《重修漳州學宮記》考論
——兼論康有為晚年孔教思想的表述

蔡 杰

（清華大學 哲學系，北京 100084）

《重修漳州學宮記》系民國十四年康有為（1858～1927）為漳州文廟撰寫的一篇碑文，為其晚年作品。1945 年刊行的《龍溪新志》收錄該碑碑文，并于文末附載此事來龍去脈：“此書函聘康南海撰并書，致酬千金，黃仲琴摹鉤，鐫以青石，頗精致可觀。原稿曾寄滬商務書館制成珂羅版裝訂成冊，全書三十三頁，每頁三十三字”［1］。可見，康有為此文原稿曾裝訂成冊并發行，今上海博物館有藏，《康有為全集》［2］也錄有此文。此外，《漳州薌城文史資料》據《龍溪新志》抄錄了《重修漳州學宮記》［3］。

2018 年2 月16 日（戊戌年大年初一）筆者同李阿山先生特地前往漳州文廟抄點康有為《重新漳州學宮記》碑文。經與《康有為全集》及《龍溪新志》比對，發現此彼異文甚多。故將碑文全文抄錄于此，并分段考釋如下，以期挖掘其所蘊含康有為晚年有關孔教的思想。

一、《重修漳州學宮記》考釋

《重修漳州學宮記》石碑今存漳州文廟內，完好無損。石碑篆額“重修漳州學宮記”，其下署名“南海康有為撰并書”。首段文字如下：

人類不能無教也。天生烝民，有物有則，孔子之教，物為之則而已。故視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，若不明、聰、溫、恭、忠，可乎？父止慈，子止孝，君止仁，臣止忠，友止信，若不慈、孝、仁、忠、信，可乎？

按：“南海康有為撰并書”諸字在《康集》與《新志》皆置于全文最末。“天生烝民，有物有則”出自《詩經·大雅·烝民》，意思是說孔子之教本身就是天地的原則，是指導人民大眾生存的基本準則，說明了孔子之教的根本性、絕對性和必要性。碑文“言思忠”為《康集》所無，在《新志》作“言斯忠”，顯然《新志》的“斯”為訛字；而《康集》手稿并無“言思忠”，說明“言思忠”并非康有為原本的思想特質，系抄稿人所添加，所以“若不明、聰、溫、恭、忠，可乎”在《康集》中亦無“忠”字。所謂“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭”，這里的“思”表明了應然的性質，也就是說人在視力、聽覺、神色、面容等這些本性功能上具有固定的準則，如果缺失了應然的準則，那么人就不能成為正常的人。這是從人的天性上所作的比喻，指出萬事萬物都有應然的準則，而孔子之教正體現了這樣的絕對準則。所以儒家所強調父子、君臣、朋友的關系也一樣具有應然的準則，那就是父慈、子孝、君仁、臣忠、友信。

從倫理學上講，人身上“視思明”等的功能是一種事實判斷，更準確地說，更像是康德式的通過事物特點的普遍性來證明其客觀性，那么康有為將這樣的事實判斷當做價值判斷，通過人身的“明、聰、溫、恭”的普遍性（客觀性）證明這一套道德規范符合道德價值。然而在此，康有為的論證由人身的本性功能直接指向父子、君臣、朋友等倫理關系，認定“慈、孝、仁、忠、信”這一套道德規范也是符合于道德價值的。其中“止”與“止于至善”的“止”是一個意思，即指父子、君臣、朋友之間達到一種最高的至善狀態。那么康有為的論證至此，就可以說明孔子所提出的道德規范就是符合道德價值，是一種應然的準則，是一種理想至善的狀態；也就是說康有為認為，孔子實際上是在為人世間制定一套生存法則。

故孔子之道，本諸身，征諸庶民。己欲立達而立達人，己所不欲，勿施諸人。二人相與之謂仁，強恕以求仁；推心足以保四海，不推心不足以保妻子，此孔子之道所以不可須臾離也。今世或有非儒疑孔者，是道可離也，其能之耶？

按：首先，碑文“故孔子之道，本諸身，征諸庶民”［5］一句為《康集》所無，《新志》所有。我們通過對上文文勢的分析，推出這一句的結論是沒有問題的，主要是講孔子之道“本諸身”到“征諸庶民”，這是一種由本源向外擴充、推及、遞進的進路。在行文上，這一句既是對上文論證的有效總結，又是對下文推理的適當承接。

