聞道反己：郭店儒簡的修身論

譚忠誠

在先秦原始儒家體系中，修身論與心性說密切相關：倘若把儒家心性說當作是如何解構人之“盡心”以“知性”的認識論問題，那么，修身論則屬于那種如何建構人之“成德”以“成圣”的功夫論問題。據此可知，心性說在邏輯上較之于修身論優先，從這個意義上說，“心、性便成為成德、成圣之內在的、形上的根據”［1］。在標志著儒家心性修養之成熟形態的孟子思想體系里，前者屬于一種究及“人之異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）的人之內在本質規定性問題，后者則屬于一種“放其心”而“知求”的“存心”“養性”以“反求諸己”①的修身問題。至于修身目的，則又是為了臻至一種如孟子或儒家經典《中庸》所言“人與天地參”的“天人合一”境界——即“至誠”也，如《中庸》說：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

郭店儒簡這種道德修身論思想不僅豐富而深刻，它還更以儒家修身哲學所獨特的邏輯構架來詮釋了郭店儒簡“這批文獻給我們提供了從孔子到孟子的橋梁”［2］這樣一種思想過渡性軌跡。正如龐樸在《古墓新知——漫讀郭店楚簡》一文指出：“楚簡在孔子的‘性相近’和孟子的性本善之間，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性一心殊等等說法，為《中庸》所謂的‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’命題的出場，做了充分的思想鋪墊，也就補足了孔孟之間所曾失落的理論之環。”［3］具體到本篇所探究的原始儒家修身論，郭店儒簡尤其注重發揮孔子那個“為仁之方”（即“忠恕”之道）的“求己”與“內省”方法，并據此深化了諸如“君子敦于反己”（《窮達以時》簡15）和“聞道反己，修身者也”（《性自命出》簡56）的修養論。不僅如此，郭店儒簡這種修身哲學還對后來者孟子“反求諸己”的“存心”以“養性”的道德修養論產生了深入而直接的影響②。

一

儒家孔子思想一個最核心的范疇就是“仁”，雖然在“《論語》中或獨言仁，或兼言仁智、仁勇，而仁實為之源”［4］。盡管孔子亦曾因襲了一個與其“仁”范疇相對應的“禮”，并以“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）來統攝“仁”“禮”二者關系，可究其實，孔子這個“禮”也是“本之于人心之仁，而求其所以表達之，始有禮”［5］，正如郭店儒簡所說：“仁，義、禮所由生也”（《五行》簡31），即禮、義皆是仁所衍生而來，故孔子直言“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）或“禮云禮云，玉帛云乎哉”（《論語·陽貨》）。這樣，“仁”不僅僅停留于孔子思想的核心范疇層面，它還升格成了儒家君子理想人格所仰止的終極道德價值，所謂“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁》）因此，在孔子看來，貴為成德之名的君子，他不僅要始終恪守“仁”道，“君子無終食之間違仁。造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），而且，對于那些以儒家君子自居的“志士仁人”來說，這個“仁”甚至還被澆注了一種比其自身生命更高的價值存在，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。孔子認為，這樣致身于“仁”道的“志士”就是君子，其基本要求是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。一個志于“仁”道的君子，不僅可以“無惡”，“茍志于仁，無惡也”（《論語·里仁》），而且還能本性自足地“固窮”以“樂道”，所謂“君子固窮”（《論語·衛靈公》）而“樂亦在其中矣（《論語·述而》）”。后來宋明理學二程一脈正是接續了孔子這種“安貧樂道”的精神根底開辟了一條貫徹二程乃至整個宋明理學的重大課題，這就是“尋孔顏樂處”③。其事載諸程顥回憶早年求學周敦頤時的教誨：

昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事［6］。

此處程顥藉由周子之口轉述的“顏子、仲尼樂處”均源出于《論語》：

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）

上述孔子寄寓仁者君子所以“安貧樂道”的精神根底在本質上又兼蓄了一番“用行舍藏”的“無可無不可”（《論語·微子》）御世情愫，如孔子對弟子顏淵說：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是乎”（《論語·述而》）。孔子這種御世觀同樣深植于郭店儒簡文獻中，如“窮達以時，德行一也”（《窮達以時》簡14）即是，“有德者不移”（《語從二》簡48）亦是。后來孟子秉持的“得志與民由之，不得志獨行其道”（《孟子·滕文公上》）的立身之道，無疑又是對孔子這種“無可無不可”御世思想的直接繼承。

盡管，作為君子之“仁”，它不僅人格高致，而且境界幽遠，孔子卻言“為仁”不難，如“有能一日用其力于仁矣乎！我未見力不足者。”（《論語·里仁》）這是因為，在孔子看來，“為仁”只不過是一種反求諸己的“能近取譬”（《論語·雍也》）而已，故孔子又說“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）和“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。這樣，圍繞這個成“仁”的君子玉成之路，在修身方面，孔子也相應地創制了一套“以忠恕為極則”④的“為仁之方”。學界普遍認為，孔子這個“為仁之方”的“忠恕”極則實際上蘊涵了兩條原則，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的“忠”道和“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的“恕”道。而貫穿于這兩條原則的一個基本精神即是：這種體現著“為仁之方”的“忠”與“恕”皆屬于一種以“己”為中心（即“能近取譬”）的推己及人之法。因此，也可以說，孔子這一套“為仁”的“忠恕”之“極則”在本質上純然屬于“修己”之德，惟有率先成就此“修己”的內圣之德，才能相應地顯化成“安人”以及“安百姓”的外王之功。為了完善這種“修己”之德，孔子還特立了一些諸如“內省”“里仁”之類的具體修養方法，其載諸《論語》如下：

子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知！”（《論語·里仁》）

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼。”（《論語·顏淵》）

孔子這種“內省”的修身方法，尤為弟子曾參一脈所繼承與發揮，如《論語》載：

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習乎？”（《論語·學而》）

在修身論方面，郭店儒簡鮮明地遵循了孔子這種注重“內省”的“修己”之德，如《尊德義》篇直言修身做君子應以“人道”為先，“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先”（簡7-8），《性自命出》篇亦說：“所為道者四，唯人道為可道也”（簡41-42）。而“人道”中尤以“學己”為貴，“教非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”（《尊德義》簡4-5）。類似這種“反求諸己”的“學己”之方，亦曾屢見于郭店儒簡相關片牘之中，茲引如下：

窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母。茲白不釐，窮達以時。幽明不再，故君子敦于反己。（《窮達以時》簡14-15）

故君子所復之不多，所求之不遠，竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。（《成之聞之》簡19-20）

唯君子道可近求，而【不】可遠借也。昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求于己，而可以至順天常矣。（《成之聞之》簡37-38）

聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾，近從政，修身近至仁。（《性自命出》簡55-57）

稽諸上述相關論述，完全可以清晰地梳理出儒家孔子——經由思孟學派之代表的郭店儒簡——再到孟子之間這條儒家修身思想之內在傳承的來龍去脈，具體而言：上述“唯君子道可近求，而【不】可遠借也”之語，與孔子發明“忠恕”那個“能近取譬”方法異曲同工；不僅如此，在上述“竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”之類，無疑是對孔子那個“己立立人，己達達人”之“忠”道的繼承；而上述“聞道反己，修身者也”一句，可謂是對孔子那種“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”的“內省”之道的思想提煉，尤其是“修身近至仁”一句，它業已道破人之修身目的乃是為了盡可能地“至仁”，換言之，就是為了踐履孔子的“成仁”；至于上述那句“慎求于己，而可以至順天常矣”，則已充分彰顯了孟子那條經由“盡心”“知性”以致“知天”⑤的修心論雛形。由此可證，郭店儒簡修身論對于后來孟子的心性修養哲學提供了直接的理論淵源。

