身份的尷尬與學術的緊張

摘要：如何在文教制度的變遷中考察馮友蘭的哲學，本文只是一個初步的嘗試。本文試圖從文教制度變遷中馮友蘭身份的尷尬處境出發，揭示馮友蘭哲學中存在的思想緊張。并進而指出目前馮友蘭哲學研究中存在的誤區，以及進一步研究的可能性出路。

關鍵詞：文教制度 ?馮友蘭 ?身份

作者樊志輝，上海師范大學哲學與法政學院哲學系教授、博士生導師（上海 ?200234）。

研究中國哲學，馮友蘭是一個無法繞過的人物。一方面，我們對中國哲學史的理解與把握大多經過馮友蘭的思想篩選，另一方面馮友蘭自身也進入了哲學史成為中國思想發展的一環。因此，恰當地審視和檢討馮友蘭及其哲學成為十分必要的事情。馮友蘭是中國現代哲學家中自我表述最清楚的哲學家，也是最引起爭議的哲學家。而之所以出現理解馮友蘭哲學的歧義，不僅在于理解者自身立場的差異性，更在于沒有找準馮友蘭哲學在中國現當代哲學發展坐標中的位置。

一、審視馮友蘭哲學所面臨的幾個誤區 [見英文版第56頁，下同]

馮友蘭在中國現當代哲學發展中是一個標志性的人物。這不僅是就他的哲學而言，也是就他自身而言。爭議與分歧、贊譽與貶抑伴隨著馮友蘭哲學思考的一生。那么關于馮友蘭，人們都談過了什么？

對于馮友蘭哲學，人們的贊譽與批評主要集中在：

1.贊譽者，多言其“舊邦新命”的情懷，對新實在論、維也納學派的批判性吸收，理本體的形上學建構，正的方法與副的方法的辯證運用，“中國哲學史”的現代編撰，照著講、接著講、自己講的學術敘事，抽象繼承法的文化立場，等等。

2.批評或貶抑者，包括：中國馬克思主義哲學用唯物史觀分析其哲學的階級屬性，用唯物與唯心、辯證法與形而上學的思想框架來解析馮友蘭的哲學。而儒家心學一系則凸顯馮友蘭新理學哲學無法作為道德根基，強調新理學無法作為成德成圣的根據，其所謂的境界也不是儒家的境界。國內西方哲學的專家，則強調馮友蘭對新實在論、對維也納學派的理解有誤。貶抑馮友蘭的另一層面是評價他的人格與操守，諸如說他有所謂“應帝王的心態”，評論他在“文革”中沒有做到修辭立誠，在權力面前沒有挺立儒者的尊嚴與價值，等等。

馮友蘭在中國現當代哲學中的定位與地位是毋庸置疑的，無論是贊譽他還是貶抑他都是基于對他影響力的承認而發的。簡單情緒化地表達自己對馮友蘭哲學的態度，除了宣泄某種情緒之外，并沒有真正的學術意義。問題在于關于馮友蘭哲學及其人格的褒貶意味著什么？

也許有論者認為對馮友蘭哲學及其人格態度的差異，無外乎是人們認知的差異，并且這種差異，也在一定程度上真實地反映了馮友蘭哲學的真實狀況。然而在筆者看來，學界對馮友蘭其人與思想的評價，在總體上并沒有切中問題的實質。因為，將馮友蘭的哲學視為一個純粹文本分析的問題，以及將馮友蘭一生遭遇及其人格評價視為一個道德操守的問題，都是極其不相應的。

何以如此說呢？難道時賢們對馮友蘭的解讀都是無意義的嗎？

時賢們對馮友蘭的解讀，當然是各有所見。人們固然還可以站在各自的立場對馮友蘭的中國哲學史編纂做出解讀、對馮友蘭的新理學建構做出反省。這些解讀與反省，也許站在解讀者自身的立場上看，各有其合理性。諸如，有的解讀者用純粹儒家的立場要求馮友蘭，也有學者用自由主義的立場要求馮友蘭，更有學者用馬克思主義的立場要求馮友蘭。這些都是以不同的“主義話語”來審視和要求馮友蘭。也有一些學者，用古今中西不同的“子學”立場來反省和檢討馮友蘭的哲學及其人格。諸如，用本土的儒、墨、道、法及漢儒、宋儒為參照來審視馮友蘭，或以“洋諸子”，諸如新實在論、康德、黑格爾、實用主義、分析哲學維也納學派、存在主義現象學，來審視與反省馮友蘭哲學。

