論清代臺灣厲壇的祭祀

謝貴文

（高雄科技大學(xué) 文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)系，臺灣 高雄）

厲壇源于傳統(tǒng)社會因恐懼無祀孤魂作祟而產(chǎn)生的祭祀行為。早在《左傳·昭公七年》即記載子產(chǎn)解釋“厲”形成之因，并強調(diào)“鬼有所歸，乃不為厲”。《禮記·祭法》則將厲鬼列為大夫以上貴族祭祀超自然物的對象之一。秦漢以降，祭厲雖不在祀典之列，但卻已在民間流傳。唐代始正式將祭厲納入祀典，列為太廟的“七祀”之一。明代則將祭厲定為全國性的制度，從中央到地方皆依行政層級設(shè)壇祭厲，京都祭泰厲，王國祭國厲，府、州祭郡厲，縣祭邑厲，里祭鄉(xiāng)厲，并明訂清明日、七月十五日、十月初一的祭期，及迎請城隍主持祭祀等規(guī)定。清代大致延續(xù)明代的祭厲制度，當(dāng)時臺灣各地也建有郡、邑、鄉(xiāng)厲壇。［2］

有關(guān)清代臺灣厲壇的研究甚為少見，臺灣學(xué)者僅戴文鋒、陳緯華兩人有所討論，主要關(guān)注厲壇與寄棺、義冢、城隍信仰及現(xiàn)今民間有應(yīng)公廟之關(guān)連，也述及其形制由露天祭壇朝廟宇轉(zhuǎn)化，并出現(xiàn)“萬善”“大眾”等不同名稱。［3］大陸學(xué)者劉永華、董乾坤、張傳勇等人則對明清時期的厲壇有所研究，但聚焦在鄉(xiāng)厲壇的組織、管理、運作及其演變，也注意到厲壇的廟宇化及由此形成的村鎮(zhèn)城隍廟等現(xiàn)象。［4］由此來看，這些研究多著重于厲壇的外觀形制及其在鄉(xiāng)里運作之演變，但對郡、邑厲壇的祭祀則少有討論，以致難以掌握此一祀典制度的內(nèi)在意義及在地方的執(zhí)行情形，實有必要加以補足。

本文即透過文獻(xiàn)史料的分析，探討清代臺灣厲壇的祭祀問題。因厲壇的祭祀對象為無祀孤魂，與其他祀典的自然物或圣賢功烈有明顯差異，故其并非由官員直接祭祀，而是迎請當(dāng)?shù)爻勤蛏裰骷溃漓氲娜掌凇r間、供品、布置與程序也都與眾不同，其背后的宗教與政治意義為何？上述學(xué)者都注意厲壇的形制與名稱有民間化的現(xiàn)象，那么在祭祀上是否亦然？尤其制度規(guī)定以清明、中元祭厲，也正是民間掃墓祭祖及普度亡靈的日子，這對官方的祭厲又是否產(chǎn)生影響？地方官員必須執(zhí)行制度規(guī)定的各項祭祀，那么每年三次的祭厲只是例行公事，或是會賦予其他的意義？對地方治理又有何作用？期待透過這些問題的討論，能更清楚掌握清代臺灣厲壇的實際樣貌，并從中發(fā)掘此一祀典的內(nèi)在意義，同時觀察其在地方的執(zhí)行情況。

一、祭祀日期

清康熙二十三年（1684）臺灣納入版圖后，各府、縣（廳）皆依祀典建置厲壇，方志也都詳細(xì)記載其祭祀方式，如高拱乾《臺灣府志》所載：

郡邑厲壇，以每歲清明日及七月十五日、十月朔日致祭，凡三舉。先期，三日前主祭官牒告城隍。至日，用彩仗迎城隍主祀；牲用羊一、豕一。設(shè)無祀鬼神之位于壇下，牲用羊二、豕二，炊米三石，具羹飲、香燭。行禮畢，僧道諷經(jīng)，繞壇數(shù)匝。［5］