其次，碑文“己欲立達而立達人”［6］，在《康集》作“人與人相處，己欲達而達人”，在《新志》作“己欲立而立人，己欲達而達人”；碑文“二人相與之謂仁，強恕以求仁；推心足以保四海，不推心不足以保妻子”［7］，在《康集》作“強恕以求仁，若不仁恕，可乎”，在《新志》無異。可以看出，這一部分碑文對《康集》手稿做了較大的修改，使文意更加完備明朗，不過同時也納入了一定的孟子思想；而《新志》則是對碑文的抄寫與做了適當的完善。

最后，碑文“是道可離也，其能之耶”，《康集》作“是欲離斯道也，其可能耶”，《新志》無異。《康集》此句是承接上半句，說懷疑孔子與儒家的人從主觀上要離開孔子之道，認為這是不可能的，但是一個人要離開孔子之道與否，在主觀上是全憑個人意愿的，所以不存在可能不可能，實際上所謂可能不可能卻是要從客觀的可行性上去講。而碑文作的修改，說孔子之道的離開是不可能的，這就是從客觀的事實上去講，從而補救邏輯上的不足。所以我們說《康集》此句于文勢更順，碑文所改在文理較通。

據此，我們可以推論《康有為全集》手稿可能是康有為《重修漳州學宮記》最早一版，漳州文廟的石碑碑文則是經過修改之后的第二種版本，而《龍溪新志》收錄的當是根據碑文所成稿的第三種版本。三種版本的成稿時間順序為《康集》手稿、碑文、《新志》。

若于《禮》示三統，然有小康、大同之異；于《春秋》有據亂、升平、太平三世之等，三世中各有三世則為九世，推至八十一世而時出之，以至于無窮。大小精粗本末，六通四辟，其運無乎不在，莊子所以尊為神明圣王，故能博大悠久、曲成不遺也。

按：如果說上一段還是在引用孔孟的思想作論證的話，那么在這一段中，康有為則集中闡述了他的孔教思想；準確地說，是以《春秋》公羊學為基礎的孔教思想。《新志》與碑文無異，而《康集》此段異文較多，作“若于《禮運》示小康、大同之多異，其中有三統之會通；于《春秋》明據亂、升平、太平三世之殊，于三世中各有三世，則推至九世、八十一世而時出之，以至于無窮。大小精粗本末，四通六辟，其運無乎不在，故莊子推為神明圣王，所以博大悠久、曲成不遺也”。碑文所改是出于文法上的考慮，使前后兩個分號內的半句皆為轉折句，但是由于修改者沒有完全領會康有為的思想，因而所作處理并非完美。“小康大同說”出于《禮記·禮運》，而“三統說”“三世說”則出于《春秋》公羊學，《康集》原意為“小康”與“大同”中各有“三統”，而“三世”的據亂、升平、太平中又各有“三世”，如此更能保證學說之于文獻出處的一致性。碑文將《康集》的“四通六辟”改為“六通四辟”，這是出自《莊子·天下》“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，只是康有為個人習慣于用“四通六辟”一詞，譬如“于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉”［8］，因故作此。這一段堪稱康有為春秋學思想的精髓所在，我們留待下文詳說。

吾國袞冕搢紳逢掖莘莘，皆奉孔子為國教。郡國州縣，立廟置學，皆嚴孔子之祀，讀孔子之經。漳州，朱子遺教地也，立學于宋慶歷四年，迭修于宋嘉定癸未、元延祐三年、明成化三十八年、近乾隆八年。式廓宏備，上比太學，廟堂嚴清，俎豆苾馨，黌舍千楹，胄子橫經。人知仁讓與禮義，家知違邪而歸正。儒先輩出，理學炳盛。漳州蓋海濱鄒魯矣！

按：碑文“吾國”之后，《康集》有“數千年來”四字，蓋為手稿原有。碑文“郡”在《新志》作“都”，當《新志》之誤。《康集》“宋”年號前無“北”“南”二字，將碑文中的“迭修于”三字置于該句最末作“更疊修之”，且“乾隆”前無“近”字，碑文所改成其文句較為齊整而已。碑文“苾馨”在《康集》作“薦馨”，碑文“歸正”前的“而”在《康集》作“以”，碑文所修改不見更優。碑文“儒先”在《康集》作“巨儒”，蓋指漳地圣賢朱熹、陳淳、王遇、黃道周、蔡世遠、蔡新等。

