耕火種、把握時(shí)令、不違農(nóng)時(shí)、因地制宜、細(xì)收善管、種選優(yōu)良等生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和勞動(dòng)技能，在每年一次的“舍巴日”中，在梯瑪?shù)穆暑I(lǐng)下，這些勞動(dòng)技能都會(huì)用以歌帶舞的形式表現(xiàn)出來(lái)。

“刀耕火種”是土家族傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式。這種原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，具有典型的民族和地區(qū)特點(diǎn)，每當(dāng)春耕開(kāi)始之際，土家族人民就會(huì)伐木燒山、盡力開(kāi)荒，然后播種雜糧，不耕耘、不施肥、不灌溉，秋天亦有一定收成。勞作幾年后待地力用盡，又棄地轉(zhuǎn)移到別處燒地開(kāi)荒，最大程度利用原始地塊的肥力，讓已耕種地塊的肥力得到充分的恢復(fù)。這種耕作方式在“梯瑪歌”里有大量的唱詞反映：

曬了三天大太陽(yáng)，/草干葉干好燒山。/落葉草地都曬干，/燒山先把火路砍。/放火燒山放倒火，/火順風(fēng)勢(shì)煙騰空。/大火熊熊火焰高，/地皮燒的糊焦焦。/地皮一燒開(kāi)了臉，/多年荒土亮光光。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是把握時(shí)令。土家族地區(qū)高坡田多，雷公田多，水源不足，靠天吃飯。因而春耕時(shí)節(jié)的搶水搶耕的力度，較其他地區(qū)要付出更多的汗水和辛勞。如遇雷雨天，即使是半夜三更，土家族人也要出門(mén)，在牛角上掛著燈籠搶水犁田，并反復(fù)犁耙以增強(qiáng)水田的蓄水能力。“梯瑪歌”里唱道：

三月桐樹(shù)開(kāi)了花，/打雷閃電雨嘩嘩。/雨落了，水漲了，/丘丘田水灌滿(mǎn)了。/陽(yáng)雀聲聲催得急，/做好秧田莫大意。

春播春插結(jié)束后，接踵而來(lái)的夏耕勞作。此時(shí)旱地水田里莊稼與雜草共生，雜草與莊稼爭(zhēng)肥，如果不及時(shí)清除，地里的糧食收成將會(huì)大大減少。土家族農(nóng)作諺語(yǔ)說(shuō)“土里要過(guò)鐵鋤，田里要過(guò)腳板”，即是說(shuō)要及時(shí)除草薅秧。“梯瑪歌”里唱道：

田里插秧上了岸，/包谷地里看一看。/滿(mǎn)坪一看透底青，/肥肥胖胖愛(ài)煞人。/喇叭嘴張開(kāi)了，/薅草日子到了。/公雞喔喔叫，/飯菜已做好。/吃了早飯?zhí)煳疵鳎?扛起薅鋤忙出門(mén)。/涼水筒筒飯簍簍，/男的背起前邊走。/伢兒裝在背簍里，/女的背起走后頭。/一片霧茫茫，/露水濕衣裳。/太陽(yáng)還沒(méi)見(jiàn)，土里勞作忙。/苗兒苗兒長(zhǎng)得好，勾起腰桿使勁薅。/薅草遇到雙苗苗，/留下大苗除小苗。

當(dāng)?shù)竟群秃导Z漸漸成熟之際，土家人開(kāi)始了秋收準(zhǔn)備，編背簍、織曬簟、整理曬谷坪等。為了使秋收糧食免遭飛禽走獸的破壞與糟蹋，白天有老人或小孩在莊稼地里敲竹筒，手持竹竿不時(shí)揮舞喊叫。晚上有青壯年男子睡在搭在地里的窩棚里，燒箐火，鳴大鑼?zhuān)袝r(shí)還放幾下土炮。用多種原始方法不讓飛禽走獸靠近莊稼地，以此阻止來(lái)糟蹋糧食的野獸。“梯瑪歌”里反映道：

