永覺元賢對儒家問題的佛學解讀

韓煥忠

（蘇州大學 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123）

明清之際鼓山高僧永覺元賢不僅非常精通佛教義理，而且十分熟悉儒家經典，他對太極、變易、人性、格物、中和及儒佛關系等宋明儒家最為關注的基本問題進行了探討，并給出了佛學的解釋。

據潘晉臺《鼓山永覺老人傳》載，元賢（1578～1657），字永覺，俗家建陽蔡氏，出家前為邑名諸生，好程朱理學，二十五歲讀書山寺，聽僧誦《法華》偈，意識到周孔之外，“乃別有此一大事”，遂于次年參壽昌于董巖，四十歲時，父母相繼去世，“竟裂青衿，棄妻孥，投壽昌落發，為安今名。”深得壽昌賞識，親承末后囑累。明年戊午（1618）壽昌坐化，其高足博山元來奔喪，元賢與之偕往，從受具戒，相依三載，回閩后住沙縣雙髻峰。四十六歲回鄉葬親，聞僧唱《法華》：“一時謦欬，俱共彈指，是二音聲，遍至十方，諸佛世界。”元賢于是“廓然大悟，乃徹見壽昌用處，因作偈云：金雞啄破碧琉璃，萬歇千休只自知。穩臥片帆天正朗，前山無復雨鳩啼。”歷住甌寧金仙庵、建安荷山。甲戌（1634）元賢應士庶之請，主持鼓山法席，一時為眾所歸仰，“龍象云從，諸緣輻輳，凡大殿山門及諸堂寮，次第鼎新，莊嚴畢備，為八閩叢林之冠。”丁酉（1657）元賢八十歲，付法于為霖道霈，九月朔示微疾，絕食二十余日，說偈云：“老漢生來性太偏，不肯隨流入世廛。頑性至今猶未化，剛將傲骨救儒禪。儒重功名真已喪，禪崇機辯行難全。如今垂死更何用，祇將此念報龍天。”并殷勤叮囑：“老僧世出世事，盡在此偈，汝等毋忽也。”十月七日子時坐化而終。[1]

元賢雖以“救儒禪”自許，但自身并無任何權柄。因此對儒禪二家諸多的流弊，他所能做的，除了清操自厲外，主要就是向前來聽經問法的僧俗士庶施以苦口婆心，竭誠地進行勸勉，其中以禪學的觀念詮釋太極、變易、人性、格物、中和、儒佛關系諸問題，堪稱他救治儒佛的最主要的實踐。

一、太 極

漢唐儒學之所以不如佛道二教具有吸引力，一個重要的原因，就是儒家缺少形而上的建構，難以形成對萬事萬物總的說明。在佛道二教的刺激之下，宋儒如周敦頤等從先秦典籍中拈出“太極”這一范疇，將其解釋為宇宙的根源，后經程朱理學家的進一步闡釋，太極最終成為天理的總名。

永覺元賢對周敦頤以動靜說太極深致不滿。周敦頤在《太極圖說》中說：“無極而太極，太極動而生陽，靜而生陰。”元賢認為，這幾句話非常重要，宋代理學實導源于此，但也由此造成了許多的困惑。他指出，老莊以太極指稱氣化的最初狀態，固可以說其有動有靜；但宋儒將太極視為道之本體，而道之本體是“一理渾然”的，又怎么會產生動靜呢？因此他反對將太極與動靜之間的關系規定為生成關系，而將其視為體用關系，即以“不動不靜”為“太極之體”，以“有動有靜”為“太極之用”。雖然從“用依體發”而言，可以說相生，但從“體超于用”來講，則實為“無生”；因此太極與動靜的關系應該是，“攝用歸體，生即無生；全體起用，無生而生。所以然者，以陰陽造化，一切如影，非有非無：非無故，造化不妨有生滅；非有故，實體畢竟永無生也。又，陰陽造化，其與實體，非一非二：非一故，太極迥超于兩儀；非二故，兩儀全即是太極也。”[2]周敦頤謂太極動而生陽，靜而生陰，較多地受到老莊道家思想的影響，尚屬于一種生成論，而元賢以佛教的體用論詮釋太極與動靜的關系，其思辨優勢是顯而易見的；朱熹與陸九淵關于如何理解《太極圖說》中的這句話曾經產生過激烈的爭論，除了周敦頤的表述容易產生歧義之外，實際上也體現了佛教體用論思維對兩人影響程度上的淺深差異。

