皇侃禮學思想的本質

樂 勝 奎

禮學是中國傳統文化的重要組成部分，是儒家思想的核心內容。面對當今西方文化的強有力挑戰，加強傳統文化中最具文化底蘊的禮學的研究，是我們社會和文化兩個層面應對挑戰、弘揚中華文明的重要途徑。

縱觀整個禮學思想發展史發現：禮學在南朝時期表現得最為繁榮隆盛。馬宗霍在《中國經學史》中指出，(南朝)經學之最可稱者，要推《三禮》。故《南史·儒林傳》何佟之、司馬筠、崔靈恩、孔僉、沈竣、皇侃、沈洙、戚袞、鄭灼之徒，或曰“少好《三禮》”，或曰“尤明《三禮》”，或曰“尤精《三禮》”，或曰“尤長《三禮》”，或曰“通《三禮》”，或曰“善《三禮》”，或曰“受《三禮》”[1]。今人周予同認為，南朝重禮學，采用鄭玄三禮；又受玄學影響，講經兼采眾說；又受佛學影響，搞比‘注’更詳細的‘義疏’，成為南學[2]。皇侃是南朝儒學的代表人物。據史料記載，他是南朝蕭梁時期吳郡(今江蘇吳縣)人，在當時以對《三禮》《論語》《孝經》的研究而聞名。他對當時及后世的影響主要是其所撰的著作。其中完整流傳下來的只有《論語集解義疏》。該書以何晏的《論語集解》為依據，兼采江熙的《論語集解》所錄十三家注，基本上保存了六朝《論語》學研究成果。由于它引證廣博，論述客觀簡練，而“見重于世，學者傳焉”[3]681。總之，該書是南朝諸多經疏中保存至今的最完整的一部書，其疏文于“名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發為駢儷之文，與漢人說經相去懸絕，此南朝經疏之僅存于今者，即此可見一時風尚。……此等文字，非六朝以后人所能為也”[4]。“其有訓釋儒書，特下新意者，則王、韓之《周易》，皇侃之《論語》，雖經籍附庸，實自成一家之言也”[5]。

禮學思想在儒學整個思想框架中占據極其重要的地位。徐復觀先生按照現有文獻，根據對性與天道的看法，將自孔子以后的儒家劃分為三派[6]173-174。

其一，從曾子、子思到孟子，即思孟學派。此派順著天命自上往下落、自外往內收，下落、內收到自己的心上，由心所證驗之善端以言性善。更擴充心的善端而向上升、向外發，在上升至極限處重新肯定天命，在向外發的過程中肯定天下國家，但此派自孟子達到高峰后就不得其傳，直至宋代程明道才慢慢復活。

其二，以《易傳》的傳承為中心。此派的特點在堅持性善的同時以陰陽言天命。由于陰陽觀念的擴展而對后來的人性論產生很大影響，并且與道家不斷發生關系。

其三，以禮的傳承為中心。禮的傳承者因強調禮的作用太過，多忽視了沉潛自反的工夫，把性善的觀念反而逐漸朦朧起來。此派思想以荀子為頂點，此一系統所談之道德始終是外在性的道德。

從儒學史層面說，儒家對性與天道思想的說明有兩個方向：一是以義理之性疏通性與天道，二是以氣質之性詮釋性與天道。前者以思孟學派為代表，后者以《易傳》學派和禮學學派為代表。作為南朝禮學思想的代表性人物，皇侃對性與天道關系的思想是他整個思想體系的核心和樞紐，只有將此加以詳細分疏，才能理解他的整個思想體系。進而言之，其禮學思想中逐漸濃厚的內在化、義理化傾向正是皇侃禮學思想超越同時代其他禮學家的創造性價值所在。

總之，皇侃的禮學不僅在社會層面具有規范人倫、整合社會的功能，這是它的時代意義。而且在文化層面具有對道德重建進行形上論證的功能，這是它超越時代的意義。筆者認為正是后者表現了皇侃禮學思想的本質。

