近代廣府文人海外竹枝詞的文化體認

張奕琳

晚清以降，隨著對外交往的日益頻繁，越來越多文人士大夫或因公或因私走出國門，旅居海外。廣府地區自古以來一直是中國對外交往的重要窗口，近代不少廣府籍人士亦紛紛出游異邦，如康有為所言的，“將盡大地萬國之山川、國土、政教、藝俗、文物，而盡攬掬之，采別之，掇吸之”。[1]他們在游歷中撰寫了大量旅行文學，中以游記為最，是研究近代對外交往的重要文獻。同時，作為慣于“以詩言志”的文人士大夫，他們旅居海外亦不忘詩賦創作，竹枝詞是其常用的詩歌體裁。

竹枝詞本源自巴蜀地區民歌，郭茂倩《樂府詩集》近代曲辭錄唐顧況《竹枝》，注云：“《竹枝》本出于巴渝。唐貞元中，劉禹錫在沅湘，以俚歌鄙陋，乃依騷人《九歌》作《竹枝》新辭九章，教里中兒歌之，由是盛于貞元、元和之間。”[2]竹枝詞有別于一般抒情言志的詩歌，多敘風土人情，王士禎在言《竹枝》與絕句區別時即云：“《竹枝》詠風土，瑣細詼諧皆可入。”[3]又因本自“詞多鄙陋”[4]的民歌，竹枝詞多以口語、俗語、方言入詩，即使是文人的創作，詩論家亦認為“其詞稍以文語緣諸俚俗，若太加文藻，則非本色矣”。[5]竹枝詞的文體特征，適合敘事紀游，亦方便近代才頻繁使用的各類新詞入詩。近代廣府文人[6]游歷海外時，創作了不少竹枝詞，記敘了當地的風景習俗、社會民情、歷史政治，較為著名的有番禺陳道華[7]《日京竹枝詞》、番禺潘飛聲[8]《柏林竹枝詞》、東莞鄧爾雅[9]《委奴竹枝詞》[10]、番禺金保權[11]《東游詩記》[12]等。這些竹枝詞不僅描摹了他們在海外游歷時的見聞，也體現了在思想文化新舊交替、東西碰撞的近代，文人士大夫是如何認知、接納自身文化與異域文化的。

一、海外竹枝詞中的新世界

清代尤侗（1618-1704）在編修《明史》之余，“既纂《外國傳》十卷，以其余暇，復譜為竹枝詞百首，附土謠十首。”[13]最早期的海外竹枝詞，不少是像尤侗這樣，在千里之遙借助文獻“想象”而成的。而近代文人得交通之便，竹枝詞均取材于親歷親聞。金保權游歷日本而作《東游詩記》，其二便云：“前賢無此紀行詩，聽我和歌唱竹枝。莫信西堂豐太閣，今人不被古人欺。”自注曰：“尤西堂有《日本竹枝詞》，述豐太閣事失實甚矣。”[14]頗為自得地表示詩作的“紀行”屬性，絕無尤侗竹枝詞的失實。這種異于古人的親見，是敘述者站在游歷者角度上的“凝視”。英國學者約翰·尤瑞的“游客凝視”（the tourist gaze）理論認為，“旅游的過程實際上是完成了旅游凝視物或吸引物與游客想象之間的關聯”。[15]而凝視的構建是通過各類標志來完成的：“這種凝視是通過標志（signs）被建構起來的，而旅游就包含著這種標志的收集（collection of signs）”，[16]如游客看到巴黎人在親吻，便捕捉到了“永恒浪漫的巴黎”。[17]近代文人海外竹枝詞，便體現了詩家以旅行者的身份，捕捉了何種標志并進行何種想象的。