值得注意的是，此段數處押韻庚青韻，韻腳在“清、經、正、盛”等。

自辛亥來，弁髦圣教，廢學棄經。孔子之廟亦用駐兵，系馬門焉于欞星，倚槍殿于大成。庭廡荒榛，墻瓦頹傾，講學之堂，鞠為茂草，圣賢失位，青衿絕影。用至道揆墜地，廉恥掃盡。以此立國導民，將為禽犢。耗矣哀哉！夫各國雖兵戰，莫不自尊其教主。歐土十字軍十一興，大戰三百年，皆為教也。況孔子之道，人所不能離者也，今乃棄之，絕人道也。嗚呼！

按：碑文“孔子之廟”前在《康集》有“并”字，碑文“用”在《康集》作“以”。碑文“系馬門焉于欞星，倚槍殿于大成”，在《康集》作“系馬于欞星，倚弓于大成”，在《新志》作“系馬門焉于欞星，倚槍殿焉于大成”。此句《康集》為優，因碑文所改將句義變得繁復，且欠缺一個“焉”字，為《新志》所補全，實是將錯就錯。《康集》該句句義為“系馬于欞星門，倚弓于大成殿”的意思，碑文該句句義或為系馬于大門，此門為欞星門，倚槍于大殿，此殿為大成殿，那么“焉”字在此不易解釋，或為系馬于欞星門焉，倚槍于大成殿焉，那么語氣詞“焉”在此句的倒裝用法似未曾見，只是強行倒裝以達到沿用押韻的目的，雖然碑文將“弓”改為“槍”是沒有問題的，畢竟已經是民國十四年（1925），戰爭中多用槍炮，但是同樣的意思，碑文在句法上將手稿原文改得復雜，實是不當。碑文“墻瓦頹傾”在《康集》作“頹墻敗瓦”，碑文此句是主謂結構，《康集》此句是兩個定中結構短語的并列，為了呼應于前文“庭廡荒榛”的主謂結構，碑文所改為優。碑文“掃盡”在《新志》作“喪盡”，碑文“將為禽犢”為《新志》所無，故《新志》句義不全。碑文“十字軍”在《康集》作“十字之軍”，十字軍漸為專用名詞，故碑文所改為優。

碑文末句在《康集》作“況吾孔子之道，乃人道不能離者也，今乃棄之，是自絕于人也”，碑文所改是呼應前文第二段說孔子之道是人所不能離，但這樣一改實際上是將康有為這句話的意涵給扁平化了。我們說人要成為人，應當遵循人道，而要遵循人道則應當遵循孔子之道，也就是說孔子之道是人道的標準。康有為說“惟孔教本末精粗、四通六辟，廣大無不備，于人道尤詳悉”［9］，就是這個意思。那么反觀《康集》此句，言如果離棄了孔子之道，那么人道將無所依據，進而推導出人無法成為人。這是一種遞進關系，在碑文所改則失去了這一層意涵。值得注意的是，此段數處押韻庚青韻，韻腳在“經、兵、星、成、清、影”等。

福建陸軍第一師師長、廈門鎮守使張毅，武棱既震，文治誕敷，傷大教之凌夷，憫圣廟之隳頓，與士紳孫宗蔡、余高堅、戴國楨等募捐重修之。經始于甲子九月，斷手于十二月之臘。廟工告成，祀位肅復，仰視松桷，俯循階戺，躋堂儐豆，翼翼有嚴。興學雖有待乎？庶幾說禮樂之儒將尊圣慕賢，足起后祀矣。孔子生二千四百七十五年甲子十二月十五日。

按：碑文“張毅”在《康集》作“張君毅”，碑文“凌夷”在《康集》作“凌遲”，碑文所改可避免歧義。碑文“隳頓”在《新志》作“墜頓”，蓋《新志》之誤。碑文“募捐”為《康集》《新志》均無。碑文“十二月之臘”在《新志》作“十一月之臘”，當《新志》之誤。碑文“松”在《康集》作“枳”，碑文“戺”在《新志》作“戶”。碑文“有待”前在《康集》有“未”字。碑文“庶幾說禮樂之儒將尊圣慕賢，足起后祀矣”在《康集》作“庶幾古說禮樂敦詩出之儒將，足以尊圣慕賢，興起后士矣”。撰寫時間在《康集》為“甲子年十二月初六日”，碑文蓋根據具體情況而修改了日期。