一、禮學的形上根據：玄學化的性善論

作為一個禮學家，皇侃試圖從禮學的理路詮釋性與天道的關系從而證成自己的儒學思想體系。如果道德的根據源于圣人(荀子學派的主張)，則善必然是外在之貫入而非內在之體證，這就導致需要以禮之形式從外在加以規范。皇侃也許已經意識到了這個問題。因為他在討論“仁”的內容時已經將“忠恕”這一傳統解釋改成了：“恕、敬二事，乃為仁也。”(《論語集解義疏·顏淵》[7]，以下所引該書只注篇名)。他強調“禮宜云敬”(《學而》)，“禮主敬故也”(《子路》)。

在皇侃看來，體仁之道不僅有恕之一徑，而且有敬之一途。如徐復觀先生所云：忠恕是實現仁的兩方面的工夫，但有的忠不一定通于恕，恕才是通人我為一的橋梁，是直接通向仁的工夫，而孝悌也是直接通向仁的工夫[6]86。孝悌，從實質上說是為仁之本[8]；而從形式上說，是禮學的核心。所以，皇侃就是試圖從以孝悌為核心的禮學之途通向體仁之道的。

皇侃十分強調禮的重要性：“禮主恭儉莊敬，為立身之本。人若不知禮者，無以得立其身于世也。故《禮運》云：‘得之者生，失之者死。’《詩》云：‘人而無禮，不死何俟。’是也。”(《堯曰》)

禮既然如此重要，其內容為何?皇侃注引曰：“禮者，體其情也。”(《為政》)這是一個既十分普通又非常關鍵的轉進。我們知道，禮樂由倫常性情而轉出是儒家的一個基本信念，“禮的根源在于人的心靈的自然感情”[9]21。因此，探討禮學思想必然要以“情”為基礎；另一方面，“情”與“性”是緊密相關的，這一點在包括皇侃在內的整個南朝儒學都不例外。

皇侃的業師賀瑒云：“性之與情，猶波之與水。靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情。……情之所用非性，亦因性而有情。則性者靜，情者動。故《樂記》云：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。故《詩序》云：情動于中是也。”[10]1625

“盡得其(師之)業”的皇侃繼承了賀瑒的觀點并加以發展。

“然情性之義，說者不同。性者生也，情者成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡而有濃薄，情是有欲之心而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名恒就事而顯，故老子曰：‘天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已’，此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪；若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：‘利貞者，性情也。’”(《陽貨》)

黃侃在陳述自己的觀點之后又引用王弼關于性情的一段文字：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何?氣也，熱也。能使之正者何?儀也，靜也。”(《陽貨》)

我們認為這兩段材料可以很好說明皇侃是如何將性與情結合起來的。進而言之，可以明了他是如何將心性論與禮學二層面加以溝通的。

我們首先來看皇侃自己的觀點。他認為性無善惡、情有邪正。就性之本身而言，由于未涉及事功，而善惡是就事而顯的，故就性之本身而言：性無善惡。情是對事而言，即起欲動彰事，故若情任欲流遷則事邪，則惡；若欲當于理則事正，則情善。推而言之，任性于善情，則性依善情而生善，其善源于“當于理”之“理”，即：

性—→情—→當理—→情正—→性善

現在來看皇侃所引王弼的議論，這一段議論可以為上述理路做出說明。根據王弼的觀點，如果以情近性，則是性其情，則能久行其正，則是情之正；如果逐欲流遷，則為情之邪。至此與皇侃所言完全一樣。但他又說：雖然以情近性可行其正，以情任(原文為即，據改[11]637)性不可謂之正，但任性則可以使性正。這就好象使火燃燒者本身并非熱、卻能使近火者熱一樣。那么，以情任性、而使性正者為誰?王弼認為是“儀也，靜也”。 儀者，禮也[11]637；靜者，呈現“無”“自然”的精神的境界，即“無”也[12]91。王弼所強調的是“即性”可以使之正，也就是說，以情任性可以使“無善惡之性”從“儀”(禮)中體驗“無”所生之善并呈現這一善性，即：