就祭厲日期來看，制度規(guī)定厲壇于每年的清明日、七月十五日、十月一日共祭祀三次，較一般列入祀典的社稷壇、先農(nóng)壇、風(fēng)云雷雨山川壇及文廟、天后、文昌等為多，僅關(guān)帝于春秋二祭外，“又于五月旬有三日加一嘉辰之祭”［6］，同為一年祭祀三次。至于為何以此三日祭祀？修纂《寧化縣志》的李元仲有曰：“祀無祀于清明、中元、孟冬，雨露既濡、霜露既降，必有怵惕凄愴之心也。”［7］其以為此時常有風(fēng)霜雨露，易引發(fā)人們內(nèi)心對無祀孤魂的恐懼與憐憫，故設(shè)壇祭祀之。不過，明代祭厲制度的建立，除根據(jù)春秋以來官方與民間的祭厲之習(xí)外，尚與佛教有所關(guān)連，［8］祭祀日期亦當(dāng)考慮此一風(fēng)俗信仰而定。

雖然制度規(guī)定一年祭厲三次，但官方與民間較重視七月十五日，清明日次之。例如清末《安平縣雜記》在“官民四季祭祀典禮”中，雖有記載：“厲壇之祭，以城隍神主之，歲凡三祭：春祭，清明日；秋祭，七月十五日；冬祭，十月初一日。”但“節(jié)令”僅記載清明日“請城隍神到厲壇祭無主鬼魂……，府縣憲亦親往行禮”、七月十五日“縣憲仍親往北門外致祭厲壇”，［9］卻未見十月初一，似至清末僅有清明、中元兩次祭厲。另在陳培桂《淡水廳志》雖記載“直省府州縣歲三月寒食節(jié)，七月望日，十月朔日，祭厲壇于城北郊。”但卻在其后加注“淡水惟七月祭”，［10］顯示當(dāng)?shù)貎H有七月十五日舉行祭厲。又陳淑均《噶瑪蘭廳志》記載“不入額款目”經(jīng)費，列有“年支秋祭厲壇祭品銀一十元”［11］，似亦僅有七月十五日的秋祭。

七月十五日中元節(jié)又稱“鬼節(jié)”，乃融合亡靈祭祀、佛教盂蘭盆會及道教三元信仰而來，民間于當(dāng)日本即有普度孤魂之習(xí)俗，這也對官方的祭厲有所影響。例如周璽《彰化縣志》記載厲壇“每歲春清明，秋七月十五日，冬十一月（筆者按：應(yīng)為十月）朔日：凡三祭。惟七月望日為盂蘭會，延僧普度，最為盛設(shè)。”［12］可見一年三次祭厲，以七月十五日最為盛大，因與民間的普度活動相結(jié)合。又如淡水廳七月十五日的祭厲儀式，后來更演變?yōu)闊狒[的城隍繞境活動，民眾荷紙枷隨行至厲壇燒化，以求消災(zāi)解厄。清末新竹縣廩生陳朝龍的竹枝詞即記載當(dāng)時盛況，曰：“滿街香案爇旃檀，報道爺來拱手看；笑煞嬌柔好兒女，荷枷爭上賑孤壇（七月十五日城隍神繞境，街上均列香案；婦女有禱祈消災(zāi)解厄者，均荷紙枷到北城外厲壇燒化）。”［13］

另在日據(jù)初期《樹杞林志》記載清制的“厲祭”，呈現(xiàn)的卻是境內(nèi)中元普度盛況，曰：

按厲壇之設(shè)，正以祀無主孤魂也……歷年皆以七月十三日，先放水燈；十四日，舉行祭事，名曰“盂蘭會”（俗言“中元普度”）。牲醴粿品之盛、剛鬣柔毛之設(shè)，甲于他處。管內(nèi)則陸續(xù)舉祭，各有定期。總之，治幽理冥，鬼不為厲；仍其舊而祭之，則亦從俗可也之意云。［14］