綜上所述，可以看出《康集》此文在行文上稍微粗疏一些；而碑文則作了一定的有效修改，主要是對手稿中的文法進行修繕，以及根據文廟石碑的具體情況進行修訂，其中也有小部分修改不當；而《新志》的版本作為對碑文的抄錄，在碑文基礎上作了少量的完善工作，但是抄寫過程中出現訛誤，而1982 年版對1945 年版的轉抄過程中，又因“初稿原鉛印本，字跡間有模糊及殘缺”［10］導致訛誤。

二、碑文蘊含的康有為晚年孔教思想

《重修漳州學宮記》是康有為臨終前兩年所作，雖是應邀之作，但作為為文廟的撰辭，也是將自己的孔教思想闡述了一遍。如果以《康有為全集》的編年著作為依據，那么《重修漳州學宮記》堪稱康有為晚年最后一次較為完整地闡述其孔教思想。

康有為的孔教思想主要體現為“小康大同說”，而這一理論則是基于“三統三世說”，或者說是與政治、歷史意義上的“三統三世說”相結合，其在《重修漳州學宮記》碑文中寫道：“若于《禮》示三統，然有小康、大同之異；于《春秋》有據亂、升平、太平三世之等，三世中各有三世則為九世，推至八十一世而時出之，以至于無窮。大小精粗本末，六通四辟，其運無乎不在，莊子所以尊為神明圣王，故能博大悠久、曲成不遺也。吾國袞冕搢紳逢掖莘莘，皆奉孔子為國教”。我們知道，“小康大同說”出于《禮記·禮運》，“三世說”出于《春秋》公羊學，二者本不相干，康有為將其糅合一起，變為相通。于是有“《春秋》三世之法與《禮運》小康大同之義同，真孔子學之骨髓也”［11］，“亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也”［12］，也就是說將“小康大同說”與“三世說”結合起來，小康之時為升平世，大同之時為太平世。二者結合之后，又與“三統說”會通，于是有“《春秋》分三世有亂世、有升平世、有太平世，亂世無可得言，治升平世分三統：夏、商、周，治太平世亦分三統：親親、仁民、愛物”［13］，“每一世中皆有三統，此三統者，小康之時，升平之世也，太平之世別有三統”［14］，也就是說小康之時/升平世與大同之時/太平世中又各有三統，分別是夏、商、周三統與親親、仁民、愛物三統。

在上一段的論述中，康有為將古代的一些學說概念（小康大同說、三世說、三統說）融會貫通，而他實際上又將這些古代的學說概念與近代以來由西方傳進來的一些學說觀念打通。于是有“文王為君主之圣，堯、舜為民主之圣，《春秋》始于據亂立君主，中于升平為立憲君民共主，終于太平為民主，故《春秋》始言文王，終道堯、舜也”［15］，這其實是康有為在辛亥革命以前的觀點，與辛亥革命之后稍有不同，是將三世中的據亂世與君主制時代結合，升平世與君主立憲制時代結合，太平世與民主制時代結合。到辛亥革命之后，變為“夫凡物各有主體，專制君主，以君主為主體，而專制為從體；立憲君主，以立憲為主體，而君主為從體；虛君共和，以共和為主體，而虛君為從體”［16］，即將三世中的據亂世與君主專制時代結合，升平世與立憲君主時代結合，太平世與共和虛君時代結合。也就是說到了辛亥革命之后，康有為看到了西方民主制的問題，不再將西方民主制度視為最高級的社會形態，但同時他是承認君主權力的不斷削弱，最終的形態為虛君共和。將康有為晚年思想中的古今中文這一系列的概念之間的關系梳理出來，即為：

據亂世—君主專制時代

夏、商、周三統—小康之時—升平世—立憲君主時代

親親、仁民、愛物三統—大同之時—太平世—虛君共和時代

這是一種很明顯的社會進化模式，康有為深受西方進化論的影響，所以他說“孔子道主進化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時進化，故時時維新”［17］。但是康有為又提出在每三世之中又各有小的三世，那么就有小的九世；在小的九世之中又各有更小的三世，那么就有更小的二十七世。如此再小下去，可至無窮。康有為不止在《重修漳州學宮記》中表達了這樣的觀點，還有“一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世，為無量世。太平大同之后，其進化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？”［18］“每世之中，又有三世焉，則據亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉；于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之為九世，九世而三重之為八十一世［19］。展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為進化之法。蓋世運既變，則舊法皆弊而生過矣，故必進化而后寡過也”［20］，這樣的說法大概是借鑒了佛教的理論，但是這里有一個問題，就是比如從升平世中的小太平世，到太平世中的小據亂世，這是社會的進化還是歷史的循環？雖然康有為是明確將此視為進化維新的，但仍然無法擺脫歷史循環論的嫌疑。