性—→情—→即性—→使之正—→性善

為便于分析問題，將上式簡化為：

性—→情—→性善(中間部分將在后面詳細說明)

為什么性因情而有善呢?我們還想將此式變為：

無(善惡之性)—→情—→有(善性)

再往下則為：無—→情—→有

王弼在《老子》三十八章注中有一段十分精彩的注釋——對此說得比較清楚：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。以無為用，則莫不載也。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為，不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。”

在王弼看來，“道者，無之稱”(《論語釋疑·述而》)。體“無”之境界就是“盡理之極”而呈現“無”之德。此為王弼根據玄學思想論述性情的理路。

根據牟宗三先生的觀點：玄學所謂“無”是在作用層所呈現的“道”的境界。“有”則是“無”的無限妙用之境界的一種方向性，即《老子》所謂“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。在“無”的境界可以體驗“道”的無限妙用，在“有”的層面則可以落實“道”的方向性。這一方向性既可以針對對象而呈現，也可以沒有對象而僅根據方向性自身來創造對象，從“無”到“有”就是從無限妙用的心境本身來說方向性，進而創造出“有”[12]93。

牟宗三先生所言是從“無”和“有”這一最高層面而講的。我們在這里僅就王弼關于性情的論述而言及之。我們在另文曾談到“志”的觀念[13]，當我們僅涉及“志”的意向性涵義時，“志”具有某種道德意志的意義，且其蘊涵于“情”(道德情感)的范疇。若將此一看法用之于：

性(無善惡)—→情—→性善

這一表達似乎頗為吻合。僅就“性”本身而言，“性”在這一層次因無意向性而不呈現善惡，但“情”卻不然，“情”在此一層面有意向性(有欲)，情依此意向性而使“事”有善(所謂“情之正”應釋為情之意向性所針對者為天、理等，因為只有天、理等才能被認為是正確的方向)，正是在這種使“事”有善的過程中呈現(創造)出性善。這就好像天之“生”德對萬物而言無方向性、故似乎無善無情，但正是這種并非針對個別對象、無方向性的生生之德才是最高境界的善性。王弼認為“無”對“有”就具有這種善性；“性”對“情”來說也具有相對的善性，但呈現這種善性的條件是“即性”(任性)。只有以情任性才能在情之方向性中呈現善性。

明白了王弼的論述理路，當我們再回頭來看皇侃的思想時就會更加清晰。我們仍然將：

性—→情—→當理—→情正—→性善

簡化為：性—→情—→性善

皇侃較王弼說得平實一些，他認為，“性是全生”，所謂“全”者似為圓滿之義、或謂無方向之生德；“而有未涉乎用”。 所謂“用”者，根據牟宗三先生的解釋為無方之妙用[12]91，這當然是針對“情”而言的。因此，就“性”本身來說并無善惡。情起欲而使事彰，且情既是事，故情因對事有意向性(起欲)而有善惡，若此意向性“得理”則“情之正”、則有善，而此善也就是無善惡之性所呈現的。因為善惡是就情、就事而顯，故必然非為情、事所生。皇侃引《老子》二章注所言以證實自己的觀點。實際上，《老子》二章注的全文可以幫助我們更好地理解皇侃的思想，故不妨引之如下。

其一，天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。

王弼注曰：美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。

其二，故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

王弼注曰：此六者皆陳自然，不可偏舉之明數也。

其三，是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。

王弼注曰：自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。

其四，夫唯不居，是以不喪。

王弼注曰：因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也。

皇侃所引為第一句，第一、第二句表明：善惡(不善)有一個共同的根源，即自然之理，即“無”。第三句表明：自然之理對事則表現為“無為”，就教則表現為“不言”。無為、不言則功成。第四句表明：功是因物之用、而由物所呈現出來的，但真正的居功者不是物而應是“無”。