又同一時期的《苑里志》亦有類似的記載。［15］這都說明清末官方的祭厲活動，已與民間的中元普度融合在一起。地方官員雖仍依制赴厲壇祭祀，但民間或?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為迎城隍活動，或各自舉辦盛大的放水燈、盂蘭盆會及供奉神豬、神羊的普度活動，目的都是在祭厲。即使進(jìn)入日據(jù)時期，各地厲壇皆已不存，官方祭祀也不再舉行，但中元普度仍被視為民俗而延續(xù)下去，為傳統(tǒng)的祭厲留下殘存的見證。

這種日益民間化、世俗化，甚至功利化的祭厲活動，已扭曲國家祀典的莊嚴(yán)意義，因而招致文人的批評，如道光二十九年（1849）淡水廳拔貢彭廷選有竹枝詞，曰：“祀典原來肅厲壇，民間禳醮祝平安。若云冤鬼須超度，何必森羅設(shè)判官。”［16］祭厲本在安撫無祀孤魂，但民間卻認(rèn)為是在超度冤魂，以保自身平安，這不僅有違其原有意義，也表現(xiàn)出對社會公義與司法制度的不信任，自難為士人階層所接受。又根據(jù)道教的三元信仰，中元亦為地官大帝圣誕及赦罪日，民間認(rèn)為當(dāng)日祭祀祖先，乃在使其赴厲壇接受地官的赦罪；《鳳山縣志》對此亦有所批評：“人家亦以是日追薦祖先，與清明同其孝享。而說者謂是日乃地官赦罪，使赴厲壇之祭；今而祭其祖先，是以有罪待祖先也。”［17］祭祀祖先本在慎終追遠(yuǎn)，但民間卻以此求赦罪，實將祖先視為罪人，有違傳統(tǒng)孝道與祭祖意義，故為士人所駁斥。

此外，官方對民間過于鋪張浪費的普度習(xí)俗亦深不以為然，如臺灣道徐宗幹所立《中元約》有曰：

臺地七月中元節(jié)近，向有普度之俗，糜費極多……如謂臺地傷于兵燹、溺于風(fēng)波，客死流亡之鬼多于他處，恐其為厲殃民；則朝廷有賑孤之典，城隍為治幽之神，為善豈疫癘所能侵？為惡又豈禱媚所能免？但愚民惡俗，相沿已久，不必遽行禁革；祗許備供蔬果、面飯等物，不得屠宰牲禽……本司道飭該地方官先期至海口及厲壇等處伏為祭告，祈求疵癘不生、災(zāi)沴不作，諒較爾等之喧呶褻狎為有益也。［18］

清代臺灣因天災(zāi)動亂不斷，許多人死于非命，又無法歸葬故里，恐淪為孤魂野鬼，作祟生人，故民間對中元普度至為重視。徐氏站在朝廷的立場，認(rèn)為祭厲、城隍等祀典已足以安撫及對治孤魂，且善惡自有報應(yīng)，并不需要再大肆普度。不過，他也以普度習(xí)俗流傳久遠(yuǎn)，不需要強加禁絕，只要不過于鋪張即可；同時派地方官員先至厲壇等處祭告孤魂，以消除民眾的恐懼，安定社會人心。

由此來看，中元節(jié)確為官方與民間最為重視的祭厲日期，但民間已將祭厲融入普度習(xí)俗中，并賦予異于禮制的意義，此雖為官方與士人所批評，但因積習(xí)已久，亦無力變革之。尤其淡水廳僅在中元節(jié)舉行祭厲，境內(nèi)的新竹、樹杞林、苑里等地又同時有盛大的迎城隍及普度活動，這背后如非有官員的許可或支持，當(dāng)不致有此盛況，可見清末的厲壇祭祀已非單純的官式禮儀，而是與中元普度相互連結(jié)，成為一種官民共享的活動。

