家即道場
——嶺南入蜀的客家人

郭一丹

法國作家都德的《最后一課》是語文課本中的一篇小說，它所表達的語言認同與家國情懷感人至深，引人沉思?？图胰撕芸粗亍案迸c“魂”“家”與“祖先”“祖宗言”“崇正”“守正”。這些文化心理背后承載著豐富的歷史價值和文化內涵。梁啟超先生說：“舉凡數千年來我祖宗活動之跡足徵于文獻者，認為一無價值而永屏諸人類文化產物之圈外，非惟吾儕為人子孫者所不忍，抑亦全人類所不許也。既不可不讀而又不可讀，其必有若而人焉，竭其心力以求善讀之，然后出其所讀者以供人之讀?！盵1]誠如斯言，祖先教訓，文化遺業，既需要擇善而從，也需要與時俱進。

四川客家人大部分是清康熙年間從廣東興寧、五華等地的移民。一般認為，目前四川有客家人300萬人左右。

一、祖宗言與沖破時空的“存在”

清嘉慶間，廣東和平縣人徐旭曾的《豐湖雜記》被視為“客家宣言”，短短千字道出客家與中原文化的深厚淵源：衣冠舊族、故家世胄、遺民、南遷、耕讀為本，負耒橫經之教，教以立身持家之道，崇禮讓，重廉恥，質而有文。清末，廣東梅縣人黃遵憲《乙亥雜詩》有“方言足證中原韻，禮俗猶留三代前”的文化追憶與由衷感慨。前人著述，諸多表達，文化認同已然彰彰在目。20世紀初至上半葉，廣東增城人賴際熙編撰《崇正同人系譜》、廣東興寧人羅香林從事系統化客家學研究，基礎資料多來自于客家人的“一家之史”——客家譜牒。正是家譜記載了家族的血緣譜系，讓血緣團體穿越時空，凝聚為基本的社會生存單元，同中華民族生生與共，生脈不息。

南北朝時期，顏之推在他顛沛流離、歷經風雨的人生經歷中體悟到家的可貴、家的意義與它超越時空的永恒性，于是有了淵源流傳、歷久彌新的《顏氏家訓》?？图胰顺Ｕf“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”，“寧丟祖宗坑，不丟祖宗聲”，這兩句俗語警句昭示著比土地更為重要的“存在”——祖宗和祖宗言。至今年紀稍大的四川客家人會說，小時候不講客家話都會被長輩罵“賣了祖宗”“四川的驢子學馬叫”。因在外求學、工作等原因不講客家話，回家后總會有一種無形的力量讓人開啟祖宗言模式。很多四川客家人都是天然的“雙語人”，他們可以根據不同場合的語境，在西南官話與客家話之間自然切換，游刃有余。

《大戴禮記》說“先祖者，類之本也”。祖先早已故去，但他們一直在人的心靈之中存在，他們仍活在牌位之中、在神龕之上、在神道碑上，仍活在家史的記錄之中，活在子孫后代的祭祀儀式之中，是他們感召人們牢記慎終追遠、啟裕后昆的精神家園。盡管“子不曰怪力亂神”，但子也說“祭如在，祭神如神在”。因此，祖先是可以蔭庇子孫的神靈，是能將家人、將族眾融為一體、同舟共濟的“神主”。對于客家人來說，祠堂或堂屋里從古至今都供奉“××堂上歷代先祖考/妣之神位”，或“天地君親師”。至今四川很多鄉村、城郊地區都還延續著“寢廟合一”的生活方式。家既是客家人現世居住的家，也是祭祀祖先的“家廟”所在。