永覺元賢對朱熹離動靜而說太極亦深致不滿。朱熹注釋《太極圖說》，以太極為“本然之妙”，以動靜為“所乘之機”，太極本身雖然沒有動靜，但卻是一切動靜的原因。元賢指出，朱熹以太極為能乘，動靜為所乘，就意味著動靜在太極外，因而就不能再說太極動、太極靜了；朱熹以太極有時乘靜機，有時乘動機，就意味著太極乃是一種有分量、有往來的事物，這自然是非常謬誤的。朱熹以太極無動靜而為一切動靜的原因，如果說太極之外別有一氣受太極的支配而產生動靜，那么就意味此氣不從太極而生；如果說在太極之外別無一氣，那么就意味著太極缺乏支配的對象；如果說太極動靜只是對所生陰陽而言的，那么就意味著太極中“忽有動之靜之之機”，太極也就變成了“有朕兆可窺，有名相可指”的具體事物。在元賢看來，不是太極分為陰陽，而是陰陽分于太極之中，凡可分之物，必有形質、有變易、有偏全，而太極無形質、無變易、無偏全，因而宋儒說太極分為陰陽是十分荒謬的。元賢雖認為太極不可分，但也不否認太極為萬物所各具，他解釋說：“太極之體，語大則包納太虛，語小則全具一塵。雖全具一塵，即包納乎太虛；雖包納太虛，即全具于一塵。使其能包納太虛，而不能全具一塵，是局于大也；使其能全具一塵，而不能包納太虛，是局于小也，太極豈有大小之形量哉！”[3]元賢認定物物各具一太極，雖然論證的過程與宋儒有別，但最終的結論卻并無不同，反映出儒佛兩種思想體系某種程度上的一致性來。

永覺元賢既反對以動靜言太極，又反對離動靜言太極，而以不動不靜為太極之體，以有靜有動為太極之用，強調太極不可分而為物物所各具，實際上就是以佛教的無生觀念來規定太極的屬性，在最高本體的意義上為佛教爭地盤，并將這種觀念貫注于事事物物之中。從元賢對儒家太極概念的詮釋可以看出，此時的佛教，雖然在社會影響方面已遠不是儒學的對手，但在思辨方面，仍然具有儒學所無法比擬的優越性。

二、變 易

儒家非常重視變易，號為五經之首的《周易》就是專門論述變易的經典。永覺元賢認為，儒家講變易止明現在，而且具有斷滅論的傾向，因而儒家的變易觀遠不如佛教之說三世輪回為徹底和究竟。

永覺元賢雖然承認儒家《周易》中“精氣為物，游魂為變”之說與佛教輪回之論具有一定的相似性，但同時又非常重視二者的區別。他認為，佛教輪回是對過去世、現在世和未來世的探討，而儒家的所有理論都只是說明現在世的基本狀況；輪回是對眾生在業力的牽纏之下輪轉于地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天六道的詮釋，而儒家的基本觀念則只是闡明人生在世的當然之則。儒家的五經四書全都沒有輪回之論，元賢由此斷定，儒家是不講輪回的。雖然《周易》中“游魂為變”的話與輪回之說相似，但僅此一句，別無他證，要將其解釋為對輪回的詮釋不免有些過于勉強，聯系下文“是故知鬼神之情狀”來看，不過是說人死為鬼而已，是很一般的見解，并沒有什么值得特別稱述的地方。[4]很顯然，元賢是將輪回之論視為佛教相對于儒學的優勢所在的；而對普通大眾而言，佛教輪回論中的天堂、地獄也確實比儒家的立言立功立德與希賢希圣希天具有更強的吸引力，比儒家的君子小人之辨具有更大的震懾力。