八月秋風(fēng)涼颼颼，/包谷黃殼勾了頭。/老鴉一見(jiàn)愛(ài)得慌，/哇呀哇呀整天吼。/猴子一見(jiàn)喜得跳，/嘰嘰喳喳山上鬧。/野豬一見(jiàn)成群竄，/長(zhǎng)牙大嘴亂拱搬。/莫讓糧食受糟蹋，/日日夜夜守住它。/茅棚搭在包谷坪，/白天黑夜莫斷人，/一天敲響幾回鑼?zhuān)?飛禽走獸滿(mǎn)山躲。/敲起竹筒咚咚響，/飛禽走獸都跑光。/天晴三天路好走，山上包谷正好收。/

從立秋、白露到秋分期間，土家人搶天色、抓季節(jié)，要將田里的稻谷、山地里的早糧收割回家，曬干車(chē)凈后儲(chǔ)入倉(cāng)庫(kù)。九月寒露又要開(kāi)始摘茶子了，霜降要撿桐子。“梯瑪歌”也反映了這一勞作：

茶籽簍簍挎起來(lái)，/茶樹(shù)勾勾拿起來(lái)。/天沒(méi)亮明吃早飯，/晨霧蒙蒙到茶山。/滿(mǎn)山滿(mǎn)嶺菜籽樹(shù)，/摘的摘來(lái)攀的攀。/摘了八九天，/茶果堆成山。/茶籽果果收回家，/攤在坪里快曬它。/茶籽收回屋里了，/桐籽果果失了伴。/桐果氣得黑了臉，/跳下樹(shù)枝亂滾坎。/桐果桐果你莫急，/摘了茶果再摘你。/桐樹(shù)搖一搖，/桐籽樹(shù)下掉。/撿的撿，/背的背，/背籠裝滿(mǎn)往家趕。/一天往返十幾回，/十天八天都撿完。/

到了立冬，雖是農(nóng)閑季節(jié)，土家人也是閑不住，重視冬耕的重要性。土家族農(nóng)作諺語(yǔ)：“兒要親生，田要冬耕”“要吃來(lái)年飯，隔年做一串”。利用冬閑之時(shí)開(kāi)墾梯田，修整田坎，挖田角，盡量增加土地面積，改變生產(chǎn)條件。把農(nóng)田全部耕耙一遍，灌水過(guò)冬，增強(qiáng)農(nóng)田的抗旱力。漚上雜草，增加肥料，改善土質(zhì)，提高肥力。還做好油菜、小麥等冬種作物種植。“梯瑪歌”里唱道：

農(nóng)家無(wú)冬閑，/四季要安排。/天晴種冬糧，/落雨翻板田，/冬草漚下深深犁，/閑時(shí)整好冬水田，/要得明年吃飽飯，/隔年功夫做一半。

從人類(lèi)發(fā)展的自然進(jìn)程角度來(lái)看，文化因素的沉淀、確立與集合，都與人們繁衍生存所處的環(huán)境緊密相關(guān)，當(dāng)人們生活于惡劣地域而對(duì)美好環(huán)境向往時(shí)，其思維就會(huì)充滿(mǎn)著想象，山川動(dòng)物都有了擬人化的表現(xiàn)，這在“梯瑪歌”中有充分的體現(xiàn)：

“田里插秧上了岸，包谷地里看一看。滿(mǎn)坪一看透底青，肥肥胖胖愛(ài)煞人”；“桐籽果果失了伴，桐果氣得黑了臉。桐果桐果你莫急，摘了茶果再摘你”；“老鴉一見(jiàn)愛(ài)得慌，哇呀哇呀整天叫。猴子一見(jiàn)喜得跳，嘰嘰喳喳山上鬧”。

從社會(huì)學(xué)的意義來(lái)看，這種擬人化的文化因素，表象描寫(xiě)的是動(dòng)物可愛(ài)，但其實(shí)質(zhì)則歌頌的是自然和睦與人類(lèi)團(tuán)結(jié)，這雖然僅僅是一種美好向往的自然流露，但卻具有生存的普遍意義和道德的普世價(jià)值。這種整體構(gòu)建的思維模式的內(nèi)容不論其科學(xué)與否，對(duì)今天的環(huán)境生態(tài)和社會(huì)生態(tài)的建設(shè)都具有一定的參考價(jià)值。

三、外來(lái)宗教信仰對(duì)“梯瑪歌”形成的影響

土家族的宗教信仰，經(jīng)過(guò)了原始信仰的萬(wàn)物有靈、圖騰崇拜、多神崇拜、土王崇拜等多個(gè)歷史階段的傳承發(fā)展，吸收融合了道教、佛教等多個(gè)宗教的教義，形成了自身的宗教體系，內(nèi)容豐富多元。

