先秦儒家思想概述

摘要：先秦儒家的代表人物是孔子、孟子和荀子。孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，他以仁為核心，義與禮為兩翼，仁義禮相輔相成，形成穩(wěn)定的邏輯結(jié)構(gòu)，建構(gòu)儒家思想的主體框架。孟子主張性善論，仁與義并重，繼承發(fā)展了孔子的思想;荀子主張性惡論，仁與禮同舉，同樣繼承發(fā)展了孔子的思想。孔子、孟子和荀子共同促成儒家文化傳統(tǒng)，深遠地影響傳統(tǒng)社會和中華民族的發(fā)展進步。

關(guān)鍵詞：仁 ?義 ?禮 ?孔子 ?孟子 ?荀子

作者夏海，西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院首席專家、教授（陜西 ?西安 ?710075）。

儒家是孔子創(chuàng)立的思想學(xué)術(shù)流派。先秦時期，儒家是顯學(xué)，“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”（《韓非子·顯學(xué)》）。漢武帝“罷黜百家、表彰六經(jīng)”之后，儒家思想成為傳統(tǒng)社會的文化主體和主流意識形態(tài)，是中國歷史上最有影響的思想學(xué)術(shù)流派。先秦儒家的代表人物是孔子、孟子和荀子，孔子是創(chuàng)始人，孟子、荀子是繼承者;孟子與荀子大同小異，從不同角度發(fā)展完善了儒家思想。孔子貴仁，孟子重義，荀子薦禮，共同建構(gòu)了儒家思想大廈，形成了儒家文化傳統(tǒng)，進而深刻影響了傳統(tǒng)社會的演繹進化，塑造了中華民族的集體人格。

一、儒家之源 [見英文版第33頁，下同]

任何思想學(xué)術(shù)都不是無源之水、無本之木。從源頭分析，儒既是一個階層，又是一種思想資源。作為一個階層，《說文解字》釋“儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲”。學(xué)界據(jù)此認為，儒家是從巫師術(shù)士演化而來。章太炎認為，儒者是指一種以宗教為生的職業(yè)，負責(zé)治喪、祭神等宗教儀式，“以求雨者謂之儒，故曾晳之狂而志舞雩”。胡適認為，儒者為殷遺民，而這些人于亡國之后，淪落為執(zhí)喪禮者。因已遭亡國，其文化只能以柔弱之勢存在。馬王堆帛書《要》的出土，對此說也予以了證實。在《要》文中，孔子說：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。”周朝曾明確儒是官僚系統(tǒng)的一部分，也是一項職業(yè)，“四曰儒，以道得民”（《周禮·天官》）。有的學(xué)者甚至把儒解讀為“原始之釋，可見儒是憑借道德之術(shù)治民;儒的本義為柔和，與剛強相對，亦即儒是以柔和手段治理天下的。那么，儒自然反對一味使用暴力手段治民”。孔子創(chuàng)立的儒家，既非一個階層也非一種官僚職業(yè)，而是以學(xué)術(shù)和政治為志業(yè)的知識團體與思想學(xué)派。在儒家學(xué)派中，有著人品高低、志趣大小之分，“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）

《史記·孔子世家》記載：“因固史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。”由此可知，孔子創(chuàng)立儒學(xué)的思想資源可上溯到夏朝。按照《論語》最后一篇為《堯曰》，孔子的思想源頭還可追溯到堯舜時代，“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”（《論語·堯曰》）孔子一方面研究總結(jié)夏、商、周三代的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》），進而著《春秋》。另一方面是編《詩經(jīng)》和《尚書》，評注《易經(jīng)》，修訂《禮經(jīng)》和《樂經(jīng)》，從中汲取理論素養(yǎng)和思想資源。在《論語》中引用最多的是《詩經(jīng)》，認為“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”（《論語·為政》）通過歷史研究和文化典籍整理，孔子更多地接受了“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》）的民本觀念和“施實德于民”（《尚書·盤庚上》）、“明德慎罰”（《尚書·康誥》）的德政思想，建構(gòu)了以“仁”為核心的儒家思想體系。

與儒家思想相伴隨的是儒家學(xué)派。儒家學(xué)派是儒家思想的主體，沒有儒家學(xué)派，儒家思想就不可能得到鞏固，更不可能傳承和發(fā)展。最早的儒家學(xué)派就是孔子和他的弟子。孔子終身從事教育活動，招收了很多學(xué)生，“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記·孔子世家》）。孔子分四個門類對最優(yōu)秀的十位學(xué)生做出評價，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏”（《論語·先進》）。孔子之后，儒分為八，各自認為代表了孔子的正統(tǒng)思想，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”（《韓非子·顯學(xué)》）。儒家內(nèi)部產(chǎn)生不同的派別，在當(dāng)時未必是壞事，不僅說明了孔子思想的豐富性和開放性，而且從不同角度傳播光大了孔子的思想。真正對捍衛(wèi)孔子思想和形成儒家學(xué)派有決定作用的是孟子與荀子。在儒學(xué)發(fā)展史上，孟子和荀子是孔子之后的兩座高峰，前者從性善論出發(fā)，繼承發(fā)展了孔子的仁與義思想;后者從性惡論出發(fā)，繼承發(fā)展了孔子的仁與禮思想。學(xué)界普遍看到了孟子與荀子的差別，有的認為：“在儒家思想中，孟子代表了其中理想主義的一派，稍后的荀子則是儒家的現(xiàn)實主義一派。”有的認為，孟子“把他的世界觀、人性論、仁政學(xué)說緊密地組織在一起，形成先秦唯心主義哲學(xué)的一個重要派別”;“荀子是戰(zhàn)國時期杰出的唯物主義思想家”。無論儒家內(nèi)部有多大差異，其基本特征還是《漢書·藝文志》所言比較恰當(dāng)：“助人君順陰陽、明教化者也。游文于‘六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖敘堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”