按照同樣的理路，皇侃對于性情與善惡關系的理解是：雖然善惡恒因情就事而顯、而成，但生、發善惡之功只能歸諸無為善惡、不言善惡的“性”。只有無善惡之“性”才能成為創造善惡之源，性因情之用而使情呈現出善惡。皇侃在解釋“溫、良、恭、儉、讓”時曾經涉及到這個問題：“敦美潤澤謂之溫，行不犯物謂之良，和從不逆謂之恭，去奢從約謂之儉，推人后己謂之讓，此五德之美。……夫五德內充則是非自鏡也。”(《學而》)此五德實為禮之德目，其美必因情而現而成，情為內發，情成故為內充，內充則善(包括善、不善即是非)被體證(自鏡)。

另一方面，皇侃強調性者生、情者成的觀點也涵有性生發、創造而情呈現、成就善惡的意思。此處之善惡是就情、事而名，若從“性”上總持的說則應為“全善”，即“無方向之善”或“至善”，它是善惡的根源。

皇侃在人性論中以氣性言性，是從實有層面講的。而他在禮學中以性善(總持的說)言性，則是從作用層講的。故作用層之“性”具有超越性，且能內生仁義諸善。從作用層言“性” 內生仁義諸善的理路與王弼從“無”中內生仁義的玄學思想有異曲同工之妙。

二、禮學的上下打通：由親親之情到親仁之情

在皇侃的禮學思想中，“情”的重要性從上面的分析中可以看得十分清楚。而事實上，整個南朝儒學(不管是禮學還是玄學)都極其重視“情”的問題。余英時先生在《士與中國文化》中對此已經說得非常詳細。他認為：“在理論上肯定了情是一個社會價值之后，隨之而來的問題則是‘稱情直往’能否成為一種社會存在。關鍵不僅在于情，更在于禮，即怎樣把禮變得合乎禮意。”[14]426

郭象在《莊子·大宗師》“是惡知禮意”一語的注釋中說：“夫知禮意者必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任實，父子兄弟懷情相欺，豈禮之大意哉?”

王弼在《論語釋疑·八佾》“林放問禮” 一語的注釋中也說：“時人棄本崇末，故(孔子)大其能尋本禮意也。”皇侃也解釋說：“夫禮之本意在奢儉之中，不得中者皆為失也。然為失雖同而成敗則異。奢則不遜，儉則固陋，俱是致失，奢不如儉。……凡喪有五服，輕重者各宜當情，所以是本。若和易及過哀皆是為失，會是一失則易不若過哀。或問曰：何不答以禮本而必言四失，何也?答曰：舉其四失則知不失，即其本也。”(《八佾》)

所謂禮之本意者，稱情直往而得，當情而服即是。情是禮本之基礎，所以才有將“緣情制禮”作為禮學在禮制層面之根據的觀點[14]432。

綜上所述，對“情”的內涵進一步加以分疏是十分必要的。從現有材料可以發現，當時人們對“情”的看法并不一樣。

王弼說：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。”[15]郭象描述“以情從理”之圣人是“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉?”(《莊子·逍遙游》郭象注)“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也。……故圣人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”(《莊子·大宗師》郭象注)。

王弼、郭象均認為只要以情從理、應物而不累于物，就能達到尋極幽微、游外弘內的境界。玄學家所謂“情”并非如其文字表述之“五情”，而是一種合“理”之情、無情之情。它由圣人所表現，從表象看似乎淡然自若、無心世事，而實際上體現了一種至愛無私的情感。

同樣是玄學家的向秀對“情”的理解卻不一樣：“有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉?且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。夫人生含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。”[16]張湛則將向秀的觀點推向極致：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性，故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安、耳目之所娛，以仁義為關鍵，用禮教為矜帶，自枯槁于當年，求余名于后世者，是不達乎生生之趣也。”[17]