以如此多的維度來審視馮友蘭哲學，確實是各有“所見”，但又是“隔了一層”?！八姟贝嬖谟诮庾x者自身較為獨特的視角（主義話語與個體性話語），所謂“隔了一層”，則意指這種所謂的“所見”可能與馮友蘭的哲學創造的真正價值指向不相應，也就是說馮友蘭的哲學建構及其個體使命也許并不與各位論者的追求相一致。

目前學界關于馮友蘭其人及其哲學的各種論述中，存在如下的誤區：

1.主流意識形態對馮友蘭哲學的批判與解析。對一個社會而言，以某種特定的意識形態來解析某種哲學理論有其存在的社會合理性，但如此解析的目的并非有助于真實地了解這種學術理論，而是要拒斥或防止這種哲學理論對意識形態的侵蝕或解構。馮友蘭作為民國時期最著名的哲學家，自然也免不了被主流意識形態審視的命運。

2.不同“主義話語”的擁躉者對馮友蘭的要求?！爸髁x話語”是未上升到意識形態的意識形態。以“主義話語”去審視哲學思想，如同用意識形態去審視哲學一樣，都在于去尋求某種“一致性”“同一性”，無論這種“一致性”或“同一性”來自社會權力的“社會秩序”，還是來自精神權力的“心靈秩序”。

3.將馮友蘭的“中國哲學史”書寫，想當然地視為對中國傳統思想的“歷史書寫”。以為“中國哲學史”的書寫是對一個“現成”的“中國哲學”的“歷史”的“書寫”。殊不知，并不存在一個現成的“中國”“哲學”的“歷史”，而只存在一個建構的“中國”、建構的“哲學”、建構的“歷史”，進而形成一個建構的“中國哲學史”。

4.對馮友蘭人格的褒貶，仿佛成為中國當代哲學，特別是馮友蘭研究的顯學。對于馮友蘭其人，如果不提一提他“應帝王”的心態，不提一提馮友蘭“文革”時期的遭遇，似乎就無法突顯解讀者、評論者自己的道德意識。馮友蘭固然有某種儒家情懷和圣人情結，但以儒家“圣人”要求馮友蘭是不恰當的。甚至將梁漱溟、熊十力與馮友蘭相比，對馮友蘭進行道德譴責，也是不合時宜的。梁漱溟、熊十力在中國現代社會中有自己的特殊位置和社會影響力，這絲毫不是馮友蘭這樣的一介書生可以相提并論的。

5.沒有問題意識的文本研究，這是目前對在學術領域中馮友蘭研究最重要的誤區。馮友蘭是中國現代哲學思想及其表達最清楚的哲學家，對馮友蘭哲學做思想系統的梳理，差不多是最無意義的一件事情，因為馮友蘭自己對某些問題的表述，甚至要比研究者的表述還要清楚。馮友蘭的哲學，與梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三不同，后面幾位哲學家的思想，如果不進行系統的文本梳理，就無法清晰地呈現出價值與意義。而馮友蘭的哲學，無論是理論邏輯，還是語言表述，都是清晰無比的，就這一點而言，在中國現當代哲學家之中是無出其右的。研究馮友蘭哲學，一個最重要的問題，就是要有融攝而又超越馮友蘭的問題意識。

6.將不認同視作認識與批判。在研究和解讀馮友蘭哲學中存在著一個重要的誤區，就是將對馮友蘭的不認同視作對馮友蘭哲學的認識與批判。無論是基于什么理由的不認同，不認同不可簡單等于哲學的理解、認識與批判。對馮友蘭哲學簡單說“不”容易，揭示馮友蘭哲學的內在價值及其邊界卻是一件復雜的事情。而要做到這一點，這就要求對馮友蘭哲學能夠入乎其內出乎其外。這就要求，將馮友蘭哲學安置在一個恰當的思想與社會的坐標中加以把握。

二、要將馮友蘭及其哲學放在什么坐標里審視 [58]