與儒家學(xué)派相伴隨的是儒家經(jīng)典。經(jīng)典是學(xué)派傳承的重要載體，學(xué)派依靠經(jīng)典而形成和發(fā)展。儒家最早的經(jīng)典是“六經(jīng)”，即《詩經(jīng)》《尚書》《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》《易經(jīng)》和《春秋》。孔子認為，“六經(jīng)”的目的是一致的，而作用是不相同的，“六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義”（《史記·滑稽列傳》）。孔子重視經(jīng)典的教育教化，“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。潔凈精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚;《書》之失，誣;《樂》之失，奢;《易》之失，賊;《禮》之失，煩;《春秋》之失，亂”（《禮記·經(jīng)解》）。秦漢之際，《樂經(jīng)》失傳，“六經(jīng)”為“五經(jīng)”，東漢增加《論語》《孝經(jīng)》為“七經(jīng)”，唐時增加《周禮》《禮記》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《爾雅》為“十二經(jīng)”，宋朝增加《孟子》為“十三經(jīng)”。至此，儒家經(jīng)典成熟定型，也是傳統(tǒng)文化的基本典籍。不過，十三經(jīng)的地位與作用并不完全相同，其中經(jīng)的地位最高，傳、記的地位次之，《爾雅》又次之。一般認為《易》《詩》《書》《禮》《春秋》是經(jīng);《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》屬于《春秋》經(jīng)之傳;《禮記》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》均為記;《爾雅》則是漢代經(jīng)師的訓(xùn)詁之作。

二、孔子貴仁 [35]

孔子是中華民族的圣人，《論語》是中華文明的圣經(jīng)。孔子和《論語》對于中華民族的塑造和中華文明的發(fā)展，厥功至偉，怎么贊譽都不為過。孔子不承認自己是圣人，“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”（《論語·述而》）。然而，孔子與圣人名號有著不解之緣，中國歷史上公認的圣人，大概只有孔子。孔子生前，弟子就稱頌他是天生的圣人，“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。”（《論語·子罕》）孟子則認為，孔子是圣人集大成者，“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也”（《孟子·萬章下》）。兩千多年的封建社會，不斷追封追謚，先后17次將孔子封圣：最早是西漢，封為“褒成宣尼公”;唐代五次封號，認為孔子是“先圣”;宋代先后封孔子為“玄圣文宣王”和“至圣文宣王”;明代封為“至圣先師”;清代封為“大成至圣文宣先師”。

《呂氏春秋·不二》認為“孔子貴仁”，道出了孔子思想的精髓。孔子以仁為核心，義與禮為兩翼，仁義禮相輔相成，形成穩(wěn)定的邏輯結(jié)構(gòu)，以建構(gòu)儒家思想大廈，博大而精深，完備而通透，而孔子思想的基礎(chǔ)是血緣親情。孔子從血緣親情出發(fā)，認為每個人都有親親之情，既能感受到親人之愛，又能去愛自己的親人，這就是父慈子孝、兄友弟恭。孔子鼓勵和倡導(dǎo)孝道，要求盡孝以敬，“子游問孝。子曰：‘今之孝者是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎？”孔子要求盡孝不怨，“子夏問孝。子曰：‘色難。有事弟子服其勞;有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）孔子實質(zhì)是告訴人們，子女在孝敬和贍養(yǎng)父母上，無論父母年齡多大，也無論父母是否年老體衰、性情多變，都要始終和顏悅色，沒有怨言和牢騷。

孔子要求盡孝無違，“孟懿子問孝。子曰：‘無違。”（《論語·為政》）無違是正確規(guī)勸父母的過失，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。無違是言行一致，表里如一，“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學(xué)而》）。無違是遵守孝敬父母的禮節(jié)，樊遲問什么是無違時，孔子回答：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）對于祭禮，孔子更為重視。當(dāng)?shù)茏釉孜艺J為可以廢棄服喪三年的祭禮時，孔子很不高興，罵宰我真是不仁啊，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）孔子不僅把孝道看作是儒學(xué)的基礎(chǔ)，而且把孝道看作是做人和治國的根本，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）。父母是每個人最親近的人，一個人如果不能對生他養(yǎng)他的父母堅守孝敬之心，常懷感恩之情，那么，他怎么可能做到對國家的忠誠、對社會的責(zé)任以及對他人的友愛呢？