永覺元賢認為后世儒家所倡導的死后斷滅之論不僅有違于佛教經典的教導，而且也不符合儒家經典的記載。在元賢看來，后世儒家謂人死斷滅是缺乏經典依據的。他指出，“儒家所論，鼻祖六經。六經但曰人死為鬼，且俱有在天之說，故祖廟有制，春秋有典，雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽謂泯然無知，歸于散滅也。及左氏所稱，神化為狐，死后為厲等，則尤其顯著者也。”[5]人死斷滅是漢代以后才流行起來的觀念，元賢認為后世儒家學者于此有違于經典，有悖于圣人，對世俗大眾造成了極為有害的影響，無神論由此得以盛行開來，因而是十分可悲的事情。元賢之論雖大體近似，但亦不盡然。就儒家主流思想而言，對于鬼神的有無實際上是存疑的，既不謂其有，也不謂其無，這也是包括佛教在內的各種有神論能夠與儒家和睦相處的根本原因。而且在某種程度上講，儒家內部無神論思想的存在和發展，代表著理性思維的發展方向，是具有積極的意義和正面價值的。

永覺元賢承認生生不息的造化之氣有成有壞，但他堅信主持造化的心靈妙體具有歷劫不壞的永恒性。元賢認為，人心具有非常奇妙的靈性，不同于草木，不可能一死便歸于永滅。他指出，人身就代表著一個獨立的天地，天地固然有成有壞，但作為天地主宰的心靈，則未嘗有所謂壞滅，故而天地在每一次的毀壞之后都能夠重新生成；同樣道理，人的身體雖然有生有死，但主宰人身的心靈妙體卻是永恒的，無所謂壞滅，故能夠死而復生。在元賢看來，道理明明白白地擺在那兒，就這么簡單，而人們竟然還不相信，“乃以上等天地之身，下同無知之草木”，[6]這是一件多么奇怪的事情啊！其實，在我們看來，這一點都不覺得奇怪，對于死后的有無完全是信仰的問題。元賢可以用信仰為依據證明死后有魂靈的輪回，反對者也可以用信仰證明死后沒有靈魂的存在。孔子回避對這一問題的回答，釋迦牟尼也將其列為“十四種無記”之一，允許人們各尊所信，可以說是儒佛二家圣人共有的大智慧。

永覺元賢對儒家變易觀的佛學詮釋，其用意是將儒家的變易觀納入佛教輪回論的思想體系之中，并凸顯佛教輪回論的優越性，證成佛教輪回論的真理性。從思想史的實踐來看，這兩種不同的觀念是可以相資為用的，但要想用其中的一種完全取或吞并代另一種，則是無法實現的，因而二者都有非常悠久的歷史傳統、非常深厚的文化積淀和極為虔誠的信仰群體。

三、人 性

儒家非常重視人性論，孔子以降，歷代有影響的儒家學者都對人性的善惡問題進行過深入的探討，如孟子主性善，荀子倡性惡，董仲舒、韓愈等都認為人性有三品的差異，宋儒更有天命之性與氣質之性的分疏等。中國佛教受此傳統的影響至為深刻，佛性論遂成為其義理的核心，六祖慧能以下的禪宗南宗更是以明心見性為究竟。永覺元賢指出，“佛氏之學，祇要識得諸法無性。識得諸法無性，則身心器界，以及無邊虛空，悉皆消隕，唯是一心，圓明獨露，不學佛而佛已成，不度生而生已度。若不知諸法無性，則妄生執著，起惑造業，寧有已乎。”[7]此能識“諸法無性”“圓明獨漏”的“一心”，就是佛性。元賢以佛性論為極致，對孟子的性善論、宋儒的性具五常論以及王陽明的性無善惡論進行了評判。