向秀、張湛都以“情”為欲望之情，站在這樣的立場來詮釋情性，只會如張湛那樣把“情”與仁義禮教對立起來。

王弼、郭象所論之“情”與向秀、張湛所論之“情”是情之兩端，前者具有普遍性而后者則具特殊性。二者所論之“情”雖然不同，但都趨于絕對而導致各取一端的片面性。如果采取這樣片面的觀點來“緣情制禮”，只會使禮陷入與仁、德相對立的絕境。向秀、張湛明確地將情與禮對立起來，這種思想在現實中則表現為：“時人間喪事，多不遵禮，朝終夕殯，相尚以速。”[3]378“禮云：‘忌日不樂’正以感慕罔極，惻傖無聊，故不接外賓，不理眾務耳。必能悲慘自居，何限于深藏也?世人或端坐奧室，不妨言笑，盛營甘美，厚供齋食；迫有急卒，密戚至交，盡無相見之理，蓋不知禮意乎?”[18]

而王弼、郭象所謂“情”是純思辨的抽象化之情，從理論上講涵融仁、德，但在現實中卻表現為空談。南朝著名學者范寧就是站在現實立場抨擊王、郭等人的思想：“遂令仁義幽倫，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者，其斯人之徒與?”[19]1985

當時似乎沒有人從理論上對“情”的內涵進行分疏，而是采取一種比較寬泛的說法，既承認王、郭所論之“情”，也不否認向、張所論之“情”。晉人袁宏在《三國名臣頌》贊夏侯玄云：“君親自然，匪由名教；愛敬既同，情禮兼到。”[19]2458

“情禮兼到”是東晉以下玄禮合流的真精神之所在，也是東晉以降玄禮雙修這一歷史事實的理論依據[14]437。

從袁宏所言可以發現，情禮均基于自然而非由名教。若以自然為基礎，則“情”必為王、郭的無情之“情”，世人具無情之“情”則皆為皇侃所謂原壤式的方外圣人(《憲問》)，而使禮教成為無用之虛設；如果將“情”建基于向秀、張湛所謂“情欲”之上，禮教就更是沒有現實的必要了。

東晉名士戴逵對時論及由此而起的放達之風一針見血地指出：“且儒家尚譽者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行，懷情傷真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實也，茍失其本，又越檢之行，情禮俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于末薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。”[19]2458

戴逵指出當時儒道諸學之所以表現為偽薄，原因在于“失其本”。那么，其本為何呢?他比較了有本之放達與無本之放達的不同，并得出結論認為“德”即是本。他說：“夫親沒而采藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關者，茍免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何?達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行。……元康之為放，無德而折巾者也。”[19]2457

戴逵所說“親沒而采藥不反者”，就是《論語》所載泰伯。從禮的角度說，泰伯之親沒，而他卻不返回奔喪，是為不仁之子；但因為他是有德之人，其違禮也是出于為德之本，即達其旨。皇侃也談到這一問題，他引論曰：“太王病而托采藥出，生不事之以禮，一讓也；太王薨而不反，使季歷主喪，死不葬之以禮，二讓也；斷發文身示不可用，使季歷主祭禮，不祭之以禮，三讓也。……(泰伯)詭道合權，隱而不彰，故民無得而稱，乃大德也。”(《泰伯》)

無論戴逵還是皇侃都指出了一個共同的問題：當德與禮發生沖突時，判斷是非的標準應是德。所以皇侃才說：“君子權變無常，若為事茍合道得理之正，君子為之不必存于小信。”(《衛靈公》)若聯系他在《陽貨》中所謂“情既是事，若欲當于理，其事則正”來看，君子為事若合道得理之正，則一種莊敬之情必然內發于心而呈現于外。此種莊敬之情才是禮的真正根源，即杜維明先生所說的它是禮的內在動力[3]22。

皇侃并沒有明確說出這種莊敬之情，但他在陳述親親大義時仍然涉及到這一問題：“人能所親得其親者，則此德可宗敬也。親不失親，若近而言之則指于九族宜相和睦也；若廣而推之，則是泛愛眾而親仁，乃義之與比，是親不失其親也。”(《學而》)

在皇侃看來，親親與親仁是不同層面之情，親親之情是自然之情；親仁之情則是莊敬之情，即道德之情。他引王弼言曰：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”(《學而》)皇侃自己具體說明云：“以孝悌解本，以仁釋道。孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也。仁是五德之初，舉仁則余從可知也。”(《學而》)