二、祭祀程序、供品與布置

祭厲與其他祀典最大不同之處，在于其非由地方官員直接祭祀，而是請當(dāng)?shù)爻勤蛏裰骷馈Ｃ髑逡?guī)定在祭厲前三天，先由地方官員牒告城隍神，當(dāng)日再迎請其至厲壇主持祭祀。此一制度乃出于洪武二年（1369），明太祖下令封京都及天下城隍神，整體納入國家祀典中，推廣至全國各地方層級，并賦予其作為冥界行政官與陰間司法審判官的身分，以為國家統(tǒng)治服務(wù)，具有“神道設(shè)教”之目的。城隍神既是冥界行政官，則境內(nèi)無祀孤魂亦由其管理，不僅要善加安撫，且彼此要相互配合來鑒察善惡，給予應(yīng)有的賞罰報應(yīng)，以維系治安及監(jiān)督官員。在明清時期的《邑厲壇祝文》即有曰：

此等孤魂，死無所依，精魂未散，結(jié)為陰靈……期于神依人而血食，人敬神而知禮。仍令本處城隍，以主此祭……凡我一縣境內(nèi)人民，倘有忤逆不孝、不敬六親者；有奸盜詐偽、不畏公法者……神必告于城隍，發(fā)露其事，使遭官府輕則笞的杖斷，不得號為良民；重則徒流絞斬，不得還生鄉(xiāng)里。若事未發(fā)露，必遭陰譴，使舉家并染瘟疫，六畜田蠶不利。如有孝順父母、和睦親族、畏懼官府、遵守禮法、不作非為、良善正直之人，神必達(dá)之城隍，陰加護(hù)佑……我等闔縣官吏人等，如有上欺朝廷、下枉良善，貪財作弊、蠹政害民者，靈必?zé)o私，一體昭報。［19］

不過，根據(jù)王必昌《重修臺灣縣志》記載城隍廟，曰：“每歲清明日、七月十五日、十月朔日，祭厲壇。各前一日請廟牒告，用香燭酒果。至日，奉城隍位于壇上。”［20］可見各地方并非皆祭厲前三日牒告城隍，亦有前一日者。另根據(jù)明清禮制規(guī)定，城隍乃設(shè)神位與風(fēng)云雷雨、山川合祭于壇，故《欽定大清通禮》記載祭厲前期，地方官員“公服詣神祇壇以祭厲，告本境城隍之位”，當(dāng)日黎明再由禮生奉城隍神位入?yún)枆唬?1］但因各府、州、縣大多建有城隍廟，每次神祇壇祭祀后，皆會將神位安奉于該廟內(nèi)，故官員多是赴城隍廟牒告。由于城隍神猶如人間官員，迎請其神位至厲壇，亦如同官員出巡，故會以“彩仗迎城隍”，而逐漸演化為民間熱鬧的“三巡會”節(jié)慶，［22］上述新竹城隍繞境即是一例。

《重修臺灣縣志》亦載有牒告城隍之文，曰：“惟神聰明，庇佑闔郡。人藉洪庥，鬼凜嚴(yán)令。無祀孤魂，尤為神疢。茲屆清明（中元、冬朔），奉命頒賑。城陰設(shè)壇，迓神主政。虔備牲醴，羹飯并進(jìn)。召彼若敖，一切殍殣，咸登壇所，枯腸使?jié)櫋Ｖ?jǐn)告。”［23］可知祭厲猶如官府賑濟(jì)饑民，城隍既是冥界行政官，亦代表冥間官府賑濟(jì)無祀孤魂。除了祭厲前期于廟內(nèi)牒告城隍外，亦有當(dāng)日于厲壇牒告城隍者，如臺灣知府鄧傳安《牒臺灣府城隍文》，曰：