仁是孔子思想的最高范疇。孔子是以仁為邏輯前提，推演張揚其人倫原則、政治觀念和人格理想。從字形和字義分析，仁所表述的內(nèi)容是在兩個人之間發(fā)生的或引申為一種人際關(guān)系之中發(fā)生的情況，如果只有一個人，便不可能發(fā)生仁的情況。東漢鄭玄將仁字解釋為“‘人也，讀如‘相人偶之‘人，以人意相存問之言”。現(xiàn)代學(xué)者認為，相人偶是一種遠古時期的禮儀，即“兩人見面時，首先觀顧對方，然后互相作揖，表示敬意和問候”。這說明仁是指兩個人及其更多人之間的互相關(guān)系，而且是積極正面的關(guān)系，正如相人偶提到的雙方之間都要心懷敬意，作揖彎腰，互致問候。如果其中一人不存敬意，那相人偶的禮儀就不可能實現(xiàn)，也就談不上產(chǎn)生仁的意識和行為。孔子結(jié)合春秋社會現(xiàn)實，集中前人智慧，吸收歷史營養(yǎng)，提煉升華了仁的范疇。孔子對中華文明最大的貢獻是仁，中國傳統(tǒng)文化深深地烙上了仁的印痕。

在孔子看來，仁是血緣親情的自然流露，血緣親情必然要匯入仁的大河，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》）。孔子認為，仁的本質(zhì)是愛人，“樊遲問仁。子曰：‘愛人。”（《論語·顏淵》）愛人意指人與人之間的互親互愛，貫穿于孔子思想的各個領(lǐng)域和全部內(nèi)容。愛人既是人文精神，也是人道主義，充分體現(xiàn)了孔子思想的宗旨。孔子指出，愛人既有正面的要求，又有負面的限制。正面要求是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;負面限制是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。這兩句話概括了孔子對理想社會秩序和人格境界的憧憬，表明人生在世除了關(guān)注自身的存在，還要關(guān)心他人的存在，應(yīng)當(dāng)平等地對待他人、尊重他人、幫助他人。在人與人交往過程中，應(yīng)該有寬廣的胸懷，以自己為參照物，換位思考，推己及人，凡是自己愿意做的事情，都要去幫助他人;凡是自己不愿意做的事情，都不要強加于他人。

仁與義是孔子思想的人格要素。孔子倡導(dǎo)的理想人格是君子，而仁與義有機組成了君子人格。在孔子看來，仁是君子的基本品格，又是智慧、勇敢、自律等多種優(yōu)秀品質(zhì)的集合體。“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）只有具備各方面優(yōu)秀品質(zhì)的人，才會去愛人和幫助人，“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）孔子要求君子在任何時候、任何情況下都要與“仁”相伴始終，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。

在孔子看來，義也是君子的基本品格，具有統(tǒng)領(lǐng)其他優(yōu)秀品質(zhì)的作用。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）北宋二程認為：“‘義以為質(zhì)，則‘禮以行之，孫以出之，信以成之。”孔子還把義看作是君子最重要的行為準則，應(yīng)當(dāng)與君子相伴終生，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）。孔子認為，仁與義共同作用著君子的言行，具體表現(xiàn)為思想上的指導(dǎo)作用，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）行為上的規(guī)范作用，“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）利益上的約束作用，“仁者先難而后獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）;“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《論語·憲問》）。

仁與禮是孔子思想的社會秩序。孔子向往西周的社會秩序，而仁與禮尤其是禮，構(gòu)建了西周社會秩序的核心價值。春秋末世“禮崩樂壞”，天下無道，君臣無禮，孔子憂心忡忡，“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。孔子立志要阻止春秋亂世，恢復(fù)周禮秩序，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。然而，孔子所謂的“周禮”，已不是本來意義上的周禮，而是在仁的光輝照耀下的周禮，“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

在孔子看來，仁涉及人的生命本質(zhì)和人格尊嚴，禮意指禮儀、習(xí)慣和規(guī)章規(guī)矩，屬于政治制度、倫理規(guī)范和社會秩序。仁與禮是統(tǒng)一的，仁是內(nèi)容，禮是形式，沒有仁的內(nèi)容，禮的形式就失去意義了，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）西周時期，禮是通過一系列“名”來表現(xiàn)的，天子、諸侯、大夫、士、庶民代表著社會人群中的不同等級;公、侯、伯、子、男代表著不同的爵位。春秋末世是名實不符，名與實脫節(jié)，導(dǎo)致社會動亂不已。孔子認為，禮的精神是名實相符，而前提是正名，就是要使名與實相一致。孔子將正名看作是為官從政的首要事情，“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？子曰：‘必也正名乎！”（《論語·子路》）子路不理解，孔子解釋，正名是政治統(tǒng)治和社會管理的先行條件。沒有正名，就難以進行政治統(tǒng)治和社會管理，也無法建立和諧安寧的社會秩序，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”（《論語·子路》）。孔子指出，禮是要維護正常的社會秩序，“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）孔子把禮看成是德治的主要內(nèi)容，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。

