明代中期氣論思想探究

摘要：明代中期氣論思潮的復興，構成儒學發展的基礎與樞紐，在此過程中，圍繞理氣關系、性氣關系以及氣論工夫等問題，羅欽順、王守仁、王廷相及呂柟等儒者做出了不同程度和意義上的探討，他們的相互論辯展現了明代中期儒學氣論的理論特征，且涉及宋明理學發展及明清儒學問題。綜合考察這四位儒者的氣論思想，可以發現，理氣一元論的普遍認同，表明“氣”在明代儒學中位格上升。從理氣一元到性氣關系，如何保持氣論思想在宇宙觀和人性論上的一致，成為明代中期儒學的重要議題。與此相關，氣論工夫的開展，既表現出明代儒學整體發展的新境地，也遭遇了理論上的挫折。

關鍵詞：氣論思潮 ?羅欽順 ?王守仁 ?王廷相 ?呂柟

作者胡棟材，哲學博士，中南大學馬克思主義學院講師（湖南 ?長沙 ?410083）。

關于明代中期儒學的進展問題，學界已多有探討。特別是陽明學及其思想特質，長期以來關注頗盛。與此同時，氣論思潮的復興，也是學術史上的大事。概觀明代中期儒學，有三種思想動向最為顯著，那就是程朱理學的修正，陽明心學的崛起，以及氣論思潮的復興。理學、心學與氣學交鋒的儒學內部思想面貌，正是在明代中期才真正確立。深入到明代中期儒學的實際，可以發現，氣論的復興是理解明代中期儒學發展的基礎與樞紐，在理氣關系、性氣關系以及氣論工夫等方面，都取得了多方面成就。綜合考察羅欽順、王守仁、王廷相以及呂柟的氣論言說，能夠展現明代中期儒學氣論的總體特征與理論格局，深化對宋明儒學發展及其轉型的認識。

一、理氣關系問題：理氣一元與氣論復興 [見英文版第25頁，下同]

明代初期的儒學，基本固守程朱理學的藩籬，《明史》載有薛瑄的名言：“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行。”這就是說，明代儒者認為，儒家之道在朱熹那里已經得到闡明和發揚，后來者只需親身實踐即可。然而，在朱子其時以及隨著朱子學的正統化，批判的聲音從來沒有中斷。在理氣關系問題上，無論是曹端，還是薛瑄，并未死守朱子學傳統論調，而是展開了新的探索。曹端提出了“活理”的觀點，認為理氣是一元而非二物;薛瑄則認為，“（理氣）無毫發之縫隙”。然而，理氣無縫隙的說法并沒有得到薛瑄的貫徹，對理的決定性、永恒性的強調，表明他仍謹守朱子學以理為優位的矩矱。這種“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行”的信念使薛瑄只能對朱子學作局部修整，無法做出實質性超越。

由元至明，理氣關系問題逐漸成為儒者反思程朱理學的共識。曹端、薛瑄加強了這一共識。及至明代中期，反思僵化的程朱理學，推動儒學自身的發展，成為儒者共同面對的時代課題。理氣關系問題，構成回答這一課題的首要理論疑難。在此過程中，理氣一元論的思想傾向越來越明顯。

作為“朱子學后勁”，羅欽順在理氣關系問題上有一些獨到思考。在“理”的去實體化理解上，羅欽順起了推動作用，認為“理非別有一物”，而是“理氣一物”，為此他做出了一段重要闡述：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”按照羅欽順的理解，“理”不能單純地理解為形而上的實體，理與氣不可分離開來。所謂“理”，乃是“依于氣而立，附于氣以行”，是氣之所以然而然，因此，“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之”。