巫術(shù)之風(fēng)在土家族地區(qū)相當(dāng)盛行，信仰萬(wàn)物有靈、靈魂不滅的土家人把靈魂與鬼神結(jié)合在一起，頗增添了幾分神秘之感。他們對(duì)鬼與神的態(tài)度是完全不一樣的，認(rèn)為神會(huì)保佑平安，因而對(duì)神敬祭。而鬼會(huì)帶來(lái)災(zāi)難，因而對(duì)于鬼則用巫術(shù)驅(qū)趕。

道教的傳入，給土家族原始信仰帶來(lái)了很大的影響，首要表現(xiàn)是道教體系中的神靈在原始信仰中的地位日趨顯赫，并逐漸居于統(tǒng)治地位。不同的宗教信仰抑或同一宗教的不同派別，最重要的區(qū)別標(biāo)志就是敬奉的神靈不同，“宗教的一個(gè)很重要的特征，是對(duì)于人格化的神和代表他們的偶像的信仰。”[2]68在現(xiàn)今土家族信仰的神靈中，“玉皇大帝”“太上老君”“三清真人”等道教神仙隨處可見(jiàn)。宗教儀式活動(dòng)中梯瑪戴的法帽稱(chēng)為“鳳冠”，上有5至7個(gè)神像。5個(gè)神像的從左至右為“月”“三清神像”“日”。如是7個(gè)神像，則加上“玉皇大帝”和“太上老君”。法事道場(chǎng)中所掛的“神圖”上，內(nèi)容是因梯瑪想象空間中的天堂、陽(yáng)間、陰府三界的結(jié)構(gòu)位置而來(lái)，神靈主要有三清、四帝、南斗六星、北斗七星等，基本上都是道教神仙譜系中的神靈。毫無(wú)例外，這些神靈都居于神圖中最高層的天堂。而土家族原始信仰里的八部大王、土王卻居于其下。在法事道場(chǎng)的祭祀活動(dòng)中，梯瑪所吟誦的言辭，更濃濃地道出了請(qǐng)求道教神仙降魔驅(qū)邪的意愿：

盤(pán)古初分一個(gè)星，/一個(gè)男一個(gè)女，/一重道一重真，/乾為天坤為地，/無(wú)極老母制乾坤，/鴻均老祖?zhèn)魅眩?太上老君化三清。

聲聲感動(dòng)陰府神，/徒子法孫有感應(yīng)。/燃燭燒香天知曉，/舉頭三尺有神明。/四十八廟請(qǐng)神靈，/喊得應(yīng)來(lái)叫的應(yīng)。

道教對(duì)土家族原始信仰的影響，還表現(xiàn)在儀式系統(tǒng)中加入的內(nèi)容。道教是一門(mén)實(shí)踐性很強(qiáng)的宗教，不論是其教理教義還是宗教活動(dòng)，都有明顯的識(shí)別性強(qiáng)烈的外觀體現(xiàn)。“儀式是一種文化建構(gòu)起來(lái)的象征交流的系統(tǒng)，它由一系列模式化和序列化的言語(yǔ)和行為組成，往往是借助多重媒介表現(xiàn)出來(lái)，其內(nèi)容和排列特征在不同程度上表現(xiàn)出禮儀性的（習(xí)俗），具有立體的特征（剛性），凝聚的（融合）和累贅的（重復(fù)）特征。”[3]178儀式集中體現(xiàn)了該宗教的信仰體系。“是人與神交通的重要方式，是向神靈的禱告和祈求，宗教儀式的本質(zhì)是神靈信仰。……宗教儀式是宗教信仰的表現(xiàn)形式”。[4]2儀式的功用正是體現(xiàn)于此：人神溝通在儀式的想象中得以實(shí)現(xiàn)，人的許愿在儀式的祈禱中上達(dá)神靈，人的信仰在儀式的渲染中得以鞏固，人的心靈在儀式的撫慰下得以?xún)艋?/p>