很多學者認為，客家的本質特征在于客家方言的獨特性。德國存在主義哲學家海德格爾是一個對“家”有關懷的西方哲學家，他在《存在與時間》一書中曾討論“在此與話語，語言”。他認為，語言中包含著領會、解釋、傳達、贊許、呵責、警告、愿望、道出自身等。人們共同現身、共同領會，“共在”于某種操勞共處之中，共在于互相聽聞之中?？傊?，語言“是植根于此在的存在建構的生存論環節。從存在論上說，唯有這些東西才能使語言這種東西成為可能”。[2]當代學者張祥龍對海德格爾與中國傳統文化進行比較研究，發現海德格爾所說的“家宅天使”與“年歲天使”是從空間和時間維度為人們提供的一個“家”，在這 “家”中有源于內在的“真態的牽心”[3]（操心、操勞、淘神、情感和愛）。對于客家人來說，祖先與子孫之間、族人與族人之間突破了時間與空間的局限，組成了一個生存單元——家族。這種觀念的深入人心和文化實作與客家人歷經戰亂、南遷、離散、械斗、聚族而居的生存境遇有關?？图以l的圍樓、土樓、圍龍屋，四川的客家大瓦房、碉樓等民居建筑，一方面形象地反映了客家人的生存結構，另一方面，儒家教化教人從弓行履踐中獲得了安身立命的精神受用（熊十力語）。

清代中前期，嶺南客家人在“填四川”的歷史背景下，不遠千里，西進入川。他們篳路藍縷、胼手胝足，在代代繁衍、香火傳續的空間與時間中，在“家”的生存結構之中瓜瓞綿綿，繁衍至今。如今，三百多年過去了，關山重重，遠離原鄉，客家人頑強堅韌，扎根四川，“祖宗言”一直陪伴他們走過了萬水千山，穿越了歷史塵煙。至今，四川各地都還有很多客家“方言島”，很多客家人仍在延續著年年祭祖、會食一堂、定期續譜的生活方式，保護著代表嶺南的植物符號——紅豆樹。

二、家與德修道成

《論語》說：“殷因于夏禮”“周因于殷禮”“周監于二代，郁郁乎文哉”。從孔子“克己復禮”“吾從周”到孟子“托古設教”，更是從精神層面進一步將這些特質理論化、系統化。延續久遠的儒家文化尤其重視祖先的精神凝聚力，出發點是至善至誠。潘光旦先生說過：“團體生活原先也是善的，到了后世，因為歷史與文化的種種原因，才變為不善，于是更進一步的以堯舜的郅治來設教。他（孟子）的目的不在證明堯舜之世究竟有沒有郅治的實跡，而在當時的君民可以因為這種說法，而多得一些為善的刺激，多作幾分改革的努力。”[4]發展到后來，漸漸食古不化，開始走向事物的另一面了。在潘光旦看來，本來一個很有能力有所作為的人，心心念念的就是為家族修建祠堂，修訂族譜，他們過于依戀過去而把自己作為獨立個體的主體性消解、遺忘了，猶如作家巴金筆下的高覺新。學者徐復觀說：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他們與天、帝的關系，都是通過自己的祖宗作中介人?！盵5]“周人的貢獻，便是在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發中國道德地人文精神的建立。”[6]學者李澤厚對“巫史一體”“家為巫史”“絕地天通”，祖先是人與上天的中介人進行了論述。他說：“祖先生是人，死為神，或生即半神。無論生死，祖先（主要是氏族首領的祖先）都在保護著‘家國’——本氏族、部落、部族（酋邦）、國家的生存和延續。在這里，人與神，人世與神界、人的事功與神的業績常直接相連、休戚相關和渾然一體?！盵7]儒家經歷了先秦時期堅持不懈的知識生產、精神生產，到漢儒、宋儒以及此后歷代的推崇與傳播，由學團演變為政團，取得了文化主流的神圣性與合法性，并完成了國教與家教的無縫連接。《大學》說：“君子不出家而成教于國”。四川客家人非常認同“教家即教國也”的傳統家庭教育觀念。當然，這一切的邏輯起點是祖宗均為君子完人，是敬德修業、自強不息的，歷代祖宗都是厚德載物、德合無疆的，即人們常掛于口頭的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”“倫常乖舛，立見消亡；德不配位，必有災殃”之類。

翻閱四川客家族譜， 會看到客家家族倡導的“ 清一色” 的修身齊家、講信修睦， 無所不在， 不厭其煩?！暗馈薄暗隆薄皞悺薄袄怼薄吧硇摹保匀饔诠P端。滿篇嘉言懿行、道德事功、盛德幽光、芳徽懿范、舊德先疇，勸導后生小子尊崇圣道、人倫之道、齊家之道、倫常之道、和族敦讓?？傊瑵M紙苦口婆心，教導后代培養厚道，培養門風家道，培養敦讓厚俗之道，才能厚德載物、家道攸隆。