旅行者往往有著對奇異性、差異性的追求。廣府文人在游歷海外時，最受震撼的當然是異于中華文化的風土人情。他們自覺不自覺地凝視異于往日經驗的各種新事物，所撰寫的海外竹枝詞，便展現了一個帶有異域風情和現代色彩的全新世界。既有所在地代表性的景物風光，如陳道華、鄧爾雅的竹枝詞中便有不少寫日本櫻花、楓葉、蕎麥的；又有社會習俗，如潘飛聲寫西方攜帶《圣經》禮拜祈禱的宗教活動：“經堂晨詣各攜書，禱告低鬟向紫毺。博得玉人齊禮拜，歐洲艷福是耶穌。”[18]既有對時風的概述式敘述，如鄧爾雅寫日人取名習俗：“復姓胡為五字長，三郎稱謂太郎當”；[19]又有細節式的描摹，如陳道華寫日人入室脫靴習俗：“商女殷勤留遠客，緩教金札換烏靴”，[20]捕捉到了食客脫靴后領取靴券，出店時以券領靴這一細節。

同時，對于近代文人士大夫而言，歐美及經歷了明治維新的日本，是“文明地”，[21]代表的是新知識、新制度，在游歷中也多會觀察當地政治制度、科學技術，收集各類新學、新知的標志。金保權《東游詩記》有不少以電車、電話、瓦斯等新科技事物為吟詠對象的詩句，如寫電車：“電車風迅六街馳，電力施從兩線奇。知止有場行有節，長房縮地轉嫌欺。”此外，他們也十分關注相關的政治、教育等制度。金保權便稱贊日本盲啞學校教育“盲能識字啞能言，洗盡人間不白冤。”陳道華寫日本法律改革先仿效法國，后又以德國為師之事：“佛界于今說法差，海航人采柏林花。少年博士東歸日，昂首高壇講國家。”

這些新制度、新事物，往往難以在短短二十八字內詳作解釋，于是不少竹枝詞都附有作者冗長的自注。如潘飛聲狀柏林女子讀書風貌：“蕊榜簪花女塾師，廣栽桃李絳紗帷。怪他嬌小垂髫女，也解看書也唱詩。”自注云：“德國幼女至七歲，無論貧富，必入塾讀書，兼習歌調，故舉國無不知書能歌者。塾中女師，亦須考授。”讀者要從注釋中才可感受到德國義務教育制度無分性別、貧富的先進色彩。金保權有描寫電話的竹枝詞：“一輪機軸一聲筒，頃刻傳情兩地通。煙火萬家都咫尺，儼如清話月明中。”自注云：“電話所通之處約萬五千家，設有電話交換局五所。凡所通之處，編為號數，各執一薄，如欲通話，即搖電機。局分總號線若干，接之于案上，一機軸動，以耳筒聽之。告以某號，即以某號支線接之于某號孔，其孔如筆管，以木為架，布列其中，高約四尺，闊四五丈，望之如蜂巢。然無論遠近，不異面語，交換以高等小學校女學生司其事，每人管百號間數人后另有女子一人督聽。”詩句抓住了電話千里頃刻可傳音這一最傳神的特征進行藝術化處理，頗有“千里共嬋娟”之意境。而注釋則不僅詳細介紹了電話的工作設備、工作程序，還介紹了日本電話普及程度以及從事電話交換工作的女學生等，既展現了日本對新技術應用，又贊揚了日本女性獨立工作的開放思潮。詩句加上自注，使得藝術抽象與新知普及合而為一，讓讀者對“新世界”“新文明”有更充分的了解。有些自注甚至起到了補充作者觀點的作用。如上文提及的陳道華寫日本維新法律改革一事，詩句褒貶色彩不明顯，但此詩的注釋云：“日人維新法律初效法蘭西，今則改稱德意志，一時風靡。留學輩新得博士而歸者，每開壇演說趾高氣揚。”從自注中，可見作者對日人以追慕西歐、留學等風潮為尚，并因此而趾高氣揚者，頗有點不以為然。