羅欽順晚年不吝重申，“仆從來認理氣為一物”，以至于將“理氣一物”與程顥所講的“道器一體”相參證。實際上，“道器一體”與“理氣一物”并非同義。根據程朱理學一般觀點，“道器一體”講求的是形上與形下的一貫，并未抹除形上與行下的區隔。羅欽順借助“道器一體”來論證“理氣一物”，仍停留于程朱理學的傳統之見。元代儒者吳澄早已指明：“理者，非別有一物在氣中，只是氣為之主宰者即是，無理外之氣，亦無氣外之理。”羅欽順的“理氣一物”觀，基本沿襲此說。委實如此，肯認“氣”在理氣關系上的優先性，是羅欽順氣論思想的重要標識。

為了闡明“理氣一物”觀，羅欽順注意區分“就氣認理”和“認氣為理”，他強調：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容發，最為難言，要在人善觀而默識之。‘只就氣認理與‘認氣為理，兩言明有分別，若于此看不透，多說亦無用也。”羅欽順看重“就氣認理”，嚴防“認氣為理”，態度十分明確，即肯認氣的重要性，但“氣”和“理”不能混為一談。為了進一步說明“就氣認理”的內涵，羅欽順創造性地闡發了“氣一分殊”說，形成了比較鮮明的理氣觀，彰顯了理本論轉進為氣本論的理論特征。對此，黃宗羲說：“蓋先生之論理氣，最為精確。”可謂的評。

在理氣關系問題上，王廷相與羅欽順有許多一致。相較而言，王廷相以氣為首的態度更加強烈，他前期撰有《橫渠理氣辯》，借助張載氣論思想資源，批判朱子學理氣論的不合理性。后來輯成《慎言》與《雅述》，提出“氣一則理一，氣萬則理萬”的氣理觀。他指出：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺萬，偏矣。”在此基礎上，又提出了“氣一分殊”的觀點：“人與天地、鬼神、萬物一氣也。氣一則理一，其大小、幽明、通塞之不齊者，分之殊耳。知分殊，當求其理之一;知理一，當求其分之殊。”整個明代中期儒學，王廷相對“理”的去實體化的推動，以及肯認“氣”的首出性，恐怕無出其右者。

在氣理觀的視域下，王廷相還提出“理因時致宜”的新觀念，批判了“惟理獨不朽”的看法。他指出：“儒者曰：‘天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽。此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪;井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？”如果說羅欽順還保持著“理”的本體地位，那么王廷相則比較徹底地將“理”置于氣之中來加以理解和定位。這樣就極大提升了氣的位格，同時也帶來一個重要理論后果，即儒學超越性維度被減損。這也是宋明理學轉向明清儒學的理論先兆之一。

在理氣關系問題上，王守仁、呂柟的反應比羅欽順、王廷相要溫和一些。他們的基本態度，是不滿于程朱理學的“理氣為二”，認同元明以來理氣一元的思想趨勢。呂柟就表示：“形也者，氣也;氣也者，理也。不能于理，即不能于氣。”“理在天地及氣流行之先，恐未然，畢竟是氣即理也。”這就是一方面認同理氣一元，一方面批判獨尊“理”的觀點。為此呂柟又說：“朱子謂氣一成形而理亦賦，還未盡善。天與人以陰陽五行之氣，理便在這里邊了，說個‘亦字不得。”這些論說表明，呂柟反對朱子學理氣論中的“理在氣先”說，認同“氣即理”“理在氣中”等觀點。為此，作為明代中期關學代表的呂柟，評價張載氣論思想：“問張子說‘合虛與氣有性之名。曰：‘觀合字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說‘天命之謂性，何等是好！理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處？故《易》言‘一陰一陽之謂道。”呂柟認為張載存在“分理氣為二”的痕跡，顯然誤解了張載。但在誤解的同時，提出一個極重要的問題，那就是氣論學說如何保持宇宙論和人性論的一貫問題。

在王守仁及陽明心學這里，理氣關系問題已經不再是中心議題。目前所見的王守仁思想文獻，關于理氣的直接討論不多見。王守仁參加明弘治五年（1492）鄉試的試卷，對理氣關系有簡略討論，他說：“今夫天地間惟理而已矣，理御乎氣，而氣載于理，固一機之不離也。”這則材料是王守仁關于理氣問題的最早論述，基本遵循朱子學的理氣論，但強調了理氣相即不離。《傳習錄上》所載相關討論，氣主要表現為否定性內涵，如“無善無惡者，理之靜;有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是為至善”。這種觀點，將理氣之動靜與人性之善惡結合起來進行說明，仍然沒有逸出程朱理學的倫理傳統。