孟子將人性規定為人與禽獸的本質區別。永覺元賢認為，人之性與牛羊之性，從本質上講，并無區別，也不存在如后世理學家們所認為的那種人得其全、牛羊得其偏的差異。在他看來，人與禽獸在本性上既有相同處，也有不同點，“不變之體，靡不同也；隨緣應用。靡不異也。”[8]這就意味著，元賢將無所差別的真如佛性視為人與禽獸共同具有的本性，而將人與禽獸的各種不同特性視為真如佛性的隨緣顯現，這自然是對《大乘起信論》真如隨緣不變、不變隨緣的一種運用。元賢指出，孟子以人與物之性本于天賦，將“莫之為而為者”歸之于“天”，“莫之致而至者”歸之于“命”，這不僅表明孟子擅長談論天命，也表明儒家與佛教性在這一點上并沒有太大的差異，只是儒家的說法不夠究竟徹底、未能充分開顯罷了，因此只能算是一種方便善權的說法而已。他認為，《尚書》所謂“維皇上帝，降衷下民”，與《詩經》所云“天生烝民，有物有則”等，都是指“妄識未參之先，人為莫與之日，擬議不及之處”，以及“達天”“知命”“天意”“天心”等語，皆有將人的本性歸結為天賦的意味。但是后儒不達厥旨，將主導二氣五行運轉的樞紐當成了“天命”，認為一切人物就是稟之而得以“成形”與“成性”。[9]元賢認為，儒家所說的“二氣五行之紐樞”，實際上就是佛教所說的“妙心”，孟子等儒家學者不知就自心體驗本性，而歸結于冥漠之天，正是佛教所批判的“心外有因”。謂性善論不合佛教，孟子之徒未必以為然；但謂其有違《詩經》《尚書》，則等于褫奪孟子的權威地位，元賢此論在充分彰顯佛性論的同時，也切中了據孟子性善論立說的程朱理學的要害。

宋儒將五常規定為人性的基本內涵。永覺元賢認為，人的本性是渾然一體之理，其中并沒有所謂的仁義禮智信，但就其隨緣應用而言，也可以表現為仁義禮智信，因此也就有了五常的名相。也就是說，在元賢看來，本性為體，五常為用。他認為宋儒“以五常為性”是“不達此理”的表現。宋儒好為排佛之論，每謂儒者全體中有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具五常之理，謂佛性只是個渾侖底事物，無分別，無是非。元賢認為，宋儒謂人性全體中有許多道理，實際上就是給人性全體強加了許多的名相，他指出，“理無名也，故能為名之祖；理無相也，故能為相之宗。若有墮于名相者，皆此理隨緣應用，因事而立其名，現其相者也，豈可以議其本寂之真體哉！本寂之真體，不可以言言，不可以識識，則一尚不可得，況分之為五乎？性尚強名，況名之為仁義禮智乎？”[10]因此他堅信，將五常規定為人性的基本內涵是一種極端錯誤的認識。我們說，宋儒以五常論性，是意識到佛性論的思辨意義，要在本體論的意義上為儒家的價值觀念爭取地盤，元賢敏銳地意識到了這一點，堅決否定本性中具有五常的內涵，無疑是對佛教價值觀的一種堅持。但在世俗意義上，他對儒家五常還是給予了肯定，“性雖無善惡，而順性者必善，逆性者必惡……應物有則，不出一心。心虛而靈，心寂而妙，物至斯應，無不炳然，譬之鑒空無形，萬形所以現其影；衡空無物，萬物所以定其平。若使鑒衡不空，又安能隨物而曲當哉。”[11]換言之，本性的空空如也正是儒家五常得以真正實現的保證。這自然是佛教對居于意識形態主導地位的儒家思想的一種妥協和適應。