“詩界革命”的倡導者黃遵憲認為，現今社會已異于舊時，作詩亦應異于古人。他在《人境廬詩草自序》中言詩之述事，“舉今日之官書會典方言俗諺，以及古人未有之物，未辟之境，耳目所歷，皆筆而書之。”[22]竹枝詞要展現新世界種種國人前所未見之事物，便難免用到各類新語。這些新語，一類是“電車”“新聞”“維新”“天主”“國民教育”“五大洲”等政治、法律、科技、文化、宗教類的新詞匯，如“瓦斯映出字高懸”（《東游詩記》）、“四路鈴聲號外新”（《日京竹枝詞》）等；或是新時代的慣用語，如“歐風美雨勢飛揚”（《東游詩記》）等。另一類則是舶來詞。竹枝詞慣有以當地方言入詩者，如清李調元《南海竹枝詞》有“櫻桃黃頰鰣尤美，刮鑊鳴時雪片輕”[23]句，“鑊”便是粵語常用字。在海外，“方言”便變成了音譯舶來詞。日本竹枝詞中，因日語多習用漢字，往往直接將漢字入詩。如寫日本飲食的“東洋料理更西洋，交錯觥籌次第嘗”（《東游詩記》），“料理”一詞為日語漢字詞，即烹飪，與漢語詞本身含義不同。又寫夫妻感情的“唱隨自是東方俗，奧樣難為喚旦那”（《委奴竹枝詞》），“奧樣”“旦那”均是日語漢字詞，是“夫人、太太”和“丈夫、老爺”的意思。而歐美竹枝則需將英文詞匯進行音譯，如“異種蓮稱墨利加，缽丹亭子最清華”（《柏林竹枝詞》）中，“墨利加”應是“Merica”之類英文名詞的翻譯。潘飛聲寫柏林茶肆：“省識群花待客期，架非庖與架非基。泥人更愛游斯地，密訂纏頭未可辭。”自注曰：“架非庖、架非基、游斯地皆茶肆之最盛者，入夜諸妓云集以待客。”“架非庖、架非基”估計是與咖啡相關店鋪的音譯。西語入詩并非易事。李伯元便云：“作詩用西語，最難妥適。緣西語側重譯音，率粗獷艱澀，無一堪供詩料也。”批評某西洋竹枝詞“滿紙蠻語，無復文理，直一英文讀本耳”。[24]唯稱道宋石子《香港永安閣中和月漁先生》二絕是“差強人意”：“僅記后一絕，云：‘潮打黃昏海色凄，一樓風雨澳門西。愁聽架上紅鸚鵡，語學西洋的令低。’自注云：‘的令，飲也；低，茶也。’英吉利語極無謂，而以蘊藉出之，斯為絕技。”[25]這里的“的令低”應即英文“drinking tea”之意。誠如李伯元所言，從藝術創作角度而言，音譯詞文學價值不高，也難以渲染詩境。但作為知識而言，有著“英文讀本”的學習價值。楊少坪于清同治十二年（1873）在《申報》上刊載《別琴竹枝詞》，便記錄了大量這樣的“洋涇濱英語”，如“算盤別號康丁傍，薄克雞排是賬房”[26]等。詩家在運用新詞的過程中，其實是將他者的知識、文化納入了自己的文化體系中，竹枝詞中的舶來詞，不僅有利于知識的傳播，更展現出對外來文化的接受心態。凝視著新事物、新思潮的旅行者們，在不斷地吸收這些來自外部文化體系的知識、思想，慢慢形成新的自我認知。同時也通過各種文學形式，將知識介紹給國人，以圖開啟民智。