伏以鬼有所歸，乃不為厲。中元郊外設(shè)祭，載在國家祀典，所以妥無主之游魂。惟城隍尊神，實蒞其事……如今春領(lǐng)餉弁兵及秋初游客、棺柩、眷屬載胥及溺，得生者少，遠(yuǎn)近傷心；諒亦蒙神憐憫！顧故土之思，人鬼同情。冒險不得其死，死而有知，眷顧依違，豈肯戀戀海外？近日海吼異于前時，焉知非游魂為厲？往禱設(shè)醮，已罄有司之忱。仰惟威靈公爵秩尊顯，如一路之福星。海島商民內(nèi)渡，必官給照乃行；想幽明事同一體，為此牒呈神鑒。［24］

其標(biāo)示日期為道光八年（1828）七月十五日，開頭又言城隍主持厲壇之事，明顯為祭厲當(dāng)日的牒文。鄧氏主要因臺灣與內(nèi)地對渡，海難事故頻生，尤其該年有許多班兵、游客、眷屬及準(zhǔn)備運回內(nèi)地安葬的棺柩等皆溺水而逝，并疑有游魂作祟之現(xiàn)象，故藉由祭厲同時牒告城隍，盼能引導(dǎo)這些游魂返回故鄉(xiāng)。由此來看，本地官員能針對近期發(fā)生的災(zāi)難，藉由祭厲來撫慰孤魂、安定人心，亦顯示其并非官方的行禮如儀而已，實具有地方治理之作用與目的。

再就祭祀當(dāng)日的厲壇布置與供品來看，城隍神位設(shè)于壇上，供品用羊一、豕一；“設(shè)無祀鬼神牌于壇下左右，題‘本縣境內(nèi)無祀鬼神’，用羊二、豕二解置于器，酒醴、羹飯、冥衣羅列甚備。”［25］這反映傳統(tǒng)漢人社會對神、鬼的區(qū)隔觀念。美國人類學(xué)者Arthur Wolf 指出漢人的超自然觀念，視神明如同科層體系中的官員，具有高低位階之分；無祀孤魂則如同乞丐或流氓，會危害人間，需要加以安撫或驅(qū)逐。祭拜天公及其侍從的供品要分開放，放置天公供品的桌子要四腳墊高，侍從的則直接接觸地面；而祭拜某些作祟的鬼魂，則會將供品置于后門外。另神明所燒的紙錢為天金、壽金、福金等各式金紙，鬼則是小銀、經(jīng)衣等。［26］臺灣人類學(xué)者李亦園則注意到神鬼祭品的差異，他提出兩對基本原則：“全”與“部分”及“生”與“熟”，用“全”來表達(dá)最高的崇敬與最隆重的行動，而形狀切得愈小，尊敬的程度也隨之降低；用“生”來表示關(guān)系的疏遠(yuǎn)，用“熟”來表示關(guān)系的熟稔和較為隨便。因天公的地位最高，故以生的全豬、全羊祭祀，一方面表示最高崇敬之意，另方面也代表彼此關(guān)系的疏遠(yuǎn)；對待小鬼則甚簡單，通常為一點白飯加上普通的酒菜，代表人、鬼關(guān)系的親近及隨便。［27］

因此，城隍神位設(shè)于壇上，無祀孤魂牌位設(shè)于壇下，即反映神、鬼的身分與地位之高低。又城隍神的供品為羊一、豕一，無祀孤魂為羊二、豕二，此符合傳統(tǒng)社會以單數(shù)為陽、雙數(shù)為陰的觀念，也呈現(xiàn)出鬼神的陰陽之別。尤值得注意的是，祭祀無祀孤魂的豬、羊是“解置于器”，即切成小塊置于祭器中，并備有“炊米三石”之羹飯熟食，這都表現(xiàn)出人與其親近又隨便的關(guān)系。此外，尚為無祀孤魂準(zhǔn)備冥衣，此為一長方形上印有衣褲、鞋子的紙錢，亦即鬼魂專用的經(jīng)衣，在祭祀尾聲連同祭文燒化，這也是其他祀典儀式所未有的。