皇侃把“親親”的自然之情歸約為孝悌，把“親仁”的莊敬之情歸約為仁德，并認為“親仁”之情是在“親親”之情的基礎上呈現的。

皇侃認為“親仁”之情由“親親”之情而顯，這無疑仍然是玄學思維的論證。在他看來，親仁是泛愛眾之情、無特定的對象；親親是自然親愛之情，指特定的對象。“親親”之情是百姓日用而知，“若其本(孝悌，即“親親”之情，引者注)成立則諸行之道悉滋生也”(《學而》)所以，“親親”之情是體證“親仁”之情的本(始)，只要“親親”之情由內心而生，因其有特定的對象而具方向性，故沉浸在此具方向性的“親親”之情中人必然能從此情中體驗到一種更高層次的“親仁”之情，也就是皇侃引《孝經》所總結的：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《學而》)

既然“親親”之情是由內心而生，而且從中可以體證“親仁”之情，則“親仁”之情也應為內心而生。這里存在兩個解釋：第一，為使親仁之情得以呈現，故必須十分重視以孝悌為核心的禮學，尤其是最能表現孝悌的喪服之禮；第二，當親仁之情由內心而生時，它“不僅具有普遍性，而且由于向外感通有遠近親疏之別，故有差別性、特殊性、個別性”[20]。所以，無論是從親親之情的內發，還是親仁之情的外通，都必須非常重視以研究遠近親疏(外在形式)和孝悌(內在情感)為內容的禮學，而禮學中對上述內容表現得最為詳細的就是喪禮。喪禮是人的親親之情表現得最真切、自然的領域，所謂“人子情思，為欲令哀傷之物在身，蓋近情也”[21]。

我們以為，這就是南朝儒學為什么在喪服之禮學上非常繁榮的主要原因。林素英對于從喪服之制中體證仁道有一段很好的說明：“喪服的規劃以服喪盡哀為主要核心，從人情深處挖掘凡是對我有恩情者應為之盡哀，對我盡義理者也應為之盡哀，藉以充分流露人之仁德、實踐人之道義，使人從仁義的充塞于內且能外化于對我有恩情義理者，于是能由于念念在仁、思思在義，而使服喪者本身成為居仁由義的有道君子。”[22]

《禮記·喪服四制》有一段文字也給人很大啟發：“喪服四制，變而從宜，取之四時也；有恩、有理、有節、有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮知，人道具矣。”我們可以從取諸人情的喪服制度中體證仁義禮知之人道。因此，對喪服制度研究得越細致、規定得越具體、實行得越嚴格，必然會對仁義禮知之人道體證得越充分、呈現得越完全，居仁由義的有道君子就此而成。所以，南朝時期興盛不衰的喪服學，其文化意義并不在喪服制度本身，而是躍升到了儒學的核心價值層面。

三、禮學的內外貫通：孝之三層

根據自己一貫的作法，皇侃首先指出禮學在現實中的作用。

“若君子學禮樂則必以愛人為用。”(《陽貨》)

“仁是恩愛，政行之故宜為美。”(《衛靈公》)

皇侃以恩愛之情(恩當為親親之情，愛當為親仁之情)作為道德實踐的內在動力將禮樂與仁之行結合起來。他強調“仁”是“恩義”之源：“仁、水、火三事皆民人所仰以生者也，水火是人朝夕相須，仁是萬行之首。故非水火則無以食，非仁則無有恩義。若無恩及飲食則必死無以立也。三者并為民人所急也，然就三事之中，仁最為勝。”(《衛靈公》)

既然禮樂之用在于行仁，而仁是立身之本，則“禮是恭儉莊敬，立身之本，人有禮則安，無禮則危，若不學禮則無以自立身也”(《季氏》)。

如果說“仁是恩愛”，則行仁就是使恩愛之情有所落實，或愛人，或推愛及物，故“行仁”實質上就是“仁”。所以皇侃也說：“仁道不遠，但行之由我，我行即是此。”(《述而》)