二、海外竹枝詞的漢文化色彩

游客凝視本身便是建立在自我經驗與認知基礎上的。旅行者在凝視中，收集到了各種不同于中國文化的“新”“異”標志，但在對這些標志進行解讀時，往往使用的是自身文化，表現在詩歌中，便是中國傳統詩歌意象的使用。如寫新婚禮服習俗：“灑衣香露似花云，云影衣裳月色裙。恰是小喬初嫁服，莫將新寡誤文君。”自注云：“西俗尚白，婦人新婚衣履皆白色。”（《柏林竹枝詞》）在如何體現中西嫁娶文化對顏色取尚之不同時，運用了小喬初嫁、文君新寡這兩個中國傳統意象。潘飛聲另一首竹枝詞寫婦人到畫院臨摹人體油畫，云：“畫里云煙任對摹，通靈妙腕屬名姝。寫真別具丹青筆，羞仿華清共浴圖。”楊貴妃沐浴華清池的典故，讓讀者一下子就領會到其所臨摹的人體出浴圖之風貌。用中國意象寫西洋事還能形成一種藝術反差，使詩句讀起來更有趣味。潘飛聲某首柏林竹枝前三句云：“幾日蘭閨刺繡成，吳綾蛋盒載糖橙。卻勞纖手親相贈”，蘭閨、吳綾、糖橙、纖手，頗得清真詞“纖手破新橙”之韻味，但讀到末句“佳節耶穌慶更生”才知原是描繪復活節互贈復活蛋的風俗，為詩歌注入了西洋新意境。而在描寫愛情、別離、冶游等人類共通的情感時，表述更是與中土并無二致。如寫日本官娼制度云：“吉原門路接橫塘，花里秋燈隱妓堂。奴抱琵琶年十五，新承官許作鴛鴦。”（《日京竹枝詞》）寫男女消夏會游園云：“油壁青驄踏軟塵，郊原消夏勝嬉春。海山自是無遮會，飛過鴛鴦不避人。”（《柏林竹枝詞》）用中國典故寫異域事，用自身經驗去展現他者文化，一方面既讓讀者容易理解，另一方面也未嘗不是游子思鄉之情的表現。郭少棠在論行游文化時認為，當人跨出自己熟悉的文化領域時，會產生一種文化失落感，“行游者的文化失落常常不是導致對異文化的迅速適應，而是對自身原有文化的頑強固守。”[27]詩家雖然對異域文化多是帶著接受與學習的心態，但客居異鄉，也難免下意識地尋找自己熟悉的事物，從而消解在異域的文化陌生感。

用自己熟悉的文化概念去尋找并闡釋凝視到的標志，這種現狀在旅居同屬漢文化圈的日本時，更為明顯。若說對于歐美文化，多強調其與中華文化的異質，而文人們在觀察日本時，則往往留意到文化的同質性，鄧爾雅的《委奴竹枝詞》尤為明顯。他不像當時其他日本竹枝詞那樣，稱“日本”“日京”“東洋”，而是命名為《委奴竹枝詞》，題下自注云：“日本志賀島出土漢金印，文曰‘委奴國王’”。講的是1784年在日本福岡出土的赤金方印，上刻“漢倭奴國王”五字。參見《后漢書》的記載，此乃東漢建武中元二年（57年），光武帝賜來朝的倭國使者印授。詩題強調了日本與中國的文化聯系，并隱隱將還日本視為中國曾經的朝奉者。鄧爾雅的日本竹枝帶有濃厚的漢文化色彩，有不少“眼中疑似漢衣冠”“猶見漢家花甲子”詩句，強調日本漢文化特質。又如其中一首“東道蓬萊別是春，禁考秘本目陳陳。姚江學派朝聞道，徐福兒孫可姓秦。”詩末注云：“日本人狂搜中國古考秘籍，自宋元舊版至清初焚毀禁書，咸重視之。日本尚陽明學，自云強盛全在此，仿效泰西者僅其表耳。徐福之裔姓秦，老儒齋藤木說。又云織布傳自朝鮮，蠶桑傳自徐福，故絲織物名吳服，以童男女中多吳人也。齋藤木，字文哉，號鐸卿，彼都之漢文家也。長于《周易》卜筮。案：姓秦之說不足信。”從其注釋中，似乎日本處處重視漢學。清光緒三十一年（1905）鄧爾雅赴日，[28]其時日本社會雖有倡導漢學復興之論，但整體而言，還是以西學、日本學為尚，“仿效泰西者僅其表耳”并非共識。他在寫作竹枝詞時，是帶有一定的文化傾向的。