晚明最為盛行的儒家人性論應屬王陽明的良知說。從表面上看，王陽明以知論性，似乎與佛教多以知覺論性極為相似。但在永覺元賢看來，二者卻有著質的不同：佛教所謂的“知覺”，是指“靈光獨露、迥脫根塵”的無所依賴的絕對知覺；而王陽明所說的“良知”，則是一種評判心境善惡的能力，既然是評判心境，那就意味著良知是依境而起，境滅知亡，無法保證其為絕對永恒普遍的真實本性。元賢認為王陽明的良知說尚不及程朱人性論高明。程朱將天理視為人之本性，將知覺視為人心的作用，人心所具的天理發之于外，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端之情，王陽明所謂的良知實際上就是程朱所說的情，而在此情將動未動之間保持著“靈靈不昧、非善非惡”狀態的那個知覺，實際上就是程朱所說的心，并不是真實的人性。他對王陽明之學進行評價說：“大都陽明之學，主之以儒，而益之以禪，故覺其精深敏妙，驚駭世俗，而不知止坐此昭昭靈靈之中。此昭昭靈靈者，乃晦庵已揀之砂，而釋氏深呵為生死本者也，乃以之睥睨今古，夸為獨得，不亦謬乎！”[12]王陽明的良知說對于晚明狂禪之風負有不可推卸的責任，故而引起了學術界的反思和批判，元賢對良知說的評價可以說就是這種反思和批判在佛學上的反映。

無論是宋儒的性具五常論，還是王陽明的良知說，其實都是對孟子性善論的一種詮釋和發揮。在中國人性論的思想史上，除了孟子的性善論之外，還有荀子的性惡論、楊雄的性善惡混論、韓愈的性三品論。永覺元賢對各種人性論進行融會和貫通。在他看來，即便是按照儒家的標準，孟子所說的性善，也不是什么“本然之善”，而只能算是與惡相對的善，與荀子、楊雄、韓愈的人性論并沒有本質的區別。他指出，“蓋四子之論性，皆指其用而已，譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上不下也，用有四種之殊，故論者亦有四種之殊，倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論，不攻而自破矣。”[13]也就是說，孟子、荀子、楊雄、韓愈，當然也包括詮釋和發揮孟子性善論的程朱陸王，對人性的所有探討，其實還都只是停留在對人性的作用層面上，根本就沒有觸及人性的本體。那么何種理論觸及到人性本體呢？不言而喻，在元賢看來，這自然就是佛教的佛性論了。可以看出，元賢通過運用佛性論的思辨對儒家人性論進行評判和衡定，委婉地表達了一種“佛教為體，儒家為用”的文化觀念。

四、格 物

宋明理學家們非常重視對“格物”的詮釋，將“格物”視為轉理論為行動的著力點和突破口。永覺元賢對各種各樣的儒家格物說進行了評論，并提出自己對格物的解釋，將其納入佛教修行體系。

永覺元賢對儒家各種格物說逐一進行了否定。譬如，有人訓“格”為“正”，將“格物”解釋為“正其意之動”。元賢認為，人之靈明尚為欲望充塞之時，正難免于妄念紛飛，如果要強制性地糾正自己的欲念，就會陷入不可勝正的窘境。再如，有人訓“格”為“捍格”之“格”，訓“物”為“物欲”之“物”，將“格物”解釋成運用天理格除物欲的障礙，彰顯本性的元明。元賢認為，在正確的知見還沒有形成的情況下，天理和人欲往往是混雜在一起的，如錯將人欲認成了天理，那么所謂的格除人欲也就無法實現了。又如，有人訓“格”為“捍格”之“格”，訓“物”為一切外在的事物，所謂格物，就是摒棄和杜絕一起外在的事物，避免心靈的障礙。元賢認為，事物與道理是一體的，內心與外境也是無法分隔的，離開了外在的事物去追求其道理，這與“撥波而求水”的“偏枯之見”還有什么區別呢？又如，朱熹將“格物”解釋為窮盡各種事物的當然之則。元賢雖然認為這種解釋“庶幾近之”，但同時又指出，朱熹所要窮至的事物之理仍然屬于名言和思慮的范圍，只會增加不同的見解，根本就無法實現對本性的回歸。[14]總而言之，在元賢看來，儒家關于“格物”的各種解釋都是很成問題的。