三、孟子重義 [36]

孔子是圣人，孟子是亞圣。孟子的亞圣地位當(dāng)之無愧，不僅在于他忠實繼承了孔子思想，更在于他創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子思想。北宋二程評價：“孟子有功于圣門不可言。如仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志字，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多。”孟子對孔子的最大貢獻是繼承和發(fā)展了仁的思想。在《論語》一書中，仁字一般是單獨使用，而《孟子》則較多地出現(xiàn)了以“仁”字領(lǐng)頭的復(fù)合概念，這就是仁義、仁政、仁人、仁術(shù)、仁心、仁言、仁聞、仁聲。“仁義”與“仁政”可以看作是孟子思想的關(guān)鍵詞和核心概念，具體詮釋了孟子在基本范疇和政治領(lǐng)域發(fā)展了孔子的思想。

孟子承繼了仁的基本含義，“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。戰(zhàn)國時期，諸侯兼并，戰(zhàn)爭頻發(fā)，百家爭鳴，楊、墨學(xué)說流弊于世，孔子學(xué)說不彰，仁義被阻塞，孟子挺身而出，堅決捍衛(wèi)孔子仁學(xué)，進一步把仁的思想發(fā)展為仁義并舉的學(xué)說。在孔子那里，義從屬于仁，孟子則把義的概念提升到與仁并列的地位。如果說孔子思想的核心是仁，那么，孟子思想的核心則是仁與義。孟子認為，仁是人的內(nèi)心修養(yǎng)，義是實踐仁的途徑，仁的修養(yǎng)只有通過義的途徑，才能外化為人的日常言行。“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）仁為人心，表明就人的本性而言，仁是人的心中所固有的，意指人性善的形而上依據(jù);義為人路，說明仁的貫徹落實需要有正確的方法，意指人性善的形而下路徑，從而促進孔子之仁由抽象的理念變成生動的實踐。

孟子還從性善論角度詮釋仁與義的重要意義，“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也;人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也;人能充無穿逾之心，而義不可勝用也;人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”（《孟子·盡心下》）。意思是，人人都有不忍心做的事，把這種心推及他所忍心做的事上，就是仁。人人都有不愿做的事，推及他想做的事上，就是義。人如果能夠把不想害人的心擴展開來，那么仁就會用之不竭了;人如果能夠把不挖洞、不跳墻的心擴展開來，那么義就會用之不竭了;人如果能夠把不受人輕蔑的心理擴展開來，就能無論到哪里，行為都符合義。更重要的是，孟子與孔子一起把仁和義升華到信仰的高度，指出仁和義比生命還寶貴，為了仁義，可以獻出生命。孔子是“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）;孟子是“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。孔孟合璧，氣若長虹;仁義并舉、昭彰千秋。

孟子對孔子之仁的貢獻是提供了哲學(xué)基礎(chǔ)——性善論。孔子曾經(jīng)講過人性問題，“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）。然而，對于人性是善還是惡，卻語焉不詳。僅有些論述流露出性善傾向，“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》）。孔子沒有對人性是善是惡做出明確回答，卻反復(fù)強調(diào)仁是通過主觀努力可以達到的，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。孟子接受了仁的思想，發(fā)展為性善理念，認為人人都有良知良能，必然會實踐仁的要求，進而提出了人性本善的理論。孟子的性善論，既為仁提供了形上依據(jù)，又把仁納入其中，指出人性善就是仁義禮智和惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之;羞惡之心人皆有之;恭敬之心人皆有之;是非之心人皆有之。惻隱之心仁也;羞惡之心義也;恭敬之心禮也;是非之心智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）這段話主張性善是人本身自有的潛質(zhì)，而不善是因為沒有把握本有的善質(zhì)所造成的;認為仁義禮智不僅是性善的主要內(nèi)容，而且是性善的重要根據(jù);強調(diào)仁義禮智根于心，為心所固有，不需要借助任何外力或條件。孟子指出，沒有“四心”，就不是人，“由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。而“四心”的核心是仁義，人與非人的本質(zhì)差別在于仁義，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。

孟子繼承發(fā)展了孔子之志。孔子之志的指向是仁，“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）孟子之志既指向仁又指向義，是仁義并舉，日月同輝，《孟子·盡心上》記載：齊王子墊問，讀書人應(yīng)該做些什么？“孟子曰：‘尚志。曰：‘何謂尚志？曰：‘仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也;路惡在？義是也。”在孟子看來，尚志的內(nèi)容是要踐行仁義，把不忍心做的事推及所忍心做的事，把不愿意做的事推及愿意做的事，仁義就會取之不盡，用之不竭，“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。孟子認為，尚志的基礎(chǔ)是要加強自身修養(yǎng)，培育大丈夫精神，為治平天下奠定堅實基礎(chǔ)。所謂大丈夫精神，務(wù)必堅守仁、義、禮的準則，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”;務(wù)必做到進退自如，無怨無悔，矢志不移，“得志，與民由之，不得志，獨行其道”;務(wù)必在富貴、貧賤、威武面前不改其志，忠貞不渝，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。孟子指出，尚志的目的是治平天下，修身也是為了治平天下。道理很簡單，一個人如果連人都做不好，怎么可能讓他去治理國家，管理天下大事。孟子治平天下的內(nèi)容就是施行仁義，“孟子以為圣王之盛，惟有堯舜，堯舜之道，仁義為上”。