四川客家人擬定班輩排行時，字里行間一再強調這些價值認同，蘊含著祖先教育子孫恪守齊家之道的豐富信息。如成都清水溝范氏班輩排行為“宗傳克珍，文才時新。朝廷登俊，德修道成。”[8]鐘氏排行為“生吉相朝樹祥基，光昭祖德在能為。新田衍慶芳聲久，大道常存繼本支?！盵9]周氏排行為“卓立希輝章，思成道德光；榮懷欽玉樹，毓鳳肇嘉昌?！盵10]廖氏排行為“明谷君瓊道，為仁士品芳。家傳興禮儀，國寶重賢良。尚德宗永泰，崇文世奕昌。斯名周復序，代遠有綱常?！盵11]自然，客家人的名字往往含有這些字詞，如尚道、宏道、崇道、恒道、脩道、道耕、堃道、德淵、德華、德隆、鴻德等，不一而足，舉不勝舉。在他們看來，這能充分體現從歷代祖先以來一直就深信不疑的自古神道設教、托古設教之說。他們再以各種道德述說，教導子孫要尊崇圣道，如此有助于激勸之意，有益于世道人心，有益于多積德澤，培固元氣，作善降祥，昌達萬世。

問題是，祖宗個個都是完人圣賢，個個都慈眉善目、白璧無瑕嗎？比較合理的解釋是，這是書寫家族歷史的普遍規則——隱惡揚善，為尊者諱，為親者諱，這是家族的信徒選擇性書寫的“效果的歷史”（伽達默爾語）。這也是家史與國史的不同之處?？鬃幼鳌洞呵铩?，而亂臣賊子懼。孟子又說春秋無義戰，一國之史可以引為鑒戒，而一家之史永遠是后人之垂范。而這也恰恰是往圣先哲深諳親親之殺、愛有差等而規劃的忠孝傳家、修身齊家的郅化、至善的藍圖。孟子極力宣揚虞舜的大孝、至孝，是亞圣在慘烈殺伐的戰國時期“托古設教”“性善設教”的結果，“是多一些為善的刺激”“多作幾分改革的努力”的結果。

《詩》說：“君子有徽猷，小人與屬?！薄稌氛f：“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓章明，協和萬邦?！睆目鬃印皠h詩定禮”到從漢代開始尊奉儒家，儒行教化，主要是建立在厚德載物、親親和睦的“元德”之上的。家族知識精英們往往是受儒行教化熏陶最深的人，認為親親之愛天經地義，合情合理，于是溢美之詞，文以載道。如謝氏：“亦思國者，家所合成。民者，族所分布。欲愛國必先愛其家，欲愛其民必先愛其族，詎可遺其家族而獨熱心愛國愛民？由親及疏，由近及遠，中外通例也?！盵12]即使修譜者心中有問號，也不便深究，而是遵循慣例，隱惡揚善，揚清而不激濁。《吳氏族譜》說：“斯一家之忠孝節烈，道德文章，以及人物顯晦之殊，言行得失之辨，無不于是乎。在而要其大指所存，大抵揚清之意多，而激濁之情亦隱寓乎其內。”[13]《李氏族譜》說“祖功宗德，源流漸遠，嘉言懿行……效之由之，不覺習焉。若忘非若視古圣先賢之跡，驚以為異，駭以為難，而不敢擬之議之也。孝弟之心，由然而生，當以是乎？是亦道德齊禮之一端也?！盵14]《馮氏族譜》說“族人有賢德而不采登，亦修譜者之愧也?！盵15]可見，人類天然的親親性使然，崇宗敬祖的虔誠信仰使然，道德齊禮的需要使然，執筆者自然不敢輕易擬之議之，而是需要深信不疑。