除了厲壇的布置與供品外，祭祀時間也表現(xiàn)出鬼神之區(qū)隔。前述《欽定大清通禮》有載至日黎明奉城隍神位入?yún)枆郊绤枀s在午后，如《明太祖實錄》即有載各地厲壇由“長吏率僚佐候晡時致祭”［28］；清代臺東直隸州知州胡傳在其日記亦載光緒十九年（1893）七月十五日“申刻出祭厲壇”［29］。此皆顯示自明代以來，祭厲儀式在午后三至五時舉行，因此時陽氣漸衰、陰氣漸盛，最適合祭祀亡靈，這也與其他祀典儀式皆在早上舉行有所不同。

由于主祭厲壇者為各地城隍神，故地方官員在祭祀時，“行禮止于城隍神位前”［30］，此如同濱島敦俊所指出，執(zhí)行邑厲祭祀的主體應(yīng)看成是城隍，人世間的地方官只是代理城隍?qū)嵭卸选＃?1］而官員祭祀時所讀祝文，除上述明清時期通用者外，《重修臺灣縣志》尚記載一段厲祭文，曰：

祭祀維時，載諸典則。大小必舉，罔敢廢忒。言念孤魂，亦縈胸臆。為厲未泯，國殤堪惻。或因客亡，魂羈異域；或遭刑罰，哀纏白骨；或死波臣，脫離未得；或死鼓綏，猶有憤色；或罹兇災(zāi)，與逢盜賊：黯黯重泉，俱深冤抑。際茲令節(jié)，欽布恩恤。虔備牲醴，并資糗食。陰陽分途，惟誠可格。理明治幽，用修厥職。尚饗。［32］

這段祭文較為精簡，同樣提到孤魂之由來，但并未強調(diào)其與城隍神配合，協(xié)助賞善罰惡，以維持治安與監(jiān)督官員之功能，似可看出明清祭厲制度的發(fā)展，已從最初著重于國家統(tǒng)治目的，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐园矒峁禄隇橹鞯淖诮棠康摹?/p>

其實，祭厲原始目的即為安撫孤魂，雖然明代將其納入國家祀典，賦予政治的目的，以至流于官式的行禮如儀，但仍有少數(shù)官員藉此來關(guān)懷本地不幸亡者、安定百姓心靈，進(jìn)而達(dá)到地方治理的目的，上述臺灣知府鄧傳安即是一例。另于道光元年（1821）任噶瑪蘭通判的姚瑩，亦鑒于當(dāng)?shù)卦跐h人入墾過程中，曾與番人發(fā)生沖突，造成雙方死難者甚多，甚而導(dǎo)致災(zāi)疫頻生，故特別召集漢番族群齊聚厲壇，慎重舉行祭祀儀式。姚氏準(zhǔn)備一篇感人的祭文，說明漢番械斗造成許多人死于非命、含恨九泉，期許“漢睦番和，可以無怨。如果讎忿兩釋，自能厲氣潛銷。漢乘風(fēng)而內(nèi)渡，速返鄉(xiāng)園；番超脫于沈幽，各登善地。從此人鬼相安，民番永樂。”另也注記當(dāng)時祭祀的情形，曰：

噶瑪蘭始入版圖，民番未能和輯，時有械斗，又頻歲多災(zāi)。瑩鋤除強暴，教以禮讓，民番大和。乃以秋仲會集三籍漢民、生熟各社番，設(shè)厲壇于北郊，祀開蘭以來死者。為漳籍之位于左，泉、粵二籍之位于右，列社番之位于地，以從其俗。城隍為之主，列位于上。是日，文武咸集，率各民番，盛陳酒醴牲核以祀之；至者二千余人。社番亦具衣冠，隨眾跪拜，如漢人禮。祀畢，又使民番互拜。瑩乃剴切諭以和睦親上之義，陳說五倫之道，使善番語者逐句傳繹之。環(huán)聽如堵，多泣下者！［33］