人們固然有理由站在不同的角度、基于不同的主義，去審視和解讀馮友蘭哲學。但要恰當地理解馮友蘭，就必須將馮友蘭及其哲學放在一個合適的坐標之中來加以審視。

馮友蘭哲學的建構要素是多元的，影響馮友蘭一生遭遇的因素也是多樣的。因此對馮友蘭的審視，不是將多元的要素或視角加以簡單的綜合，就以為能解決問題，而是要將多元的要素或視角置于統一的思想坐標中來加以把握。

1.時代的坐標：馮友蘭身處于一個中國千年未有之變局之中。古今中西之爭，是馮友蘭那一代知識人無法回避的問題。晚清以降，中國的知識人的學思與言行基本上都處在這樣的時空坐標之中。但這個坐標，缺乏自己確定的方向，以至于身處其中的人，為這個坐標的方向爭論不休。中國近代以來的主義之爭，就是要探求這個坐標系的原點、橫縱坐標的方向。

2.權力秩序的坐標：晚清以降，中國社會的權力秩序一再變換更迭。權力秩序和人文知識分子的言說之間具有某種極難厘清的關系。一方面，權力秩序不能完全無視人文知識分子的思想性言說，另一方面人文知識分子的思想性言說也必須正視權力秩序的存在。他們之間存在著復雜的競合關系，競爭、制約、辯護、反對乃至顛覆、媾和，等等不一。馮友蘭的學術生涯歷經不同的權力秩序，這種權力秩序對馮友蘭的哲學的建構都有或隱或現的影響。馮友蘭也試圖用自己的思想去影響權力秩序。

3.文教制度的坐標：晚清以降，中國的文教制度幾經更迭。人文知識分子，尤其是哲學家的思想性言說，總是在某種文教制度中進行的。文教制度是人文知識賴以生發的制度性保障。一個社會的文教制度總是和一定的權力秩序結合在一起。每一種文教制度都具有自己的價值擔當。因而在特定文教制度下的人文知識的生發，在總體上都服務于其所承擔的人文價值。人文知識在特定文教制度下所表現的多樣性，并不妨礙文教制度的價值擔當的主導性。特定文教制度下的人文知識的反思性、批判性具有對某種文教制度的修補作用。而對文教制度具有顛覆性的人文知識（尤其是哲學），一般而言會受到制度的壓抑。其結果是要么采取某種隱微的方式表達，要么獲得社會力量支持，顛覆舊的文教制度而重建新的文教制度并在其中重新安置自己。馮友蘭一生的學術研究歷經了不同的文教制度：傳統中國的私塾教育、民國的現代文教制度、美國的文教制度以及新中國的文教制度。不同的文教制度與不同的學養、不同的研究方法、甚至不同學術立場之間都具有一定的相關性。

4.身份的坐標：人文知識的產生與傳播，總是與特定的主體相關。諸如宗教知識人與宗教知識的關系、政黨知識人與政黨意識形態論述的關系、儒教士（儒生）與儒家經典的關系。一個知識人也許可能有多重社會身份，這些身份之間具有一定的重疊性。中國現當代社會的歷史變遷中，知識人的身份變化是一個最值得關注的事件。馮友蘭作為知識人，他的身份是什么呢？是現代儒生、是政黨知識分子、還是單純的學院知識分子。抑或他的身份是重疊的。

上述所說的坐標，并不是分裂的、孤立的，而是緊密聯系在一起的。審視馮友蘭的思想坐標，并不是要將馮友蘭的思想放在上述四個坐標中分別考量，而是將這四個坐標統攝在文教制度之中來統一加以考量。也即是考察在現代文教制度內的馮友蘭及其哲學。

三、現代文教制度中的馮友蘭及其哲學 [60]

馮友蘭終其一生都是一位讀書人。他歷經了晚清、民國、新中國三個階段。他幼承庭教，對中國傳統學問有基本掌握。7歲上學，先后誦記《詩經》《論語》《孟子》《大學》《中庸》，以及《書經》《易經》和《左傳》，受過良好的中國傳統教育，后接受新式的中小學教育。1915年他考入北京大學文科中國哲學門。1918年畢業。1919年赴美留學，1924年畢業于美國哥倫比亞大學，獲哲學博士學位?；貒螅T友蘭始任開封中州大學哲學教授，并兼任文學院院長。1925年又到廣東大學任教授，講授中國哲學史。1926年到燕京大學任教授?？箲鹌陂g，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。1952年后一直為北京大學哲學系教授。