二

上述僅是側重于文本分析角度來呈現郭店儒簡與孔、孟修身哲學的關聯。其實，這種文本的關聯性仍然屬于外在表象，究其表象的背后，自然貫穿著一種內在學理上的邏輯銜接性，落實到某一個體的修身功夫上，這種“能近取譬”的“反己”方法，從邏輯上說，無異于一種“窮源反本”的逆推，故《成之聞之》篇直言那些“志于道”的修身者說：

是【故】君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得者也。（簡11-12）

是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。（簡10-11）

然而，一旦落實到日常生活里那套所謂“求諸其本”的“修身近至仁”的基本步驟，則又無不返諸儒家孔子一脈所公認的“始于孝弟”之大本，如《六德》篇即說：

是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一體者無所廢。是故先王之教民也，不使此民也憂其身，失其體。孝，本也。下修其本，可以斷讒。（簡39-42）

上述郭店儒簡論及修身這種“孝，本也”之類的“始于孝弟”之道，明顯地因襲了孔門弟子有若一派的修身主張，且對后來孟子主張的“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）的政治倫理觀產生了直接影響。如《論語·學而》載有若之言：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

后來孟子基于《六德》篇“始于孝弟”的修身之“本”，進一步提出了本諸“孝弟”以修“堯舜之道”的主張，如孟子說：

堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。（《孟子·告子下》）

殊為巧合的是，孟子這個“堯舜之道，孝弟而已矣”的主張，竟然也可以循跡于郭店儒簡的相關片牘，如郭店儒簡《唐虞之道》篇載曰：

古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟【象】，【知】【其】【能】為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。（簡22-25）

結合《唐虞之道》上述簡文，孟子揭示的“堯舜之道，孝弟而已矣”，深究其實，亦不過是借鑒了郭店儒簡思想的一種理論總結，此亦見證郭店儒簡修身論對儒家孟子一脈的直接理論淵源。不僅如此，孟子反過來還深入發掘了郭店儒簡那種“敦于反己”的修身之法，如《孟子·離婁下》載有一則孟子本人“敦于自反”的鮮活例子，孟子說：

仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”

孟子認為，一旦遵循這個“反求諸己”的個體自我修養，即可外化出一番“身正而天下歸之”的社會效應，如孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。所以，孟子特立修身之要務，并倡言治國平天下之道，一概須以修身為務，如孟子說：

人有恒言，皆曰：“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。（《孟子·離婁上》）

君子之守，修其身而天下平。（《孟子·盡心下》）

殊為矚目的是，上述論及修身的“自反”之法，孟子本人曾經坦言是來源于孔子：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子（筆者注：此夫子即孔子也。）矣：自反而不縮，雖褐博寬，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”（《孟子·公孫丑上》）

那么，行文至此，必然會引發另外一個與修身論緊密相關且亟待解決的問題——即這種本諸“反己”內求的修身之道，它何以又能煥發出一番“身正而天下歸之”的外向功業呢？在中國傳統哲學里，這實際上已關涉了儒家之“內圣”如何開出“外王”的問題，如方東美所說：“儒家中人不管道德上成就多高，還必須‘踐形’，把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現。”［6］援引儒家經典《大學》而論，就是“明明德”（內圣）與“親民”（外王）二者如何統一于“止于至善”的問題。否則，依王陽明之見，“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛”［7］（P25），也就是說，“內圣”之德必須開出“外王”之功，這是儒之所以為儒且迥異于佛、道二氏的本質特征。只不過，王陽明對此“明明德”與“親民”二者如何統一的解決之道，乃是取逕一條輕視外王之“親民”而走向無限張揚內圣之“明德”的唯心立場，如在《傳習錄上》第89 條，王陽明說：

自“格物”“致知”至“平天下”，只是一個“明明德”，雖“親民”亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁。［7］（P25）