孟子對孔子之志的貢獻是把志與氣聯(lián)系起來，形成了完善的志氣觀。孟子之志氣觀，旨在培養(yǎng)提升人的道德和精神境界，含有持志養(yǎng)氣、動心忍性、反求諸己的豐富內(nèi)容和實踐路徑。孟子認為，志與氣之間不是平行的關(guān)系，而是統(tǒng)帥與被統(tǒng)帥的關(guān)系，“夫志，氣之帥也;氣，體之充也”（《孟子·公孫丑上》）。這就是人的思想意志要引導(dǎo)規(guī)范感情意氣的發(fā)揮，感情意氣的發(fā)揮要有利于思想意志的踐行和實現(xiàn)。孟子認為，在志與氣的關(guān)系中，志是矛盾的主要方向，具有決定意義，氣是矛盾的次要方向，居于從屬地位，“夫志至焉，氣次焉;故曰：‘持其志，無暴其氣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，志與氣雖然有主與次的區(qū)別，更多的時候卻是互相作用，很難區(qū)分出主次關(guān)系，也就是不要忽視氣對志的反作用，“志壹則動氣，氣壹則動志也，今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心”（《孟子·公孫丑上》）。意思是，思想意志專一，就能調(diào)動感情意氣跟隨它，感情意氣專一，也會影響思想意志，比方說跌倒、奔跑，這是下意識的氣有所動，也能反過來擾動心志。

孟子對孔子之志更大的貢獻是講出很多養(yǎng)氣的道理。在孟子看來，養(yǎng)氣要養(yǎng)平旦之氣和夜氣。平旦之氣指的是清晨的空氣，夜氣指的是深夜的空氣;清晨的空氣新鮮、純潔，深夜的空氣寧靜、平和。孟子認為，平旦之氣和夜氣不是自然空氣，而是道德之氣，仁義之心可以依靠平旦之氣和夜氣作用得以生存和發(fā)展。平旦之氣和夜氣之于仁義之心的作用，相當(dāng)于雨露之于草木的作用。雨露有利于草木的生長;仁義之心也是如此，清晨用平旦之氣誘發(fā)而生長，深夜因夜氣的誘發(fā)而生長，所以要養(yǎng)好平旦之氣和夜氣，否則就會喪失仁義之心，混同于禽獸，“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存則其違禽獸不遠矣”（《孟子·告子上》）。同時，養(yǎng)氣要善養(yǎng)浩然之氣。浩然之氣是孟子志氣觀的精華，強大剛健，合乎義與道，必須堅持長期修煉養(yǎng)成，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”（《孟子·公孫丑上》）。朱熹解釋：“浩然，盛大流行之貌;氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒;惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也。”

四、荀子薦禮 [38]

荀子自認是儒門弟子，極力為儒者辯護，當(dāng)秦昭王問儒者有什么用處時，荀子明確回答：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則執(zhí)在本朝而宜。不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。”（《荀子·儒效》）在儒學(xué)發(fā)展史上，荀子對于繼承孔子思想有很多貢獻，“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)”。

然而，北宋二程指出：“荀卿才高學(xué)陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢，雖曰尊子弓，然而時相去甚遠。圣人之道，至卿不傳。”二程之所以否定荀子，是認為荀子在人性和禮治兩個領(lǐng)域離經(jīng)叛道，歪曲了孔子思想。在先秦諸子中，人性和禮治是兩個關(guān)鍵詞。人性涉及理論基礎(chǔ)，不同的人性假設(shè)推導(dǎo)演化出不同的思想體系;禮治則涉及政治統(tǒng)治方式，不同的禮治觀會選擇不同的統(tǒng)治方式。按照辯證思維，二程的否定評價恰恰從反面證明荀子繼承和發(fā)展了孔子思想。在人性和禮治兩個領(lǐng)域，荀子對于孔子思想進行了創(chuàng)新性發(fā)揮，做出特殊的貢獻。荀子尤其重視和薦舉“禮”的概念，把禮提升到與仁并列的地位。如果說孔子思想的核心是仁，那么，荀子思想的核心則是仁與禮。荀子認為：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）