永覺元賢對“格物”進行了佛學化的解讀。他指出，“愚謂格物者，須窮其實體，直徹根宗，易所謂精義入神也。精義而至于入神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨露，迥脫根塵，無廣不照，無微不燭，格致之道，固如是也。”[15]在元賢看來，“格物”就是對具有終極意義的實體的直覺和體認，此與儒家以推測于各種形跡之間為“格物”不可同日而語。他曾經賦詩說：“靈光一點本周圓，只因物蔽便難全。所以曾生重格物，窮到源頭便豁然。”[16]就是說“格物”必須“窮源”，才能夠達到“豁然”狀態，而此處所謂“窮源”，就是上揭引文“窮其實體”的另一種說法，而此“實體”一旦明了，則“至一無一，故萬應而不窮；真空不空，故萬變而靡礙，此所以大本立而達道行也。”[17]元賢認為，宋儒以佛所說理為空無導致了“大本不立”的缺憾，而以事物的當然之為實有則促成了人法二執的并興，因此宋儒所謂的“格物”，不過是“失本求末，認末為本”的顛倒錯亂而已。[18]

很顯然，在永覺元賢的思想體系之中，通過“窮其實體，直徹根宗”的“格物”可以達到“靈光獨露，迥脫根塵”的境地，這與南宗禪的“識自本心，見自本性”的參禪悟道并沒有什么兩樣，這無異于將儒家的“格物”直接納入了佛教的修行體系中。他對儒家格物說的衡定和批判，是為了反駁理學家們的排佛言論，確立佛教實體在本體界的至高地位；而他所期望的“萬應而不窮”“萬變而靡礙”，就是試圖將佛教的價值觀推行到人們的一切思慮營謀之中，體現在人們的一切思想云為之內，也是其“佛體儒用”文化觀的直接體現。

五、中 和

儒家對中和極為推崇，《中庸》視之為參贊天地、位育萬物的大事。永覺元賢對中和亦是推崇備至，在他看來，儒家的“中和”就是禪宗的“妙體”。他說：“中和妙體原無二，妄截虛空作兩頭。擬向未生尋鼻孔，睫毛丈二掩雙眸。”[19]意謂儒家所說的作為天下之“大本”與“達道”的中和，就是禪宗所要參究的妙體，父母“未生”前的“本來面目”，二者就如虛空一樣，不可區分，但是理學家們對此缺乏必要的認識，以虛妄之見，將二者加以區分，推崇儒家的中和而否定禪宗的自性妙體，結果自然是有眼不識泰山，無法體悟到真實的大道。元賢的這首小詩，既有對儒家中和的推崇，也有對理學家妄分儒佛虛實的譏諷。

在永覺元賢看來，要想致中和，就必須破除我執。他指出，“中庸道在愚夫婦，魚躍鳶飛更灼然。怪底考亭多錯認，卻將邪習自成纏。”[20]中庸之道，就是致中和。元賢此詩無異于說，一切都是現成的，大道就在目前，就像鳶飛魚躍一樣灼熱可見，但是考亭先生朱熹卻知不及此，這自然是受縛于他喜好向外鉆研的邪習。結果怎么樣呢？“通天通地亦通人，腳跟底事轉難明。一念才生全體昧，六經考遍只詮名。”[21]朱熹上知天文，下知地理，貫通古今，可謂是極其淵博，但由于未能究明自家的本來面目，雖然將六經考訂得極為詳密，也不過是訓詁名物、博取浮名而已，到底無關于自家身心。因此當知，“孔門的旨在誠明，慎獨教渠扼要津。若識念從何處起，誠明兩字亦非真。”[22]意謂誠明是儒家致中和的不二法門，其中的關鍵，就在于慎獨，如能體會到當前一念就是中和妙體的作用，即此誠明二字，亦屬于虛妄分別矣。而人們之所以“道在邇而求諸遠”，完全是由于我執在作怪。“孟氏支離稱集義，顏生四勿亦非仁，一己病根能照破，廓然宇宙是全身。”[23]在元賢看來，孟子所謂“集義”，實有支離之嫌，顏回之“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也不能說是對仁的體悟，學者如果能破除對自我的執著，真正實現孔子所說的“克己”，就能自然體會到物我一如的境界。