由此可知，姚氏不僅自撰祭文，在祭祀儀式也有所調(diào)整，包括開放番民各族群共兩千余人參與，并一同跪拜；厲壇布置除城隍神位在上外，其下分漳、泉、粵籍牌位各置左右，番人牌位則從其俗置地；祭祀完畢后，先請民番互拜，再由姚氏宣講族群和諧之義理，同時翻譯給番人知曉。這些都顯示此一祭祀并非僅是國家規(guī)定的例行公事，而是地方官員因應(yīng)民情及實際需要所做的重要儀式，一來安撫及關(guān)懷各族群的死難亡魂，二來安定擔(dān)憂孤魂作祟而帶來災(zāi)疫之民心，三來倡導(dǎo)族群和諧之倫理觀念。不論其是否真有“環(huán)聽如堵，多泣下者”的效果，但都達(dá)到宗教及地方治理之目的。

三、結(jié)語

本文透過文獻(xiàn)史料的分析，探討清代臺灣厲壇的祭祀日期、時間、程序、供品、布置、祝文等。研究發(fā)現(xiàn)制度雖規(guī)定厲壇于清明日、七月十五日、十月一日共祭祀三次，但官方與民間最重視七月十五日，因當(dāng)日本即有普度亡靈的習(xí)俗，官方的祭厲也深受影響，不僅場面最為盛大，甚至還演變?yōu)闊狒[的城隍繞境活動，民眾藉以消災(zāi)赦罪、祝禱平安，也扭曲此一祀典的莊嚴(yán)意義。雖然官方與士人對日益民間化、世俗化、功利化的祭厲有所批評，但官員仍給予寬容及支持，形成一種官民共享的活動。

而在祭祀執(zhí)行方面，制度規(guī)定每年祭厲前三日要先牒告城隍神，當(dāng)日再迎神至厲壇主持祭祀；但亦有前一日牒告者，或于祭厲當(dāng)日牒請城隍協(xié)助地方相關(guān)事務(wù)。厲壇將城隍神位設(shè)于上，無祀孤魂牌位在下，為后者準(zhǔn)備雙數(shù)、小塊、熟食之供品，并燒化經(jīng)衣紙錢，在午后舉行祭祀儀式，這都表現(xiàn)出神、鬼的區(qū)隔觀念。雖然祭厲因被列入祀典，賦予國家統(tǒng)治的目的，甚而流于例行公事，但仍有官員因應(yīng)當(dāng)?shù)貙嶋H需要，以此來撫慰孤魂、安定民心及倡導(dǎo)觀念，發(fā)揮宗教與地方治理的作用。

總之，因厲壇的祭祀對象為無祀孤魂，故在祭祀日期、時間、程序、供品、布置及迎請城隍主祭等規(guī)定，都與其他祀典有所不同；而在實際執(zhí)行上，官方則會因應(yīng)現(xiàn)實狀況而略作調(diào)整，并對祭厲儀式與中元普度的交融，給予一定程度容忍與支持，而造成此一祀典的民間化。雖然厲壇制度已隨大清帝國的崩解而消失，但仍為本地中元習(xí)俗的形成及變遷提供重要線索，值得后續(xù)進(jìn)一步追查。

注釋：

[1]有關(guān)歷代祭厲的發(fā)展演進(jìn)，可參看劉方玲：《國家祀典與民間信仰：祭厲及其社會意義》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)（漢文版）》2007 年第28 卷第2 期。

[2]雖然清代臺灣方志記載幾處“鄉(xiāng)厲壇”，但已非明制以里甲為單位，由地方里老所主持具有教化色彩的鄉(xiāng)厲壇，而是有的為官方所建，且皆為廟宇形制，并有大眾廟、萬善宮、無祀祠等多元名稱，類似現(xiàn)今臺灣民間常見的有應(yīng)公廟。