強調日本文化中的漢文化特質，一方面因中日文化交流源遠流長，對于同屬漢文化圈的日本文化，更感親切和熟悉，自然愿意多費筆墨。其時中國文人撰寫與日本相關詩作，也常引用漢文化典故。如晚清廣府著名詩人李長榮與鈴木魯等日人交往，[29]其唱和作中便經常提及中日漢文脈。如“誰起聯吟滄海東，晁王詩夢早相通”（《日本鈴木魯先生遠寄瑤篇次韻奉酬兼簡順叔諸君》）、“往日曾編才子傳，此邦原稟圣人風”[30]（《疊韻九首》）等，用了唐王維與日本遣唐使阿倍仲麻呂唱和、日本刊刻《唐才子傳》等典故。另一方面知識分子們雖然認識到日本明治維新值得中國學習，但還隱隱帶有面對往日文化被輸入者的文化驕傲感，尤其在詩詞這類源自中土的文化領域。陳道華《日京竹枝詞》有寫日本漢詩壇：“文人嗜詠小篇章，感慨高歌學晚唐。帝國圖書花外館，舊藏詩話五山堂。”自注云：“東京文學士輩喜為詩，尤喜為絕句，圖無對仗之苦，自云學晚唐。首二句每多俚而不諧，三四時有佳句。感慨沉雄如菊池五山輩，世稱七絕能手，著有《五山堂詩話》，今藏于帝國圖書館。”從注釋中看，頗有一種文化上位者的優越感，認為日人漢詩水平不高，喜歡寫絕句是不需要對仗，而絕句能寫得好的也不多。這并非孤例，廣府人關賡麟[31]曾出訪日本，在日記中就寫道“東人賦詩，體格絕卑，與相酬和亦不得不斂才就范。”[32]面對“三唐兩宋步階梯，萬事于今變泰西”（《東游詩記》）的日本，既承認其學習西方變革而使得國力強盛，值得中國仿效，同時也不能忘懷其追步中土的歷史。近代中國知識分子帶著自身文化經驗去與域外文化碰撞時，仍是有一種對民族過去的驕傲。《劍橋中國晚清史》提到學生在甲午戰爭后對帝國主義的攻擊，對日本人尚武、愛國精神的敬佩，對清朝無能的憤怒心態，認為這是“新的、又有些自相矛盾的民族意識”，“它把對中國過去的驕傲感和這樣一種信念糅合在一起：中國人民應該根本地加以改造，以便肇造一個強大的、現代化的中華民族。”[33]

從近代廣府文人海外竹枝詞的題材選擇、典故、語言的運用，可見近代知識分子如何通過對異域的凝視，從而獲得對自我文化和異域文化體認的。在這一體認中，一方面是對新文化的關注、意圖將陌生文化納入自己的知識體系；另一方面則是在將陌生文化熟悉化的過程中，隱含的對傳統文化的驕傲與自豪。近代知識分子面對異域新文化的沖擊，不斷在既承認他者、又保留自我中調整、平衡，力圖去適應世界大勢，為中國尋找一條發展之道。

本文為筆者主持的國家社會科學基金一般項目“明治至昭和前期日本所刊中國文人詩文集敘錄與研究”（18BZW073）、《廣州大典》與廣州歷史文化專題研究項目“晚清廣府文人與日本文學交流相關文獻整理及研究”（2017GZY15）的階段性成果。

注釋：

[1] 康有為：《歐洲十一國游記序》，載康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第七集。中國人民大學出版社，第344頁，2007。

[2] [宋]郭茂倩編：《樂府詩集》。中華書局，第4冊，第1140頁，1979。

[3] [清]王士禎著，張宗柟纂集，夏閎校點：《帶經堂詩話》。人民文學出版社，第849頁，1963。

[4] [唐]劉禹錫：《竹枝詞九首》（并引）。載[唐]劉禹錫撰，《劉禹錫集》整理組點校，卞孝萱校訂，中華書局，第2冊，第359頁，1990。

[5] [清]王士禎著，張宗柟纂集，夏閎校點：《帶經堂詩話》。人民文學出版社，第829頁，1963。

[6] 本文所指廣府文人，主要指籍貫為廣府的人士。廣府以清代中期廣州府所轄范圍為準，包括南海、番禺、順德、東莞、從化、龍門、增城、新會、香山、三水、新寧、新安、清遠、花縣，以及香港、澳門、佛岡、赤溪。