從理論上說，陽明這種輕視外王之事功的唯心論傾向可以溯源至先秦孟子⑥，茲引《孟子·盡心上》兩則以證之：

（1）公孫丑曰：“《詩》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

（2）夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？

在上述第二則中，孟子論及“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”的“明明德”之功，明顯已對第一則公孫丑質疑儒家君子“不耕而食”的“素餐”之問作了完美的唯心式解答。

三

其實，針對上述“內圣”如何開出“外王”的追問，還可以回溯至孔子思想中那個本諸內圣之德的“修己”，它何以竟能開出外王之功的“安人”“安百姓”的原始道德主題來略作一番分析性探究。《論語·憲問》載：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

劉寶楠對上述語錄有過一則“正義”文字：

正義曰：“君子”，謂在位者也。“修己”，修身也。“以敬”者，禮無不敬也。“安人”者，齊家也。“安百姓”，則治國平天下也。［8］

依劉寶楠“正義”可知，孔子的“修己”即修身也。在孔子看來，修身即“為仁”（注：關于這點，郭店儒簡亦說：“修身近至仁”），“為仁”則是行“忠恕”之道（孟子亦說：“強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》），且其涉及儒家孔子的“忠恕”二原則——即“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”皆是圍繞以自身為中心的“己”而展開的。在孔子看來，凡安人、安百姓，皆本于“修己以敬”，“修己”須以“仁”，“仁”則愛人，故孔子又說：“茍志于仁，無惡矣”（《論語·里仁》）；“以敬”須禮，“禮”則敬人，如“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）之類。在孔子看來，無論“安人”也好，“安百姓”也罷，其本皆始于“修己以敬”，故《中庸》又說：“是故君子篤恭而天下平。”然而，囿于孔子生前對其核心范疇“仁”之來源問題并“沒有來得及做出完滿的回答”［9］，僅憑諸其“性相近”的人性淺說和“忠恕”之道的“能近取譬”，亦是無法從理論上推導出這種“修己以敬”何以能走向“安人”“安百姓”的圓滿答案。因此，若要妥善解決這一問題，還必須首先對儒家心、性之本然問題有所深入涉獵。迄至郭店儒簡相關簡牘的出土，可謂恰逢其時地賜予了我們擁有超越時空的優越感來近距離審視儒家的心、性哲學問題，茲引相關文獻以析之：

莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命所以知道，知道而后知行。（《尊德義》簡7-9）

知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行。（《語從一》簡27）

上述文獻中“知己所以知人”“知己而后知人”乃是網羅問題的關鍵，即“知己”何以能夠“知人”？這種由“己”及“人”的外推過程又是如何條貫起來？郭店儒簡揭示說，其根源在于人之“性一”，即“四海之內，其性一也”（《性自命出》簡9）。正是基于這種“四海之內，其性一也”的共通性，不僅“圣人之性與中人之性，其生而未有非志”（《成之聞之》簡26），而且在人性上亦無凡、圣之分，即“民皆有性而圣人不可慕也”（《成之聞之》簡28）。甚至，前述所謂“竊反諸己”的修身之道，在郭店儒簡中也是為了“至仁”，即“修身近至仁”（《性自命出》簡57）。于是，在關乎“仁”“性”二者之關系上，郭店儒簡指出：“仁，性之方也，性或生之”（《性自命出》簡39）。對此，李零先生解讀說：“‘性’以‘仁’為用……而‘仁’的概念是來自于‘性’。”［10］所以，郭店儒簡又認為，那種本乎人“性”之愛，即可稱“仁”，如“愛類七，唯性愛為近仁”（《性自命出》簡40）。于是，憑借著這種對人性問題的深層釋讀，郭店儒簡又拋出了“竊反諸己而可以知人”（《成之聞之》簡19-20）的論斷，其理由是：“是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”（《成之聞之》簡20）。這一論斷，一方面可堪稱是對孔子“忠”道所固有之“己立立人”“己達達人”的縱深發揮，另一方面也可以當成是對孔子“修己以敬”說的變相解讀。