[3]戴文鋒：《臺灣民間有應(yīng)公信仰考實》，《臺灣風(fēng)物》1996 年第46 卷第4 期；陳緯華：《鬼魂崇拜與國家：清代臺灣國家對地方的控制》，《新世紀(jì)宗教研究》2015 年第13 卷第3 期。

[4]劉永華：《從鄉(xiāng)厲到無祀：基于閩西四保的考察》，《民俗研究》2015 年第6 期；董乾坤：《鄉(xiāng)村社會中的帝國：明清鄉(xiāng)厲壇的組織與管理》，《西華師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014 年第6 期；張傳勇：《城隍下鄉(xiāng)？明清村鎮(zhèn)城隍信仰考論（附：明清時期厲壇的廟宇化）》，北京聯(lián)合大學(xué)北京學(xué)研究基地等編：《民間文化青年論壇2014 年會會議論文集》，北京：北京聯(lián)合大學(xué)北京學(xué)研究基地，2014 年，第213～232 頁。

[5]高拱乾編纂：《臺灣府志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1960 年，第181 頁。

[6]陳淑均編纂：《噶瑪蘭廳志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1963 年，第98 頁。

[7]周鐘瑄編纂：《諸羅縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1962 年，第64 頁。

[8]劉永華：《從鄉(xiāng)厲到無祀：基于閩西四保的考察》，《民俗研究》2015 年第6 期。

[9]臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室編：《安平縣雜記》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1959 年，第18 頁，第3 頁，第5 頁。

[10]陳培桂編纂：《淡水廳志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1963 年，第146～147 頁。

[11]陳淑均編纂：《噶瑪蘭廳志》，第84 頁。

[12]周璽編纂：《彰化縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1962 年，第155 頁。

[13]陳朝龍：《竹塹竹枝詞》，鄭鵬云、曾逢辰編：《新竹縣志初稿》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1959 年，第256 頁。

[14]林百川、林學(xué)源合纂：《樹杞林志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1960 年，第62 頁。

[15]蔡振豐纂輯：《苑里志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1959 年，第60 頁。

[16]連橫：《臺灣詩乘》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1960 年，第140 頁。

[17]陳文達(dá)編纂：《鳳山縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1961 年，第87 頁。

[18]徐宗乾：《中元約》，丁曰健編：《治臺必告錄》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1959 年，第370 頁。

[19]高拱乾編纂：《臺灣府志》，第182 頁。

[20]王必昌編纂：《重修臺灣縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1961 年，第217 頁。

[21]陳淑均編纂：《噶瑪蘭廳志》，第108 頁。

[22]巫仁恕：《節(jié)慶、信仰與抗?fàn)帯髑宄勤蛐叛雠c城市群眾的集體抗議行為》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第34 期，2000 年。

[23]王必昌編纂：《重修臺灣縣志》，第235 頁。

[24]鄧傳安：《牒臺灣府城隍文》，丁曰健編：《治臺必告錄》，第121～122 頁。

[25]周鐘瑄編纂：《諸羅縣志》，第63 頁。

[26]Arthur P.Wolf 著，張珣譯：《神·鬼和祖先》，《思與言》1997 年第35 卷第3 期，第233～292 頁。

[27]李亦園：《宗教與神話論集》，臺北：立緒文化，2004 年，第168～187 頁。

[28]夏原吉等纂：《明太祖實錄》，臺北：“中研院”歷史語言研究所據(jù)北平圖書館校印紅格鈔本微卷影印，1962 年，第1156 頁。

[29]胡傳：《臺灣日記與稟啟》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1960 年，第174 頁。

[30]陳文達(dá)編纂：《臺灣縣志》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1961 年，第171 頁。

[31]濱島敦俊：《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2008 年，第110 頁。

[32]王必昌編纂：《重修臺灣縣志》，第235 頁。

[33]姚瑩：《東槎紀(jì)略》，臺北：臺灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室，1957 年，第87 頁。