[7] 生卒年不詳，字堇堂，號三十六荷花院主人，廣東番禺人。

[8] 潘飛聲（1857-1934），字蘭史，號老蘭、劍士，別署老劍、說劍詞人，廣東番禺人。

[9] 鄧爾雅（1883-1954），原名溥，字季雨，號爾雅，廣東東莞人。

[10] 鄧進滔在《鄧爾雅詩稿和〈綠綺園詩集〉》一文提到，鄧爾雅另有發表在當時雜志上的《倭都竹枝詞》。詳見楊寶霖編：《東莞詩詞俗曲研究》上冊，樂水園，第176頁，2002。

[11] 生卒年不詳，廣東番禺人，清光緒三十年（1904）赴日考察。

[12] 紀游詩不是嚴格的竹枝詞，但此組詩其二有“前賢無此紀行詩，聽我和歌唱竹枝”句。可見作者在寫作時帶有一定的竹枝詞創作意識，故納入本文研究范圍。

[13] [清]尤侗撰：《外國竹枝詞》。中華書局，自序第1頁，1991。

[14] [清]金保權：《東游詩記》。《廣州大典》第479冊，廣州出版社，第637頁，2015。本文《東游詩記》引文均出自此版本，下不贅注。

[15][16][17]（英）尤瑞（Urry，J.）著，楊慧等譯：《游客凝視》。廣西師范大學出版社，譯序第7、5頁，2009。

[18] 潘飛聲：《柏林竹枝詞》。載《說劍堂集》。《廣州大典》第102冊，第104頁。本文《柏林竹枝詞》引文均出自此版本，下不贅注。

[19] 鄧爾雅：《委奴竹枝詞》。載鄧爾雅著，東莞市政協編：《鄧爾雅詩稿》。廣東人民出版社，第25頁，2007。本文《委奴竹枝詞》引文均出自此版本，下不贅注。

[20] 陳道華著，李長林校點：《日京竹枝詞》。岳麓書社，第27頁，2016。本文《日京竹枝詞》引文均出自此版本，下不贅注。

[21] 梁啟超在《新大陸游記自序》中，載徐勤言撰寫美國游記之難，曰：“凡游野蠻地為游記易，游文明地為游記難。”（梁啟超《新大陸游記》，商務印書館1916年版，自序第1頁）

[22] [清]黃遵憲著，錢仲聯箋注：《人境廬詩草箋注》。上海古籍出版社，自序第3頁，1981。

[23] [清]李調元《南海竹枝詞》，載丘良任，潘超，孫忠銓等編《中華竹枝詞全編》。北京出版社，第6冊，第279頁，2007。

[24][25] [清]李伯元《莊諧詩話》，載《南亭四話》。上海書店出版社，第185頁，1985。

[26] 周振鶴：《別琴竹枝詞百首箋釋》，載《隨無涯之旅》。生活·讀書·新知三聯書店，第317頁，1996。

[27] 郭少棠：《旅行：跨文化想像》。北京大學出版社，第146頁，2005。

[28] 一說1907年。

[29] 李長榮（1813-1877），字子黼，廣東南海人。其與日人交往之事可參考程中山《晚清廣東李長榮與日本詩人之交誼考》。

[30] 李長榮：《海東唱酬集》，載王寶平《中日詩文交流集》。上海古籍出版社，第115、116頁，2004。

[31] 關賡麟（1880-1962），字穎人，筆名稊園，廣東南海人。

[32] 關賡麟：《東游考察學校記》。《廣州大典》第338冊，第58頁。

[33] [美]費正清、劉廣京等編：《劍橋中國晚清史》下卷。中國社會科學出版社，第466頁，1985。