王守仁關于理氣問題比較充分的論說，載于《傳習錄中》的《答陸原靜書》。此為陽明晚年之論，他指出：“靜一之靜以理言，精神之精以氣言。理者，氣之條理;氣者，理之運用。無條理，則不能運用;無運用，則亦無以見其所為條理者矣。”與早期觀點相比，王守仁晚年的理氣觀較為圓融，呈現為理氣不即不離的一元論。委實如此，仍不難看出，他的觀點并不異質于朱子學傳統。

概觀明代中期四位儒者的理氣觀，不難得到以下認識：其一，朱子學理氣論或被修正，或被改造，在此條件下，理氣一元論逐漸成為明代中期儒學的底色。其二，隨著理氣一元論的確證，“氣”在理學中的位格得到提升，出現了王廷相以氣為首出的氣學，以及默認理氣一元的陽明心學。其三，張載氣論思想資源被激活和創造性運用，理氣論視域下的宇宙論和人性論（以及心性論）如何一貫的問題呼之欲出，需加以解決。

二、性氣關系問題：從理氣一元到性氣一本 [27]

明代理學的特點之一就是理氣論的褪色，心性論成為儒者的重要關切。經過宋元諸儒的推闡，理學發展至爛熟，探究萬物的終極實在的做法，逐漸居于人們視域的次要位置。理氣問題已經沒有多少繼續挖掘的空間，而心性問題代表著哲學家對人的本質、對人與宇宙關系的根本理解。這種學術觀察總體來說并無不當，但要強調的是，倘若沒有明前中期儒者對理氣關系問題的重新挖掘和理論創獲，有明一代的心性論恐怕難以開展得如此豐富多彩。更重要的是，從理氣一元到性氣一本，需要給予理論說明。

羅欽順晚年有言：“拙《記》累千萬言，緊要是發明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也。”“發明心性”是明代儒學取得重要進展的問題之所在。如何“發明心性”，則不得不訴諸于理氣關系討論。正因為“氣”的位格上升，其理論內涵的積極意義不斷被肯認，性氣關系、心氣關系才得以擺脫程朱理學傳統的束縛。譬如，對于天地之性與氣質之性的區隔，羅欽順給予批判，他首先梳理了過往圣賢論性之旨，然后指出：“及宋，程、張、朱子出……參之孔孟，驗之人情，其說于是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰‘二之則不是，而一之又未能也，學者之惑，終莫之解，則紛紛之論，至今不絕于天下，亦奚怪哉！”本來只是一個性，宋儒強分出天地之性與氣質之性，雖然能夠解釋人性的現實表現，卻是“二本”之論，與“理氣一物”觀不合。

對于理氣一元論視域下的人性論問題羅欽順有自覺討論，他指出：“性之所以難言者，只為理字難明，往之為氣字之所妨礙耳。‘天地之性，‘氣質之性，宋諸君子始有此言，自知性者觀之，固可默識，在初學者觀之，有能免于鶻突者幾希。何也？夫性一而已矣，茍如張子所言‘氣質之性，君子有弗性，不幾于二之乎？此一性而兩名，仆所以疑其詞之未瑩也。若以理一分殊言性，較似分明，學者較易于體認，且于諸君子大意亦未嘗不合也。”這段話足以表明羅欽順的基本態度，他認為弄清人性問題，前提在辨明“理”“氣”二字，即理氣關系問題。