當然，我們應該看到康有為提出“三世三統說”的目的并不在于《春秋》學本身，也不是為了純粹地闡述歷史哲學，我們更應該去探尋康有為的“三世三統說”目的為何。如果說董仲舒的“三統說”是為了確立漢室的正統地位，何休的“三科九旨”理論是為了建立完備的公羊學體系，而康有為已經沒必要再去證明清王朝的正統地位，也不是為了公羊學本身，實際上他是為了確立孔教的地位，以自己理想中的孔教來救國救世。所以如果能夠確立孔教救國的觀點，那么所謂“三世三統”理論所關涉的歷史哲學或者其他，其實在康有為那里并沒有多大意義。在康有為的思想體系中，唯有孔子之道可以包容萬事萬物，也就是說孔子實際上是“為萬世立法”。茲取康有為有關孔子之教的較為完整的言論，作為本文結尾，希望能與《重修漳州學宮記》相呼應：

夫所謂中國之國魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人倫、物理、國政、天道，本末精粗，無一而不舉也。其為禮也，陳之以三統，忠、質、文之迭代也；其變易也，通之以三世，據亂、升平、太平之時出也。體之以忠信篤敬，而蠻貊可行；張之以禮義廉恥，而國維不敗；推心于親親仁民愛物，則仁覆天下矣。立本于事天、養心、盡性，則天人一致矣。其直指本心，至誠無息，必自慎獨發之，無使隱微之有餒也；其原本天命，上帝臨汝，則必自照臨有赫，無使旦明之貳心也。自其中庸言之，則以人為道，被服別聲，飲食男女，不離人以為道。故曰道不可須臾離也。自其深微言之，則原始反終，而知死生之說，精氣為物，游魂為變，而知鬼神之情狀。故自鬼神、山川、昆蟲、草木，皆在孔教之中，故曰范圍天地而不過，曲成萬物而不遺也。善夫莊生之尊孔子為神明圣王也，曰“本天地，育萬物，本末精粗，四通六辟，其運無乎不在”。［21］

注釋：

[1]陳金聲：《龍溪新志初稿》，漳州市圖書館存，1982 年，第3 頁。筆者所據《龍溪新書》本為1982 年重印版，該志是對1945 年《龍溪新志》的轉抄。下文簡稱《新志》。

[2]康有為：《康有為全集》第10 集，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學出版社，2007 年。下文簡稱《康集》。

[3]中國人民政治協商會議漳州市薌城區委員會編：《漳州薌城文史資料（合訂本）》第5 卷，漳州薌城委員會出版，2009年，第3161 頁。

[4]下文簡稱碑文。

[5]“故孔子之道，本諸身，征諸庶民”出自《禮記·中庸》“君子之道，本諸身，征諸庶民”。

[6]“己欲立達而立達人”出自《論語·雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”。

[7]“強恕以求仁”出自《孟子·盡心上》“強恕而行，求仁莫近焉”。“推心足以保四海，不推心不足以保妻子”出自《孟子·梁惠王上》“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。

[8]康有為：《康有為全集》第10 集，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學出版社，2007 年，第19 頁。

[9]《康有為全集》第10 集，第82 頁。

[10]《龍溪新志初稿》（未刊行），漳州市圖書館存，1982 年版，重版說明第7 頁。

[11]《春秋筆削大義微言考》卷1，《康有為全集》第6 集，第18 頁。

[12]《春秋董氏學》卷2，《康有為全集》第2 集，第324 頁。

[13]樓宇烈整理：《長興學記桂學答問萬木草堂口說》，北京：中華書局，1988 年，第100 頁。

[14]《春秋董氏學》卷5，《康有為全集》第2 集，第370 頁。

[15]《春秋筆削大義微言考》卷11，《康有為全集》第6 集，第310 頁。

[16]《康有為全集》第9 集，第247 頁。

[17]《孟子微》卷4，《康有為全集》第5 集，第455 頁。

[18]《論語注》卷2，《康有為全集》第6 集，第393 頁。

[19]“九世而三重之”應為二十七世，非為八十一世，康有為在其著作中均有此誤。

[20]《中庸注》，《康有為全集》第5 集，第387 頁。

[21]《康有為全集》第10 集，第16 頁。