道教對(duì)修行場(chǎng)地的選擇極為重視，稱(chēng)之為“洞天福地”，有“三十六洞天，七十二福地”的理想。這一想象在梯瑪“還儺愿”儀式活動(dòng)也得以展現(xiàn)，“桃源洞”儺壇的扎制就是最為典型的事例。“桃源”在民間傳說(shuō)里，素為遠(yuǎn)離亂世的太平之地。土家族生活地域武陵山區(qū)本來(lái)就有多處稱(chēng)之“桃源”“桃花源”的風(fēng)景絕佳之地，其青山綠水、土地肥沃、男耕女織的生活場(chǎng)景遠(yuǎn)近聞名、引人向往。道教“洞天福地”的理念、現(xiàn)實(shí)生活中“桃源”的勝境、災(zāi)難驅(qū)逐后生活的景愿、來(lái)世投生之地的向往……等等，在多重因素的影響下，自然要在儀式中充分表達(dá)。“桃源洞”由竹木、松柏枝、彩紙、紅黑布甚至綢緞等材料扎制而成，拱門(mén)的數(shù)量寓意著洞府的多少，但一般扎制的多為象征“三洞”的拱門(mén)三道。“桃源洞”幾乎占據(jù)了主事人家的整個(gè)廳堂，紙?jiān)牟蕩А⒉贾频耐メΑ⒉世L的圖畫(huà)、松柏扎制的門(mén)樓，布滿(mǎn)了堂屋頂上的空間和四周的每個(gè)角落。門(mén)樓結(jié)構(gòu)對(duì)稱(chēng)，紅綠黃藍(lán)、鮮明艷麗、五彩斑斕、富麗堂皇，在法事香燭蠟紙營(yíng)造的氣氛下，香煙繚繞，寶像莊嚴(yán)，宛若洞府。最后一道拱門(mén)后供奉著儺公儺母神像的桌子即為“儺壇”，自大門(mén)穿過(guò)“三洞”的通道直達(dá)于此。各個(gè)洞門(mén)的兩則均書(shū)寫(xiě)有“恰如華山、鳳樓南山”“勝似桃園、龍航東海”“酒房白玉階”“茶房黃金閣”“五岳行合”“祭神入在”等對(duì)聯(lián)。從大門(mén)依次而入至三洞門(mén)前，還整齊排列著六道庭幡。前面的四道庭幡上畫(huà)的是渲染道場(chǎng)氣氛的各色花草和鳥(niǎo)獸魚(yú)蟲(chóng)，最后的兩道庭幡上，分別書(shū)寫(xiě)著道教色彩濃郁的條幅，諸如“一封朝奏九重天，天府高真降法庭；庭前提道香供果，果供滿(mǎn)堂眾神仙”等字，或者是：“一封朝奏九重天，二帝君皇下云端；三青大道齊赴會(huì)，四值功曹把文結(jié)；五猖兵馬同下界，六龍海上駕仙來(lái)；九仙姊妹隨皇母，八百嬌娥在車(chē)前”等等。梯瑪?shù)某o則是：“香燭果茶寶珠衣，一起供奉道臺(tái)前。普請(qǐng)眾神同來(lái)嘗，你請(qǐng)十方我供養(yǎng)。”道教的影響無(wú)論在“洞府”的布局上或在其祈愿的內(nèi)容中均得以充分的體現(xiàn)。

道教對(duì)土家族原生性信仰的影響，在梯瑪?shù)缊?chǎng)中使用的法器中也有充分體現(xiàn)。如梯瑪最重要的法器“司刀”，扁平刀柄的兩面分別刻有“南斗六星”“北斗七星”圖案以及“吾奉太上老君急急如律令”的文字；“八寶銅鈴”上刻有傳說(shuō)的周文王八卦圖案，或“乾”“坤”“天門(mén)”等字以及“云紋”“水紋”圖飾；“竹卦”則傳說(shuō)是太上老君所賜的楠竹竹兜制成，并許諾梯瑪打卦時(shí)“討陰得陰，討陽(yáng)得陽(yáng)”。梯瑪在使用這些道具時(shí)，誦唱的“梯瑪歌”也無(wú)不體現(xiàn)著道教因素的影響：

敕令響，/法門(mén)開(kāi)。/龍虎二將兩邊排。/十大雷神列左右，/侯伯老爺坐寶臺(tái)。/開(kāi)壇高香燒于神，/千秋萬(wàn)代保家門(mén)，/五龍歸位人丁旺，/八將鎮(zhèn)守六畜興。