不僅如此，郭店儒簡還特別針對孔子論“仁”時所“一以貫之”的那個“推己及人”之道也萌生了一些認知上的拓展，如所謂的“愛父，其繼愛人，仁也”（《五行》簡33），又說：“愛親則其施愛人。”（《語從三》簡40）在郭店儒簡尚未出土之前的傳統儒家理論框架中，這種源自于孔子之“仁”由己外推的及人、及物之道，它僅僅是在孟子思想中有過零散性發揮而已，譬如“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。可是，隨著這批介乎“孔、孟之間”的郭店儒家文獻問世，人們竟然驚喜發現：原來這種“敦于反己”的儒家修身之道，不僅可以藉由“知己”以“知人”，它竟然還能上達天德——即所謂“至順天常”以“知天”也，如《成之聞之》篇說：

昔者君子有言曰：“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至順天常矣。（簡159）

再引郭店儒簡《五行》篇之“德，天道也”（簡5）與“圣人知天道也”（簡26-27）的簡文來交相互證，可知：一旦修身上達“天德”以陶鑄“圣人”的話，就可以踐形一條“己”（或“人”）與“天”合的“合外內”之道。其中，關于“圣人知天道也”之說，梁濤認為“乃是經文超越、內在的天人關系”，并在《從簡帛〈五行〉“經”到帛書〈五行〉“說”》一文中詳析其說：

“圣人知天道也”就不僅僅是要反求諸己，同時還要經過擴而充之、由內而外的實踐過程，并上達天道。而只有文王那樣內圣外王兼備的杰出者，才能真正做到“于昭于天”，上達天道。［11］

至此，郭店儒簡基于修身所成的“圣人天德”（《成之聞之》簡159）說已基本上實現了與后來《孟子》《中庸》所言“天人合一”之“至誠”的自發性銜接，此可謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《易傳·系辭下》）矣。

［注 釋］

①“反求諸己”載諸《孟子·離婁上》：孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”

②郭店儒家文獻思想與思、孟思想的相同或相似性乃是當前國內外學術界的主流之說，但亦有不同觀點，如李存山說：“我覺得思孟學派（或子思、孟子的思想）如同戰國前、中期儒家思想的一個樞紐，郭店儒簡文獻的思想似乎都向著這個樞紐‘輻輳’。這些思想有的與思、孟的思想非常接近或相同，但有的也與思、孟的思想‘相出入’。因此，我不認為這些文獻都屬于子思學派或思孟學派。”（李存山：《“郭店竹簡與思孟學派”復議》，《儒家文化研究》（第一輯“新出楚簡研究專號”），郭齊勇主編，上海·生活·讀書·新知三聯書店，2007 年，第56 頁。）

③陳來在《宋明理學》一書說：“‘尋孔顏樂處’成了宋明理學的重大課題。這表明，周敦頤提出的探求，了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于二程及整個宋明理學確實產生了重大的影響。”（陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社2004 年版，第34 頁。）

④劉師培在《倫理學史序》一文中概括說：“吾觀孔子之道，大抵以仁為歸，以忠恕為極則。”（載《劉師培學術論著》，勞舒編，浙江人民出版社，1998 年，第7 頁。）

⑤《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”朱熹條貫此“心”“性”“天”三者關系時說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”（《四書章句集注》，朱熹撰，中華書局，2012 年，第356 頁。）

⑥孟子這個輕外王的傾向，當前亦有不同說法，如鐘肇鵬在《思孟學派簡論》一文即說：“儒家都講內圣外王之道，但各家側重點也不相同。就子思、孟子而論，根據現有的資料來看：子思側重德性，言內圣之說多于外王。孟子雖亦言‘盡心、知性、知天’，但就全書來看，則《孟子》中言外王之學多于內圣。”（載《儒家思孟學派論文集》，山東師范大學齊魯文化研究中心、美國哈佛大學燕京學社編，齊魯書社，2008 年，第12 頁。）