比起其他各族家譜，《謝氏蜀譜》的表述更加單刀直入，直言無隱，干脆說其他與圣道、圣教——孔孟之道不相合的就是邪教：“五洲立國，各有宗教。吾國自有黃帝以來至周公孔子，而圣人之教大備焉。敦五倫，守八德，倡仁義之風化，抱道德之思想，舍此圣教以繩人外，又有何教而更善乎？方今民亂日亟，萬教齊開。然各教亦無非勸人改惡從善為急務，挽劫運為宗旨，第皆不失為正也。竊恐邪教混出其中，誤入之則為害不淺。勸我族人不拘何教，所談所行合乎孔孟之道，方可加入。不合，則為邪教，慎毋誤入自取罪戾。自古神道設教，原以輔王化之不逮，宜存敬畏心，自檢其失；毋存謅媚心，妄希福錄，庶得圣道之真詮焉?！盵16]《范氏族譜》比起《謝氏蜀譜》更是有過之而無不及，祖先修祠堂，與子孫“立約”，子孫必須敬信奉持，才能得到祖先福佑，如子孫不守祖先清規戒律，就會受到嚴厲懲罰：家法伺候，或逐出祠堂，或鳴官究治，或家譜不書。如果家譜上不再承認你這個人，意味著你就失去了時間和歷史，你將來不過一抔黃土，無人祭祀，不過一縷孤魂野鬼、無主游魂。更有震懾力的是得罪祖先神靈會遭受報應：“我立烝嘗，或約或例。子子孫孫，世守勿替。賢肖子孫，敬信奉持。陰靈佑爾，百福長隨。若有其人，不賢不肖。擾我清規，背我遺教。明神殛之，顯報從之。”[17]為何除了德性感召之外，還輔以這種方法要求所有子孫戒懼、敬畏，讓他們循規蹈矩，不越雷池呢？因為“德”本身就具有一定的神圣性。正如李澤厚所說，“德”這個字本身就有“大眼睛”，有“心”的在場。日常生活中，舉頭三尺，必有神明，心存敬畏，誰敢造次？

諸如此類的“告誡”在一些客家族譜、民間善書、歌敘都有所反映。儒、釋、道的各路神靈，靈祖、神仙、菩薩、金剛，天堂、地宮，法力無邊，無所不包，論功行賞，論罪行罰。如《周氏宗譜》中有“玄穹高上帝玉皇金闕天尊所懸十律牌示”：[18]雷擊電掣以定忤逆父母凌辱翁姑糞污谷米謀害孤客之罪；火焚水漂以定欺天欺人害人害物謀財奪財之罪；瘟病瘟災以定白口咒詛瞞心昧己奸盜邪淫之罪；減壽削名以定為官不清為士不仁為民不良之罪等，仿佛一部中國版的“摩西十誡”。

這種絕對不容質疑、不容僭越的單向度的規定性將子孫后代都變成謹言慎行的孝子賢孫，培養出了百忍家風。人人都在三綱五常的制度框架之下生活，以保障馨香與明德并殷，天賜其祚，神相其宅，地效其靈。從這一意義上說，人們在歷代圣人、祖先、圣諭的教化之下，澡身浴德，厚德宏慈，飲和食德，子孫濟美，這樣便能保香火不絕、家聲永振，國泰民安。它或被質疑不真，有必要進行“古史辨”，但人們也應理解它求善、求治的“至善”初心。

“孝悌也者，其為仁之本與”“仁者人也，親親為大”“親親，仁也”之類的話早已深入人心，難以撼動，盡管它從理性上有待盤駁，有待推敲。往圣先哲抓住了人性之中天然的親親性，看中了早期人類社會遺留下來的血緣為天然紐帶族群的積極價值，并不斷“層累”，不懈論證，以證實其合理合法性。先秦儒家、漢儒、宋儒、心學大抵如此?？傊菫榱撕秃仙?，為了培育元氣。著名學者任繼愈說：“儒家經典中的‘敬天法祖’‘尊尊親親’‘敬德保民’的教訓，都帶著原始宗教的遺跡，后來儒家對所傳的六經不斷給以新解釋，注入新內容，使它成為生活的準則?！盵19]最后融化成為人們生活的一部分，成為人們文化血脈中的一部分。因此，任繼愈認為儒家經典始終具有濃重的宗教傳統。傳統社會中，人們終其一生，大都是在家中存在，在與家的牽心之中存在。祖先崇拜，親親之愛，不論時空，永恒為真。先哲們重視修身齊家，如橫渠先生“為生民立命”“為萬世開太平”，勵精圖治，初心可鑒。禮時為大、圣之時者，后來的社會實踐卻逐漸走向了矯枉過正的一途，走向了偏離從容中道的極端與僵化的方向，成為近代以后被聲討撻伐的“吃人禮教”與“孔家店”“朱家店”。