馮友蘭接受過良好的中國傳統文化教育和現代新式教育，在不同文教制度中接受過教育、從事過學術研究。他所身處的文教制度有中國的、美國（西方）的、傳統的、現代的。這些不同的文教制度的意義，對于馮友蘭來說，不僅僅在于為他提供不同的人文知識修養和學術訓練，更在于這些不同文教制度所蘊涵的價值取向、精神定位、權力秩序都對馮友蘭具有一定的影響。這些東西對于馮友蘭來說，并不是依次更替的。而是共同存在于馮友蘭的精神世界之中。

作為一個知識人，馮友蘭的身份定位是極其復雜的。他終其一生是讀書人。但這個讀書人的社會地位是需要仔細甄別的。

首先，馮友蘭不是政黨知識分子或革命知識分子。晚清民國期間，大量知識人成為政黨知識分子或革命知識分子。晚清科舉廢除，大量的人文知識分子失去了體制性的支撐，沒有被新體制及時吸收和接納，成為各種主義思潮的接受者或代言人。中國現代政黨的出現，與晚清政治格局松動和解體同步。而現代政黨的組建，是知識人依據不同“主義”論述而完成的社會政治動員?，F代政黨是不同利益集團以特定主義的論述為核心完成的政治力量的結集。這其中知識人的作用不可低估。中國現代許多政黨的發起人都是知識人。但馮友蘭不是這樣的知識人。

其次，馮友蘭被稱為現代新儒家的重要代表。但他的儒生身份，也是需要認真辨析的。在中國傳統社會，儒生的身份，是有其明確的規定的。儒生不僅僅是讀書人，更重要的是接受系統的儒家教育，通過科舉獲得儒生身份，并生活在儒教國家之中。儒生的社會身份，是與儒家的現實存在密不可分的。馮友蘭自詡為現代儒生，也被我們這個時代稱為現代儒生。他的使命在于要接著傳統繼續講，要“舊邦新命”“返本開新”。但現代儒生有別于傳統儒生之處在哪里？在儒教已經失去了社會的法權地位的時代，做儒生意味著什么？僅僅意味堅守儒家的倫理價值，或者是所謂的“世界觀”，就是儒生嗎？晚清科舉制的廢除，儒生的社會身份就失去了制度性的保障?！艾F代儒生”作為“儒生”就在于堅守傳統儒家的德性操守，而“現代儒生”的“現代”部分乃在于“現代儒生”心目中的“王道秩序”由傳統的宗法秩序替換為來自于西方的現代性的社會想象（或是自由主義的資本主義，或是馬克思主義的社會主義）。于是“現代儒生”就只能寄生在資本主義或社會主義的文教制度之中，他們關于儒家思想的全部合理性論述，都在于要論說儒學與“自由主義”或“社會主義”的社會秩序和心靈秩序的一致性，或者可以補足“自由主義”或“社會主義”的弊端。但問題的關鍵在于，“自由主義”和“社會主義”不僅有自己的社會想象，也有其自己的價值關懷和社會教化的方式。馮友蘭作為“現代儒生”，試圖以他所理解的儒家思想，在“自由主義”（三民主義）或“社會主義”（毛澤東思想）的文教制度下，實現所謂的“舊邦新命”，就必然存在著難以回避的身份尷尬問題：儒生（儒教士）、啟蒙知識分子（啟蒙教士）和馬克思主義者（共產主義戰士）之間的身份尷尬。他雖試圖與時俱進，卻不免被告知“總以采取老實態度為宜”。

最后，馮友蘭是一個純粹的學者嗎？馮友蘭當然是一個學者，是一個有著巨大成就的學者、哲學家。但問題在于，馮友蘭作為學者“純粹”嗎？我們這里所說的“純粹”，乃是指馮友蘭的學術研究是一個基于“純粹”的“理性”行為嗎？馮友蘭的學術研究當然是一種理性行為，馮友蘭的學問也被世人所稱道，即便是反對馮友蘭、對馮友蘭的人品與學問有所質疑的人，也無法否定馮友蘭在中國現代哲學發展中的地位。但問題的關鍵在于，馮友蘭的學術研究是否基于“純粹”的“理性”。很顯然，馮友蘭與同時代的許多學者一樣，具有強烈的現實關懷。“貞元六書”的“貞下起元”“返本開新”都體現了馮友蘭哲學研究的現世屬性。馮友蘭念茲在茲的“橫渠四句”，所表達的就是如此的情懷。