荀子繼承了孔子的人性思想，特別是“習(xí)相遠”的觀點，強調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，把學(xué)習(xí)看成是區(qū)分人與禽獸的標志：“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也;舍之，禽獸也。”（《荀子·勸學(xué)》）在荀子看來，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是造就圣人，塑造良好人格，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》;其義則始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學(xué)》）。普通人能夠成為圣人，就在于普通人好學(xué)，“今使涂之人伏木為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》）。荀子認為，學(xué)習(xí)的內(nèi)容是儒家經(jīng)典，“故《書》者，政事之紀也;《詩》者，中聲之所止也;《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”（《荀子·勸學(xué)》）。荀子指出，學(xué)習(xí)的方法是借助外在的事物來擴展、延伸和提升自己，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠;順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也”（《荀子·勸學(xué)》）。

荀子超越了孔子的思想，得出了“人性惡”的結(jié)論。孔子最早提出了人性問題，卻沒有進行深入探討。一般認為，孔子的人性思想有著強烈的性善傾向。仁是孔子思想的核心，仁的本質(zhì)是愛人。仁者愛人從親情開始，由親而疏、由近而遠，推己及人、擴而充之，進而實現(xiàn)“四海之內(nèi)皆兄弟”。而且，仁者愛人是一個主體自我選擇的過程，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）仁者愛人是善，善在主體自身，這表明孔子之仁蘊含著人性善的內(nèi)容。而荀子明確否認了孔子人性論的性善傾向，專著《性惡》一文，循環(huán)反復(fù)地論證“人之性惡，其善者偽也”的觀點。

性惡論給荀子帶來了千古罵名，“荀子極偏馬交，只一句性惡，大本已失”。同時，性惡論讓荀子在人性問題上獨樹一幟，成就了一家之言。荀子認為，人性之惡源自人有太多的欲望，包括貪圖私利之心、嫉妒仇恨的心理和愛好聲色犬馬的本能，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。如果不對人的欲望加以約束和規(guī)范，社會就要動亂，天下就會不安定，“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。荀子認為，改變?nèi)诵灾異海s束和規(guī)范人的欲望，必須化性起偽，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。所謂化性起偽，就是通過圣人和禮義法度的作用，引導(dǎo)規(guī)范人的自然本性，促進人向善行善的社會性，樹立良好的人倫觀念和道德品行。荀子以兄弟分家產(chǎn)為例說明化性起偽的意義，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則弟兄相拂奪矣;且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”（《荀子·性惡》）。荀子認為，化性起偽的關(guān)鍵，一方面在于外部的約束和教化，“枸木必將待檃栝矯烝然后直者，以其性不直也;今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·性惡》）。另一方面在于學(xué)以致圣，依靠自身的努力和修身養(yǎng)性，“君子曰：‘學(xué)不可以已”，“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學(xué)》）。徐復(fù)觀評價荀子的性惡論很有見地：“荀子認為性惡，只能靠人為的努力（將）向外去求。從行為道德方面向外去求，只能靠經(jīng)驗的積累。把經(jīng)驗積累到某一程度時，即可把性惡的性加以變化。由小人進而為士君子，由士君子進而為圣人。當(dāng)非一朝一夕之功;所以荀子特別注重學(xué)，而學(xué)之歷程則稱之為積;積是由少而多的逐漸積累。偽就是積，所以荀子常將積偽連為一辭。”

荀子繼承了孔子禮的思想。禮的繁體字為“禮”，《說文解字》釋為“履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲”。“豊”從壴從玨會意，取意于祭祀的鼓樂和玉器。禮起源于祭祀活動，是原始初民用來禳災(zāi)祈福、慎終追遠的儀式，本義是指祭祀的儀規(guī)，引申為祭典的專有名詞。禮的實質(zhì)是別異，就是區(qū)分人在社會關(guān)系中不同的角色、身份和地位，以及相應(yīng)的禮儀規(guī)范。所以魯哀公問什么是禮時，孔子回答：“民之所由生，禮為大。非禮，無以節(jié)事天地之神也;非禮，無以辨君臣上下長幼之位也;非禮，無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然，然后以其所能教百姓，不廢其會節(jié)。”（《禮記·哀公問》）荀子認同禮是別異的思想：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也……故天子祩裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”（《荀子·富國》）意思是，所以天子穿紅色的龍袍，戴禮帽;諸侯穿黑色的龍袍，戴禮帽;大夫穿裨衣，戴禮帽;士人戴白鹿皮做的帽子，穿白色褶子裙。品德與地位一定要相稱，職位與俸祿一定要相稱，俸祿與費用一定要相稱。在士人以上就必須用禮和樂來約束調(diào)節(jié)，對群眾百姓就必須用法度去統(tǒng)治他們。

荀子改造了孔子的思想，首先表現(xiàn)在為禮提供了人性惡的理論基礎(chǔ)。孔子沒有正面談?wù)摱Y的起源問題，而荀子不僅探討了禮的起源，而且明確指出禮源自于人性惡，人的欲望是產(chǎn)生禮的主要原因，“禮起于何也？曰：‘人生而有欲：欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）。在禮與欲的關(guān)系上，荀子認為禮是善，欲是惡，必須以禮制欲。以禮制欲是全方位的，從情感認知、衣食住行到言行舉止，無不滲透著禮的約束作用，“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野”（《荀子·修身》）。