在“梯瑪”的村寨祭祀、驅(qū)鬼、許愿、還愿、婚姻與婚禮，求子、求雨、解糾紛、治病、占卜、喪葬等事務(wù)中，道教因素基本上都滲入了這些活動(dòng)，大都是以請(qǐng)師、請(qǐng)神開(kāi)始：

抬頭看青天，/師傅在身邊，/隔山叫隔山應(yīng)，/隔水叫隔水應(yīng)。/弟子奉請(qǐng)何師，/弟子奉請(qǐng)何神，/奉請(qǐng)大教堂張?zhí)鞄煛?李天師、/天門(mén)土地、/地門(mén)土地、/陰兵先師土地、/陽(yáng)兵仙人土地、/騎龍師傅、/騎鳳仙女、/扯風(fēng)叫風(fēng)師傅、/扯雨叫雨師傅。/

“梯瑪”是本地區(qū)的宗教理論解釋者和宗教儀式主持人，其名稱(chēng)由土家語(yǔ)音譯而來(lái)。“梯”具有“敬神”的意思，“瑪”是“卡”的轉(zhuǎn)音，其意為“人”，“梯瑪”即“敬神的人”。但在土家族的漢語(yǔ)方言中，梯瑪被稱(chēng)為“土老師”“土老司”或“老司（師）”，或者被稱(chēng)為“端公”“先生”等，這明顯是受道教的影響，借用了當(dāng)?shù)貙?duì)道士稱(chēng)謂的結(jié)果。為了與漢族巫師、苗族巫師相區(qū)別，土家族習(xí)慣稱(chēng)本民族巫師為“土老司”、稱(chēng)漢族巫師為“客老司”、稱(chēng)苗族巫師為“苗老司”。名稱(chēng)的改變也意味著內(nèi)容的一定改變，梯瑪主持的法事道場(chǎng)，不僅僅是表現(xiàn)本民族的原始宗教信仰，還有大量的道教和佛教的內(nèi)容。

土家族的巫術(shù)，最大的來(lái)源是本民族的原始宗教，但同時(shí)在歷史的發(fā)展中融合了佛教和道教的信仰，梯瑪法事受到道教影響較大。梯瑪每年會(huì)做許多大小不一的法事，這都與土家族人深信鬼神有關(guān)。雜糅了道、儒、佛的土家族巫術(shù)的出現(xiàn)，則是在儒教、道教、佛教等從中原傳入土家族地區(qū)后。這些外來(lái)宗教逐漸被土家族原始宗教吸收和融合，從而對(duì)土家族原有的信仰和宗教儀式產(chǎn)生了影響和修改。“道士先生”正是這種宗教融合下的產(chǎn)物，他們主要從事宗教法事、巫術(shù)為主。

但是，土家族的原始信仰在土家族的心目中依然留存。“道士”和“梯瑪”在做法事道場(chǎng)時(shí)，雖穿著的服裝類(lèi)似，但兩者是有區(qū)別的，會(huì)講土家語(yǔ)的是“梯瑪”，俗稱(chēng)為“土老司”。不會(huì)講土家語(yǔ)的是“道士”，俗稱(chēng)為“先生”。先生的稱(chēng)呼，顯然又與儒教的影響有密切的關(guān)聯(lián)了。更為重要的是，“梯瑪”做法事時(shí)以誦唱“梯瑪歌”為主，內(nèi)容多為驅(qū)鬼除邪，為病人求神庇佑以及事后的感謝還愿等。而道士所做道場(chǎng)時(shí)以念經(jīng)為主，并不誦唱“梯瑪歌”，主要是主持喪葬儀式超度亡靈，或是建房尋基看風(fēng)水、正龍脈尋墳址等。做法常伴隨誦經(jīng)、唱跳、算卦、念咒、燒符等。道士如今仍然活躍在土家族的廣大地區(qū)，大多都是請(qǐng)道士來(lái)主持喪葬儀式。但在土家族語(yǔ)言保留區(qū)，一般的法事道場(chǎng)都是由梯瑪主持，有著區(qū)別性的“梯瑪做‘生不做‘死，道士做‘死不做‘生”的說(shuō)法。