綜合皇侃的以上觀點，可以得出這樣的結論：仁是恩義之源，行仁使恩義轉進為愛人，愛人須依禮樂之用來表達。因此，禮樂之用具有使仁道呈現出來的意義。

皇侃在此基礎上重申：使仁道呈現之禮即為孝悌。他還引《孝經》來證明自己的看法：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《學而》)

孝悌是皇侃禮學論述的重點，這一特征在禮學思想史上十分常見。禮學家通常將孝悌的范圍擴展到內求仁義、外成王道的整個領域。如《禮記·祭義》載曾子曰：“孝有三，小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。”

如果此節確為曾子所言，則他就將“孝”區分為三個層次：小孝謂親親之情，這是人的自然情感；中孝謂親仁之情，這是人的道德情感；大孝謂行仁之道，這是人呈現仁道的實踐。

皇侃在理解孝悌之目時也遵循了曾子的思想。第一，他說：“孝是事父母為近，悌是事兄長為遠。宗族為近，近故稱孝；鄉黨為遠，故稱悌也。”(《子路》)“子善父母為孝，善兄為悌。”(《學而》)皇侃在此處所釋之“孝悌”均應是曾子所謂小孝。第二，他又說：“本謂孝悌也，……若其本成立，則諸行之道悉滋生也。孝是仁之本，孝為本則仁乃生也。以孝為基，故諸眾德悉為廣大也。”(《學而》)皇侃在這里所說之“孝”就是曾子所講中孝，即親仁之情。第三，對于仁道踐履之大孝，皇侃指出：“仁義禮智信五者并是人之行，而仁居五者之首”，“仁者，惻隱濟眾，行之盛也。”(《子罕》)“人君若自于親屬篤厚，則民下化之，皆競興起仁恩也。孝悌也者，其仁之本與也。”(《泰伯》)

“人既生便有在三之義，父母之恩，君臣之義……長幼之恩。大倫謂君臣之道理也，君子所以仕者非貪榮祿富貴，政是欲行大義故也”(《微子》)。皇侃所言十分符合曾子所說“大孝”之義，踐履仁道是將仁之真諦(愛人)由親(孝)族(悌)推擴至天下(仁)，這才是最大的孝，故曰大義。因此，皇侃在《禮記義疏·祭義》“先王之所以治天下者五”一條下疏釋為“廣明孝道”[10]1594，就是在這個意義上來講的。

儒家以舜作為大孝的典型而加以贊美：“舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。”(《禮記·中庸》)將大孝之譽歸諸舜不是沒有原因的。皇侃引曰：“夫圣德純粹，無往不備，故堯有則天之號，舜稱無為而治。”(《泰伯》)在儒家心目中，實行無為而治的理想社會就是舜統治天下的時期。他所施行的無為而治正是仁道能夠呈現的最高境界，故稱譽舜為大孝不是沒有道理的。

在孝之三層面的涵義下，才有“古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大。……是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與”[10]1611的觀念，也才會有皇侃所謂“人子為孝皆以愛、敬而為體”(《子張》)。“若能自約檢己身，返反于禮中則為仁也。身能使禮反返身中則為仁也”(《顏淵》)。

禮囊括社會生活各層次、各方面，體現了以“愛人”為核心內容的仁道之真諦，并以“孝”之三層面由外情內收于“性”，在“性”中呈現全善，再由內向外擴出而落實于仁道之踐履，以小孝為始、而以大孝為終，構成一個無限上升的修養過程。

總而言之，面對南朝儒學性道相隔絕的困境，以及玄學思潮內部趨向空談和縱情的極端傾向，皇侃汲取玄學思想尤其是王弼的思想并將其運用于禮學領域，創造性的疏通了儒家天道觀、心性論與禮學三層面的隔絕狀態，使其成為一個有機的整體。更具意義的是，皇侃在疏通性道關系時已漸趨內化，即以“性”中內生之“善”作為自己整個思想體系的終極根據。盡管此種性善是由禮學的道德情感所呈現，且缺乏一種嚴密的邏輯論證，但我們可以從中理解以皇侃思想為代表的南朝禮學何以繁榮及其它在整個中國儒學史中的重要價值。