三、祭神如神在

《左傳》說：“國之大事，在祀與戎?！睆纳瞎艜r代起，氏族、部落、國家這樣的命運共同體需要共同處理的兩件大事：就是祭祀祖先與對外族的戰爭?！抖Y記》說：“禮有五經，莫重于祭?！睂W者李澤厚將古代繁復的儀文禮節稱為“巫術禮儀”，認為“其主觀目的是溝通天人、和合祖先，降福氏族；其客觀效果是凝聚氏族，保持秩序，維系生存”。[20]祭祀儀式是人們普遍存在的一種心理需求，它使人在儀式中感知到真切的存在感或歸屬感。先民的巫術、宗教或神話等大都是通過祭祀儀式來滿足這種心理需求，如商湯禱雨、《禮》中的各種祭祀。炎黃祭祀，文廟、文昌祭祀，至今延續。體育競技時升國旗、奏國歌儀式，不容忽略。對于孔子來說，盡管他生不逢時，諸多失意，但他最終成了德配天地，世代敬仰的“素王”，歷朝歷代，屢屢被請上神壇?！拔氖ツ岣浮薄跋葞熌岣浮薄跋葞煛薄跋仁ァ薄靶浮薄疤珟煛薄奥〉拦薄拔男酢薄靶ノ男酢薄爸潦ノ男酢薄按蟪芍潦ノ男酢薄爸潦ハ葞煛薄按蟪芍潦ノ男葞煛薄爸潦ハ葞煛保钡矫駠鴷r期被奉為“大成至圣先師”。民間知識分子大都在儒家思想的教化下成長起來，他們再用平身所學去教化族眾，共同經營士、農、工、商的社會，共同維持農耕時代特有的“道德經濟”，[21]它仍是在追求“至善”的。

對于崇宗敬祖的客家人、對于寢廟相連的庶民百姓來說，他們對祖先、對家族的敬畏與歸屬感也常常在祭祖儀式中得以體現，不敢擅廢祭寢之禮、祠墓之祭，每年都會虔誠致祭，以酬祖德。當年剛入川創業的廣東客家人，還沒修好祠堂，祖墓遠在嶺南，不得不作權宜之計。如鐘氏“初公之置業也，望空設祭，哭泣數日，其后每事必祭，祭必泣，屢欲回鄉省墓?！盵22]祖先父母遺骨遠在原鄉，也不能斷了祭祀，這一“道場”始終存在于客家人的內心深處，根深柢固。經過創業階段之后，他們開始醵金建祠，置辦祭田，族譜往往會引用宋代《朱子家政》“祭祀欲其豐潔”，清代《朱子家訓》“祖宗雖遠，祭祀不可不誠”等勸告，記載祭祀儀式的各種具體規制，以便子孫遵行。他們往往在祠堂上供“神主”，兩邊側壁書家族條約、古今格言的對聯匾額等。逢初一日、十五日族人集聚給祖先上香，至重大節日，更要齊聚，陳設俎豆，祭拜祖宗。如葉氏，“我高祖榮山公由粵遷蜀，男丁女口千有余人……維公實為生民之始，于制固宜立廟堂寢門廡，一如定制。”[23]不僅如此，客家人祭祀時必須講究莊重，對各種禮儀、程序，個人儀表等都有細致入微的規矩。如“祭祀儀注不可不講習也。凡祭祠墓子孫，除士而外，務農工商賈者較多，禮儀未必嫻熟，故于祭祀之余……茲譜以祠墓應行儀注，逐一刊刻?！盵24]“其祠在輔臣公案山數百步……中堂三楹，兩山塞口各二楹，兩廊各三楹，三滴水龍門，共五楹，倉厫圍屋俱全。”[25]在四川客家人看來，這也是國家仁孝之治的社會基礎，各家各族如果都在祖先的大眼睛下牢牢抱團，體量祖宗垂裕之心，便可消除戾氣，凝結和氣，雍雍一族，振振繩繩，和福自生，家和萬事興。