在永覺元賢看來，要想致中和，除了破除我執之外，還必須破除法執。他說：“仲尼一日欲無言，分明指出孟津源。顏氏如愚方契旨，云散秋空月滿軒。”[24]孔子有感于天無言而四時行焉，萬物生焉，遂產生出“余欲無言”的感喟。元賢認為，這是孔子在向弟子們傳授悟道的訣竅。子貢以夫子不言則后世無述為問，可見其已是習慣于逐物于外，已是積重難返；而孔子與顏回言之終日，顏回不違如愚。元賢斷定這正是顏回已契宗旨、無所執著的體現。他指出，“儒門盡道能經世，經世先須世相空。一點未消成禍種，多少西行卻轉東。”[25]其言行之意，乃謂天下習儒者眾矣，莫不以經世自期許，但要真正實現經世的話，就必須先行破除對世間事相的執著，若有絲毫的保留，就會適得其反，此亦古德所謂“金屑雖貴，落眼成翳”之意也。“妙體空空出見思，細觀四絕豈存知。擬欲多知希圣學，分明辜負一雙眉。”[26]孔子絕四，毋意，毋必，毋固、毋我，元賢認為這是孔子對知解的蕩除和破棄，若寄望于通過多知多解而成就圣賢，不免要辜負孔老夫子這一番眉毛墮地了。

永覺元賢畢竟是佛教的高僧，所以當有人問他：“中庸言喜怒哀樂之未發謂之中，與吾釋一念不生之說相近否？”他回答說：“一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只于自念上常離諸境，不因境生念而已，非有未發已發之辨，及為性為情之分也。”[27]其言下之意，是謂一念不生至簡、至頓，最為究竟圓滿，非喜怒哀樂之未發所能比擬，表明他雖推崇儒家中和之境界，但仍以禪宗為皈心之所的思想旨趣。

六、儒佛關系

永覺元賢雖以佛教為究竟，然對于儒學亦頗有欣賞之虛懷，故而每以兩家為一致，為相成，既反對儒家之排佛，也不允佛教之斥儒。

永覺元賢對居士說法，每以儒佛兩家為一致。如他受張華宇居士之請上堂云：“吾佛大法，以識心達本為宗極，以忘情默契為入門……如《中庸》開口便道‘天命之謂性’，《大學》開口便道‘明明德’，《孟子》亦云‘盡心知性’，豈不是以識心達本為宗極？如孔子云‘予欲無言’，又云‘默而識之’，子貢云‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’，豈不是以忘情默契為入門？”[28]向不熟悉佛教的儒家學者舉揚禪宗的宗極之道與入門方便，必然不能獲得充分的相應，而用他們熟悉的儒家義理作為例子，則可以縮短師家與聽眾的距離，使他們產生親切感，從而知所信向。永覺元賢初則由儒入佛，繼則回真向俗，故而能于儒佛兩家說法無礙，大暢宗風。