馮友蘭終其一生，處在多種身份的尷尬之中，在現代儒生、自由知識分子、政黨知識分子之間游移與徘徊。這種身份的尷尬促使他的學術研究也游移在不同的話語之間。不同于某些學者身份的轉換十分徹底，學術立場轉換得也十分徹底。馮友蘭作為知識人的身份是糾纏與疊加的，他的哲學建構也體現了不同學術立場與學術資源的糾纏與疊加。

馮友蘭一生的學問，有所謂“六書三史”之說，也就是作為他哲學創造的“貞元六書”和一生學術研究的三套“中國哲學史”（簡史、兩卷本、七卷本）。他一生學問的變化，與時代的變遷緊密地聯系在一起，更和他所身處的文教制度的變遷聯系在一起。粗略地翻檢馮友蘭的哲學論述，我們就可以輕易地發現馮友蘭在不同文教制度的哲學言說，都有一個共同特點，就是他的思想往往有各種不同，甚至有對立的思想要素的糾纏與疊加。這種特點，往好了說，就是所謂的多元與包容;往壞了說，就是所謂缺乏徹底的理論性。無論是他的博士論文《天人損益論》、還是后來的“貞元六書”[《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）]，抑或是他的中國哲學史的書寫（三史），諸如《中國哲學簡史》、《中國哲學史》（二卷本）、《中國哲學史新編》（七卷本），都體現了在不同文教制度下對不同學術思想資源進行“折中”的努力。馮友蘭先生的“折中”的努力，在早期的博士論文中被稱為“損”“益”。于“損”“益”之間求“中道”，是馮友蘭的哲學努力。并將他的如此努力稱之為中國哲學的精神，即“極高明而道中庸”。他此后的《中國哲學簡史》、“貞元六書”中的《新原道》都在延續這種“折中”的思想路線，甚至“貞元六書”本身就是一種“折中”。研究馮友蘭哲學的學者，大多著力于《新理學》《新原人》《新知言》《新原道》《新事論》，而對《新世訓》較為輕視。其實馮友蘭哲學的許多秘密隱藏在《新世訓》中?！缎率烙枴方洺１徽J為無甚高論，不過是日常為人處世的經權之道。其實，“貞元六書”的損益、折中的調和進路如出一轍。“折中”需要“折衷”，而此“衷”則常常因時、因事、因勢、因境而發生變化。隨著世道的變化、文教制度的變遷，馮友蘭的哲學論述也會出現搖擺與變遷。這種搖擺與變遷，無關乎馮友蘭的人格（如某些港臺學者和自由主義的擁躉者所言），而在于馮友蘭的哲學品格與其自身的性格、遭遇。

文教制度的變遷，成了馮友蘭哲學中內在緊張破裂的誘因。原來已經整合的對立的思想要素被現實生活和所遭遇的新的文教制度重新安置。馮友蘭一直試圖以“中道”的姿態處理所面對的各種哲學資源。然而，馮友蘭一直無法準確地找到自己在文教制度中的位置。他越是試圖跟上時代的變遷，他越是在文教制度中處于尷尬的境遇。

文教制度在一定程度上制約著一個時代的知識產生。同時文教制度又和一個時代的治道緊密聯系。人文知識的產生與傳承，并非是人文學者個人之事，而是關乎所謂的國運。國運的變幻和人文知識分子的個體生命聯系緊密。一方面人文知識分子及其知識產生可能會影響和左右國運，諸如孔子、盧梭、馬克思等就是如此;另一方面國運的變換也直接影響和左右人文知識分子的個體命運和知識產生。

馮友蘭一生的學術研究的過程，就是一個現代儒生力圖在變動不居的時勢中把握與參與國運的建構，卻被國運所把握的過程?；蛟S是其性格的原因、或許是其哲學的原因，抑或是中國知識分子的共業，馮友蘭終其一生總處于身份的尷尬與思想的緊張之中。