遺憾的是，羅欽順抓住了宋儒強分天地之性與氣質之性的問題，他的最終解決方案，是用“理一分殊”的方式來解說人性之相通與不同。此舉不僅沒有堅持“氣一分殊”的觀點，對程朱理學的二分人性論也沒有構成實質性突破，只能說是一種理論上的權宜。所以說，在人性問題上，羅欽順沒有堅持其在理氣關系問題上取得的理論成果，在他這里，理氣論與人性論存存在理論的不一致。誠如崔銑評價羅欽順思想時所說，羅欽順思想“析心性以辯儒釋，合理氣以一天人”，此說非虛，卻失之過簡。

相較于羅欽順，王守仁沒有過多糾纏于理氣關系問題，而是直接肯認“氣”之于人生、人性的無可取代作用。他說：“天地氣機，元無一息之停;然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。”對于王守仁來說，這個“天地氣機”的“主宰”，表現在人生、人性上，就是“良知”。因此他又說：“良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？”可以看到，王守仁良知學說之所以更具代表性和創新性，與他不過多糾纏于理氣關系問題，直接肯認“氣”的積極作用有關。

在王守仁這里，更直接的理論轉折，在于“氣”不只是承擔人性負面內涵的解釋。也就是說，在宋儒那里“氣”是拖累善性的負面因素，在他這里轉而為彰顯本性、使善性得以實現必不可少的積極力量。王守仁在一段關于“生之謂性”的論述足可為據，他說：“‘生之謂性，‘生即是‘氣字，猶言氣即是性也。氣即是性，‘人生而靜以上不容說……孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”性氣一本不可分，這是陽明心學人性論的核心觀點，以至他反復明言“氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當”。這種性氣關系論，是以“氣”的理論地位的提升為前提，以“氣”的積極作用的肯認為動力。從人性論角度看，王守仁的觀點繼承了程顥的某些論說。

與羅欽順、王守仁相比，王廷相以氣為首出的特征最為明確，在人性論問題上，更加強調氣的積極作用，因而指出“性緣乎生”“離氣無性”以及“性生于氣”。王廷相認為：“性生于氣，萬物皆然。宋儒只為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明于后世，而起諸儒之紛辯，是誰之過哉？明道先生曰：‘性即氣，氣即性，生之謂也。又曰：‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。二之，便不是。又曰：‘惡亦不可不謂之性。此三言者，于性極為明盡，而后之學者，梏于朱子本然氣質二性之說，而不致思，悲哉！”這段關于性氣關系的討論，理論上援引程顥之說，實際上與王守仁的上述觀點也相近。相比之下，王廷相對“性”“氣”關系的思考更加豐富一些。

在“性生于氣”的基礎上，王廷相繼而提出“性與氣相資而有”以及“凡人之性成于習”等看法，進一步完善了氣本論視域下的人性論。他說：“余以為人物之性無非氣質所為者。離氣言性，則性無處所，與虛同歸。離性言氣，則氣非生動，與死同途。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主于氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。”“凡人之性成于習，圣人教以率之，法以治之，天下古今之風以善為歸，以惡為禁，久矣。”王廷相的“性與氣相資而有”，顯然是針對張載分別天地之性與氣質之性而言;“凡人之性成于習”，是針對張載“變化氣質”的觀點而言。可見，在人性問題上，同樣是以氣為首出，王廷相與張載的看法有實質性差異。然而，王廷相自始至終沒有來得及厘清他與張載的思想關系，不得不說是明代儒學氣論發展的一個缺憾。

呂柟的可貴之處，在于他表現了理氣論與性氣論一貫的訴求。呂柟反對程朱理學的“理氣為二”，主張“性在氣上求”的“理氣非二”說。他之所以誤解張載“合虛與氣，有性之名”的說法，是因為其反對“性氣為二”的觀點，他指出：“蓋性何處尋？只在氣上求，但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性，氣自氣也。彼惻隱是性發出來的，情也;能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人于今，何性不從氣發出來？”惻隱之情本乎性，能惻隱之性發乎氣。“性”與“氣”不是舟與人的關系，性不能脫離氣，必通過氣而得以實現。在呂柟看來，性與氣是一體的，但他仍然強調，性之本體與發用的狀況應作嚴格區分。不能因為性氣一體，就模糊了性之本體與發用的現實區別。