儺對(duì)土家族原始宗教信仰也有一定的影響。儺是一種古老的以假面巫術(shù)祈神驅(qū)鬼的活動(dòng)。在土家族地區(qū)，“儺”的原始表現(xiàn)典型特征與土家族社會(huì)活動(dòng)、文娛活動(dòng)及民族習(xí)俗融為一體，逐漸成為了梯瑪法事道場(chǎng)的內(nèi)容之一。如“梯瑪歌”中“洛神”表演這一環(huán)節(jié)，就是祭祀“儺公”“儺母”的專(zhuān)場(chǎng)，“儺”成功的融入了土家族創(chuàng)世神話(huà)之中：因天神發(fā)怒漲起齊天大水，僅存活下來(lái)的一對(duì)兄妹在神的指引下，為繁衍人類(lèi)而最終結(jié)為夫妻，孕育產(chǎn)生了后來(lái)的土家各姓氏以及苗漢各族。這對(duì)傳說(shuō)中的兄妹本名分別叫做“補(bǔ)所”“雍尼”，但在與儺信仰相結(jié)合后，卻演變成為了“儺公”“儺母”：

人從何處起？/人從何處生？/儺神公公儺神娘娘二人成了親。/兄妹成了親，/得了個(gè)血坨坨。/砍砍砍，/剁剁剁。/砍成塊塊拋出去，/普天之下有了人，/百家之姓笑呵呵。

土家族有“沖儺還愿”“一儺沖百鬼，一愿還千神”的說(shuō)法。當(dāng)梯瑪做法事設(shè)儺壇祭儺公儺母時(shí)，巫、道、佛諸教揉和在一起難分彼此。主持法事的梯瑪雖有稱(chēng)為“道士”，或尊稱(chēng)為“先生”。但“道士”卻非傳統(tǒng)意義上的道教徒，他們主持做齋、打蘸、念經(jīng)、喪葬儀式、超度亡靈、做水陸道場(chǎng)等活動(dòng)，與佛教法事極為相似。而看風(fēng)水、正龍脈、尋墳址等，又與風(fēng)水先生類(lèi)同。唱跳、打卦、燒化符咒、驅(qū)除邪魔、求神庇佑等則與道教相關(guān)。其實(shí)，梯瑪除精通本民族巫術(shù)外，對(duì)道、佛兩教似懂非懂，“土老師”們自己都自嘲為：“客老師，一本經(jīng)；苗老師，半本經(jīng)；土老師，亂逛經(jīng)。”雖然如此，土家族梯瑪能將三者合而為一，沒(méi)有真正意義上的巫、道、佛等宗教的區(qū)別，讓這些宗教較好融匯在了一起，表現(xiàn)出了多元融合的特性。

呂大吉先生認(rèn)為：“人類(lèi)早期的宗教崇拜不僅不禁止生存本能和生殖本能，而且與實(shí)現(xiàn)這兩種本能有關(guān)。原始時(shí)期盛行的自然崇拜，其崇拜對(duì)象無(wú)非就是原始人生存所系的自然力和自然物，崇拜它們的根本目的是企求神靈的助佑”。[5]142企求神靈助佑的終極目的正是為了人，在“梯瑪歌”的觀察視野里，人始終是處于萬(wàn)物中的中心地位，無(wú)論其在“祭祖”、“敬神”、“驅(qū)鬼”的活動(dòng)中，都是如此。縱觀“梯瑪歌”全文，可以看到通篇從墨特巴讓張古老、李古老制天制地的“神學(xué)”起步，再到依羅阿巴制人、補(bǔ)所雍尼兄妹成婚繁衍人類(lèi)的“人學(xué)”落腳，從特殊單一的靈魂追求，到普世價(jià)值認(rèn)同的思維觀念形成。顯然，民族文化因素的不斷聚集與引導(dǎo)造就了這一結(jié)果。

注 釋?zhuān)?/p>

[1] 《開(kāi)天辟地與伏羲姊妹》，載《湘西民間文學(xué)資料》，湘西土家族苗族自治州群藝館，1982年。

[2] 陳麟書(shū)、陳霞：《宗教學(xué)原理》，宗教文化出版社，2003年。

[3] [英]菲奧納·鮑伊：《宗教人類(lèi)學(xué)導(dǎo)論》，金澤、何其敏譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年。

[4] 張澤洪：《文化傳播與儀式象征——中國(guó)西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，巴蜀出版社，2007年。

[5] 呂大吉：《人道和神道》，上海人民出版社，1991年。

責(zé)任編輯：劉冰清

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