同時，荀子思想還表現(xiàn)在援法入禮。在荀子看來，政治統(tǒng)治和國家管理的關(guān)鍵在于禮儀和法制，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》）。援法入禮，把禮從社會倫理道德層面提升到國家統(tǒng)治管理層面，減弱了道德性和自覺性，增強了政治性和強制性，這是對孔子之禮的重大改造。荀子之法重在刑罰，“刑稱罪則治;不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕”（《荀子·正論》）。重刑不僅架設(shè)了由儒家德治通往法家法治的橋梁，而且培養(yǎng)了韓非子和李斯兩位法家代表人物。荀子認為，禮與法既是治國之道，“隆禮至法，則國有常;尚賢使能，則民知方;纂論公察，則民不疑;賞勉罰偷，則民不怠”（《荀子·君道》）;又是為君之道，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危”（《荀子·大略》）。荀子指出，禮與法在治國安邦過程中有著不同的功能和作用對象，兩者必須區(qū)分清楚，“聽政之大分：以善至者，待之以禮;以不善至者，待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至;是非不亂，則國家治”（《荀子·王制》）。荀子強調(diào)，治理國家最重要的因素是人，尤其是君王，而不是法;人是本原，法是末端，“法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣;無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”（《荀子·君道》）。

孟子與荀子既有差異，更有同一。似乎可以說，在儒門之內(nèi)，孟子與荀子的差異是主要矛盾;在儒門之外，兩人的同一是矛盾的主要方面。孟子與荀子皆源于孔子，倆人都主張弘揚光大儒家思想，怎么可能會差異大于同一呢？尊崇孔子，是孟荀最大的同一。孟子與荀子都贊美欽佩孔子，《孟子》一書孔子出現(xiàn)了81次，引用孔子言論28則，認為孔子是有人類以來最偉大的人物，“出乎其類，拔乎其萃，自有生民以來，未有盛于孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。《荀子》引用孔子言論33則，贊頌孔子是圣人、大儒和仁智者，“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉”（《荀子·非十二子》）。意思是，孔子總括治國的方針策略，端正自己的言論行動，統(tǒng)一治國的綱紀法度，從而匯聚天下的英雄豪杰，把根本原則告訴他們，拿正確的道理去教導(dǎo)他們。在室堂之內(nèi)、竹席之上，圣明帝王的禮義制度集中具備于此，太平時代的風(fēng)俗，蓬勃興起于此。

孟子與荀子都批判各種非儒家學(xué)說，以維護儒家思想和樹立孔子地位。戰(zhàn)國中后期，百家爭鳴更加激烈，大有否定和毀滅儒家之勢，孟子挺身而出，對當(dāng)時各種不利于儒家思想的學(xué)說和言行都進行了批判。陳澧在《東塾讀書記》中說：“孟子‘距楊墨。楊朱，老子弟子。距楊朱，即距道家矣;‘善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任土地者次之。則兵家、縱橫家、農(nóng)家，皆距之矣。‘省刑罰，可以距法家。‘生之謂性也，猶白之為白與，可以距名家;‘天時不如地利，可以距陰陽家;‘夫道一而已矣，可以距雜家;‘齊東野人之語，非君子之言，可以距小說家。”荀子也不甘落后，對莊子、楊朱、墨翟、宋研和田駢、慎到、申不害、惠施、鄧析等各家學(xué)術(shù)思想都進行了批判，“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于執(zhí)而不知知。惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子認為，這些人的思想都有失偏頗，不夠全面，“故由用謂之道，盡利矣。由執(zhí)謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之”（《荀子·解蔽》）。意思是，所以從實用的角度來談道，就全談功利了;從欲望的角度來談道，就全談滿足了;從法治的角度來談道，就全談法律條文了;從權(quán)勢的角度來談道，就全談權(quán)勢的便利了;從名辯的角度來談道，就全談不切實際的理論了;從自然的角度來談道，就全談因循依順了。這幾種說法，都是道的一個方面。道本體經(jīng)久不變而又能窮盡所有的變化，一個角度是不能夠來概括它的。

更重要的是，孟子與荀子都以自己的貢獻繼承了孔子思想，發(fā)展了儒家學(xué)說。學(xué)界一般認為，在先秦儒家思想演變過程中，如果沒有孟子與荀子的努力，儒家就有可能像墨家那樣漸漸消失于戰(zhàn)國末年;在儒家思想發(fā)展史上，如果沒有孟子與荀子的努力，儒家不可能在傳統(tǒng)社會中取得那么崇高的地位。孟子與荀子都在繼承孔子仁的思想基礎(chǔ)上發(fā)展了儒家學(xué)說。孟子把仁的思想發(fā)展為仁與義并舉的學(xué)說，認為仁是人的本性，義是人對自己的約束與控制，仁只有通過義，才能由道德理念變成人生實踐，“親親，仁也。敬長，義也”（《孟子·盡心上》）。荀子則把仁的思想發(fā)展為仁與禮并重的觀念，強調(diào)以禮分之，以禮治國，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也;貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親;義，理也，故行;禮、節(jié)也，故成”（《荀子·大略》）。荀子認為“國之命在禮”（《荀子·強國》），禮與樂互相配合，“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》）。禮的主要作用是促進社會和諧，“貴賤有等，則令行而不流;親疏有分，則施行而不悖;長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休”（《荀子·君子》）。