永覺元賢認為儒佛兩家具有一種相輔相成的關系。在他看來，世俗所謂周孔之道宜于經世、釋迦之道宜于出世的論調是十分淺薄的。他指出，“夫使周孔無出世之實德，則所謂經世者，非雜于功利，必束于名相，何世之能經！使釋迦無經世之實用，則所謂出世者，非墮于邪計，必局于自私，何世之能出！故知經世出世實無二道，實無二心。周孔蓋得釋迦之妙用，以弘經濟；釋迦蓋得周孔之密印，以證涅槃。”[29]也就是說，儒家學者若缺少了佛教的無私忘我和無所拘執，或不免于急功近利，或為各種教條所拘，無法實現真正的經世；而佛教行人如沒有儒家學者的兼濟之志和熱腸古道，或不免墮落于邪門外道，或只是追求一己之出離生死，也不能成就真正的出世，因此兩家必須相資為用，儒者以出世之心做經世之事，禪者以入世之心做出世之事，方始能各各成就，兩相得益。元賢此論，可以說是對儒佛互補論的一種經典表述。

永覺元賢不但堅決批駁儒家的排佛，而且還極力反對佛教的斥儒。批駁儒家的排佛，幾乎是所有佛教僧人共同的思想傾向，各尊其教，也屬人之常情，但身為僧人而反對佛教的斥儒，則需要有超越常人的心胸和見解。如當時有一位號為空谷隆的名僧，著《尚直編》，其中說到宋儒之學，謂其皆出佛教。元賢對此大不以為然，認為論者非但不了解儒學，也不了解佛教。在他看來，周敦頤的《太極圖》即便是得自于僧人手中，也不過是獲其故物罷了；伊川入寺，感嘆三代禮樂盡在于此，也是他自見儒家禮樂，非有所竊取于佛教；至于說宋儒著述中多用佛教之語，元賢認為這與佛教著述中多用儒學之語一樣，并不足以證明其中的一方竊取了另一方。“至于力詆晦庵，事無實據，不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。”[30]元賢此論，確乎不同尋常。

太極、變易、人性、格物、中和及儒佛關系等，都是宋明理學家們在研討《周易》《論語》《孟子》《大學》《中庸》等經典時最為關注的問題。因為理學是當時思想界居于主流地位的意識形態，所以這些問題也是當時思想界談論最多的主要問題。永覺元賢對這些問題的佛學解讀，一方面將佛教的思想觀念滲入到主流意識形態之中，從而保證佛教可以占據當時思想領域的制高點，另一方面也將有關的儒家經典納入到佛教的教化體系之中，從而使佛教繼續保持思想創造的活力以及對社會精英的影響力。

注釋：

[1]參見潘晉臺：《鼓山永覺老人傳》，《永覺和尚廣錄》卷30，《卍新纂續藏經》第72 冊，第578～580 頁。

[2]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第562 頁上。

[3]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第562 頁中。

[4]參見元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第562 頁下。

[5]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第562 頁下。

[6]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁上。

[7]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第561 頁中。

[8]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第561 頁中。

[9]參見元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第561 頁下。

[10]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁上。

[11]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁中。

[12]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第565 頁下。

[13]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第570 頁上。

[14]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁中。

[15]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁中。

[16]元賢：《明儒》七，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[17]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁下。

[18]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁下。

[19]元賢：《與儒生論中和》，《永覺和尚廣錄》卷22，《卍新纂續藏經》第72 冊，第509 頁上。

[20]元賢：《明儒》一，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[21]元賢：《明儒》二，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[22]元賢：《明儒》三，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[23]元賢：《明儒》四，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[24]元賢：《明儒》五，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[25]元賢：《明儒》六，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[26]元賢：《明儒》八，《永覺和尚廣錄》卷23，《卍新纂續藏經》第72 冊，第515 頁上。

[27]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第563 頁上。

[28]元賢：《永覺和尚廣錄》卷2，《卍新纂續藏經》第72 冊，第396 頁中。

[29]元賢：《示劉孔學茂才》，《永覺和尚廣錄》卷9，《卍新纂續藏經》第72 冊，第435 頁下。

[30]元賢：《寱言》，《永覺和尚廣錄》卷29，《卍新纂續藏經》第72 冊，第565 頁中。