《尚書》說“皇天無親，惟德是輔”“惟德動天，無遠弗屆”，“繼其所聞，服行其德言，以為政教”，教導后來者要學習效仿祖宗之德，才能長治久安。馬克斯·韋伯觀察儒教時說：“由于倫理理性化了的‘天’保護著一種永恒的秩序，所以君主的卡里斯馬取決于他的德性”。[26]總之，從周公旦制禮作樂起，社會要求治、求穩，就需要豎起一面道德的旗幟，祖先、族長、家長便成為絕對有權威的“家君”，過世后是“府君”“先君”。他們一定是道德楷模、完人君子，至于其他，后代不用追問，不便質疑。

四、余論

如王國維先生所說，周代之所以綱紀天下，主要訴求是在于“納上下于道德”，以凝聚成為一個整體的道德之團體。血濃于水，恩重于山，儒家用人類最原始的血緣紐帶來整頓血緣社會的社會結構，構成了中國兩千多年社會治理的思想基石。統治者認可“忠臣出孝子”，“接受一種唯一正確的國家哲學——如同凱撒只會容忍斯多葛學派，并且只委任斯多葛主義者當官一樣。”[27]如今，隨著時代變遷，社會轉型，儒家教化下的親親主義成為一個歷史的范疇。人們能理解它的歷史合理性和老祖宗的生存智慧?！凹摇比允侵袊肆贾?、良能的起點和發端。近代以后之所以遭到批判和質疑，是因為它走向了過倚傍門戶、利用勢位、憑借余蔭的僵化變態的大網之中，漸漸失去活力，無法動彈，從親親之愛走向了極端的親親主義，于是畛域之見，越陷越深。隨著環海棣通、全球化、信息化、城市化、老齡化時代的到來，中國社會悄然開啟傾向于原子化的生存模式，不婚、丁克日益增多，農村地區也紛紛出現“斷親”現象，個人主義的價值觀讓家族主義逐漸讓位，社會治理又出現一些新的矛盾和問題?！叭绾吻笃洌ㄌ斓馈⑷诵耘c文明）貫通將是21世紀人類的新探索，也將是原罪論的基督神學與原善論的孔孟（荀）儒家仁學的新探索?！盵28]而傳統歷史文化無疑是后人資以謹始懷來、中和位育的文化遺業與重要參照?？图胰藢鹘y的敬畏與持守，他們受傳統文化濡染后的內心道德力量、情感信仰與和睦齊家的經驗，為人們打開了一個溝通古今、守正創新的觀察窗口。

注釋：

[1]梁啟超著：《中國歷史研究法》自序。上海古籍出版社，第1頁，1998。

[2]［德］馬丁·海德格爾著：《存在與時間》；陳映嘉、王慶節合譯。生活·讀書·新知三聯書店，第190頁，2014。

[3]參考張祥龍著：《家與孝：從中間視野看》，生活·讀書·新知三聯書店，2017。

[4]潘光旦著：《潘光旦文集》第5集。北京大學出版社，第310頁，1994。

[5][6] 徐復觀著：《中國人性論史》。上海三聯書店，第15、14頁，2001。

[7][20]李澤厚著：《說巫史傳統》。上海譯文出版社，第8、15頁，2012。

[8][17]成都華陽《范氏家譜》，清光緒九年（1883）。

[9]《鐘氏族譜》，清宣統三年（1911）。

[10][18]成都《周氏宗譜》，清光緒三十一年（1905）。

[11][21]成都《廖氏族譜》，民國13年（1924）。

[12]成都《謝氏蜀譜》，民國9年（1920）。

[13]《吳氏家乘》，清嘉慶六年（1801）。

[14]《李氏族譜》，光緒二十六年（1900）。

[15]《馮氏族譜》，民國11年（1922）。

[16]《續修謝氏蜀譜》，民國37年（1948）。

[19]任繼愈著：《任繼愈談朱熹·王陽明·王夫之》。石油工業出版社，第15頁，2018。

[22][24][25]成都《鐘氏族譜》，清同治元年（1862）。

[23]《蓉城葉氏宗族全譜》，民國2年（1913）。

[26[27]［德］馬克斯·韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》。商務印書館，第77-78、225頁，2002。

[28]成中英、麻桑著：《新新儒學啟思錄——成中英先生的本體世界》，《21世紀的新探索：天道、人性與文明》。商務印書館，第98頁，2008。