在宋明儒者對人性問題的討論中，有一個重要議題，即孔子“性相近”說與孟子性善論的關系問題。呂柟嘗試通過理氣一元論來給予討論，他說：“世儒謂孟子性善專是言理，孔子性相近是兼言氣質，卻不知理無了氣，在哪里有理，有理便有氣，何須言兼，都失卻孔孟論性之旨了。”呂柟的論述過于粗略，這種融合理氣論與性氣論的思想品格，表明了明中期儒學氣論發展的應有之義。前面提到，羅欽順肯定“就氣認理”，根據朱子學“性即理”的一般觀點，就必然要求性氣一貫。

值得注意的是，隨著氣的位格上升，以氣化言性的“氣性”一路漸趨顯豁。“氣性”一路的觀點，不是認為人性中有氣性一面，而是認為人性全幅就是氣性。所以對宋儒收攝氣性于心性下，而做義理之性與氣質之性的區分，都極力反對。王廷相就是其中重要代表。“氣性”一路不承認有超越的道德本心，而是把道德判斷高度依賴于心知，故氣論工夫的重心在于如何確保心知的作用得到發揮。

三、格物致知問題：氣論工夫的開展與挫折 [30]

理氣關系、性氣關系等問題與理學工夫論有密切關系，而明代理學的核心關切就是“發明心性”。由于明代中期儒者對性氣關系的不同理解，導致了他們不同的氣論工夫路向。

陽明心學風動一時，引起了羅、王、呂等人的關注。尤其是致良知的教法即致知功夫論，激引起了他們的批判與論辯。王守仁說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”氣的流行、妙用與凝聚，都是良知及其表現。照此來說，致良知工夫，某種意義上就體現為氣論工夫。王畿也說：“良知二字，范圍三教之宗。良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神。無三可住，良知即虛，無一可還。此所以為圣人之學。”如果說良知的流行即表現為“氣”，那么致良知某種意義上就是陽明學氣論工夫的開展，即致良知視域下氣的工夫論。

羅欽順與明代中期心學主要代表人物多有交往，對陽明學及其工夫論更不陌生。他反對陸九淵以心學這種簡易直截、明心見性的教法，主張儒者要在格物窮理中“發明心性”“盡心知性”。羅欽順與王守仁關于格物說的論辯就是最典型的例子。在格物工夫問題上羅欽順緊守朱子學立場，主張窮究人與萬物之理;王守仁要扭轉程朱理學的舊說，主張“致吾心良知之天理于事事物物”。羅、王的這種理論沖突，同樣體現于呂柟與陽明后學鄒守益的交往過程中。

陽明學影響甚大，以至于呂柟的弟子何廷仁表示“陽明子宜良知教人，于學者甚有益”。對此，呂柟貶斥：“此是渾淪的說話。若圣人教人，則不如是。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以圣人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至于立成法詔后世，則曰‘格物致知，曰‘博學于文，約之以禮。蓋渾淪之言可以立法，不可因人而施。”呂柟似乎并不反對陽明的良知學說本身，而是對這種良知之教有高度警惕。尤其是對陽明學“致良知”“知行合一”之教，呂柟認為不能輕言，應該持守程朱理學的格物窮理之說，否則容易蹈虛妄行。

為此，呂柟提出了強調力行實踐的“實學”：“今學者只去其一切外慕，無所系累，方為實學。只今夜之言果能行之，以之立身而宜，以之為政而善，無往不可。若傳不習，雖講一年也不濟事。且力行甚難，茍非操存為之不已，則心機又由熟路走了。須努力過此關。”在呂柟看來，陽明之教簡易直截，是因為陽明本人皆“習”過，因此，“學者當日夜勤力不息，猶恐知之不真，得之或忘”。這種強調“實學”的精神，在關學中的突出表現，就是對禮教和鄉約的踐履。至張載以降，這種工夫路徑都有一貫的表現。