孟荀存在著廣泛的同一。盡管人性論是孟子與荀子差異最大的領(lǐng)域，卻有著許多同一的內(nèi)容。在源頭上，孟子與荀子的人性思想均源自孔子。孟子與荀子雖然提出了各自的性善與性惡理論，形成了儒家人性論的不同派別，但孟子與荀子都沒有否認后天學(xué)習(xí)和環(huán)境的影響。孟子是“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子則有《勸學(xué)篇》，更加重視學(xué)習(xí)，“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉”。在目標上，無論性善還是性惡，孟子和荀子都鼓勵人們做像堯舜禹那樣的圣人。孟子認為“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）。荀子則說：“堯禹者，非生而具者也。夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱》）在路徑上，孟子與荀子都強調(diào)教化和倫理道德修養(yǎng)，否則就是禽獸不如的東西。孟子指出：“飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）荀子認為：“人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，則是人也，而曾狗彘之不若也。”（《荀子·榮辱》）

王霸論是孟子與荀子在政治領(lǐng)域的重要差異，卻有許多相似的看法。孟子與荀子都贊同湯武革命，孟子在回答齊宣王“湯放桀，武王伐紂”問題時，明確指出：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人謂之‘一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子批評“桀紂有天下，湯武篡而奪之”時說：“故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也;桀紂者，民之怨賊也。”（《荀子·正論》）孟子與荀子都批評春秋五霸，孟子說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）荀子不否認霸道的合理性，卻對春秋五霸尤其是齊桓公提出嚴厲批評，“齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國;內(nèi)行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內(nèi)，般樂奢汰，以齊之分奉之而不足;外事則詐邾襲莒，并國三十五。其事行也若是險污淫汰也。彼固曷足稱乎大君子之門哉！”（《荀子·仲尼》）孟子與荀子都主張選賢任能和圣賢之治，使社會安定和人民安居樂業(yè)。孟子認為：“仁則榮，不仁則辱;今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則說：“故上好禮儀，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣。”（《荀子·君道》）無怪乎，梁啟超認為孟子與荀子是全同小異，“荀子與孟子，同為儒家大師，其政治論之歸宿點全同，而出發(fā)點則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑”。

六、余論 [40]

春秋戰(zhàn)國之后，秦始皇“焚書坑儒”，漢初皇廷奉行黃老之術(shù)，儒家思想和學(xué)派經(jīng)歷了風(fēng)雨起伏。到漢武帝時，儒家的地位和作用終于穩(wěn)定下來，成為官方意識形態(tài)和傳統(tǒng)社會的主流文化。在漫長的歷史隧道中，儒家多次受到挑戰(zhàn)，而儒家后繼者始終對孔子和儒家思想懷有信仰般的崇敬，能夠?qū)彆r度勢，因時因地根據(jù)變化了的社會風(fēng)俗和人情世故，對儒家思想進行調(diào)整充實和發(fā)展完善，以適應(yīng)新形勢新朝代的需要。從而保持了儒家思想的生機和活力，促成了儒家文化傳統(tǒng)的源遠流長、綿延不絕。

這不能不讓人思考，一個思想文化流派的長壽基因是什么呢？推究儒家的長壽，肯定是多種因素綜合作用的結(jié)果，其中人的因素至關(guān)重要。首先，最為重要的，創(chuàng)始人不僅要思想深邃，而且要人格偉岸，孔子就是這樣的創(chuàng)始人。“學(xué)不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）同時，要有一群弟子，幫助傳播老師的思想。孔子有弟子三千、賢人七十二，對于傳播早期的儒家思想發(fā)揮了極大的作用。即使后來分成不同派別，只要宗奉孔子，都是有利于儒家思想的傳播。再次，要有原點與支點互相貫通。如果說孔子是儒家的原點，那么，孟子與荀子就是第二個支點。一般而言，思想流派的形成很大程度上取決于第二支點的確立，只有原點與第二個支點連成一線，才有可能形成文化傳統(tǒng)。早期儒家比較幸運的是，孔子、孟子和荀子有機而緊密地聯(lián)系了起來，從而促進了儒家思想的完善和定型，在諸子百家中脫穎而出。最后人才輩出，代代相傳。儒家大體經(jīng)歷了子學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)和心學(xué)等不同歷史發(fā)展階段。子學(xué)有孔孟之道和荀子之學(xué);經(jīng)學(xué)有漢朝的董仲舒、鄭玄;理學(xué)和心學(xué)主要有程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。在悠悠的歷史長河中，儒家是人才濟濟，人才輩出，“江山代有才人出，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年”，這就是儒家長壽的基因密碼。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 ? 責(zé)任校對：楊翌琳）