四、關于馮友蘭，還能說些什么 [62]

筆者并不試圖，也無力終結關于馮友蘭的言談。然而，需要追問的是：關于馮友蘭，我們還能說些什么？

借用馮友蘭自己的說法，以“照著講”“接著講”“自己講”來看：

“照著講”，對馮友蘭哲學來說了無意義。關于馮友蘭的任何文本研究，于今已經沒有任何實質意義。這不是說學術研究不可以照著講，事實上，剛剛去世的蔡仁厚先生忠實地傳述師說，他的學問就是牟宗三學問的照著講，是對牟宗三先生學問的提綱挈領、刪繁就簡。而馮友蘭的哲學如此的清晰明了，似乎不必做蔡先生在牟氏哲學上的工夫。

就“接著講”而言，是一件十分尷尬的事件。1949年以后大陸儒學的發展，除了文教制度的限制之外，就儒學自身來說，基本經歷以下幾個階段：自我批判、港臺心性儒學的反哺、大陸政治儒學的興起（經學的復蘇）。較少有接著馮友蘭先生哲學系統繼續講下去的。大陸研究儒家思想的學人，或多或少都與馮友蘭先生有著某種學脈上的關聯。馮先生的哲學系統也是大家耳熟能詳的。但問題的關鍵在于，還有多少人接續馮友蘭的思想理念來言說哲學和儒學。也許，陳來先生的《仁學本體論》、楊立華的《生生與一本》似乎有著某種沿著馮友蘭思想繼續講的跡象。

就“自己講”而言，并不單純是要離開學界的前輩思想積累，自己另講一套。而是要超越前輩學者的學術成績，繼續開拓?！白约褐v”，固然有另講一套之意，但核心是要“超越地講”。如果說“照著講”是傳講師說，有某種“衛道”“護教”的意味的話，“接著講”則是依據師說的精神要義做自己的獨立闡發，是師說的升級版或修正版。而“自己講”則是反省、審視、超越，另外成就一套話語系統。

若要“超越地講”馮友蘭先生的哲學，就必須有反省與批判的眼光。

“超越地講”馮友蘭的哲學，不是貶抑馮友蘭哲學，而是從馮友蘭思所未及處來發問與思考。在筆者看來，也許以下幾個問題是我們無法回避的：

1.“極高明而道中庸”是華夏思想的道統所在嗎？換言之，馮友蘭先生的“原道”是否真實可靠，不可置疑？

2.華夏“道統”等于華夏“傳統”嗎？經過反省而把握的先儒們念茲在茲的“道統”，真的是我們應當繼續持守的“道統”嗎？難道我們不可以參與“道統”的建構嗎？百年來華夏“新統”的形成，不構成我們所謂“道統”的一環嗎？

3.馮友蘭思想的價值，是作為“中國現代儒學”的價值，還是作為“中國現代哲學”的價值？此二者必須嚴格區分。

4.馮友蘭的“境界說”尤其是“天地境界”是儒家的嗎？生命固然需要境界，但是“境界”就可以安頓生命嗎？以“哲學”（或境界）代“宗教”（救贖或解脫）是真實的拯救，還是精神的意淫？

5.馮友蘭的現代儒學，是作為儒教的儒學，還只是哲學的儒學？進而要問的是，為什么現代儒學沒有建立起自己的現代教化系統和王道設計，為什么沒有現實的支撐起教化的責任和社會秩序安頓的責任？

6.作為中國現代第一位學院派的哲學家，馮友蘭的哲學系統，是否還有理論價值，抑或是他的系統已無意義，只剩下思想碎片的意義？換言之，馮先生的思想對于我們還可以具有實質的意義嗎？

總之，馮友蘭其人及其哲學，是中國當代哲學研究的重要個案。如何清理馮友蘭哲學的重要精神資產，如何超越情緒化地審視馮友蘭，是中國當代哲學無法回避的任務。從文教制度和學術身份入手，來探究馮友蘭思想的緊張，是本文試圖理解馮友蘭思想的初步嘗試。本文并沒有將問題加以解決，而僅僅是提出問題，并嘗試指出一條可能的道路。

（責任編輯：陳 ? 真 ? 責任校對：楊翌琳）