交往如何可能？
——基于哈貝馬斯、胡塞爾和列維納斯的思考

邱 戈

(浙江大學 傳媒與國際文化學院， 浙江 杭州 310058)

無論我們怎么理解交往概念，思考都是從人際交往開始的。人們在日常交往中相互作用[1] 373，尋求某種共識，進而在此基礎上構成社群與族群，組成社區，并到達社會甚至文化或者文明建設等更高的層面(文化傳播)。

一般交往和對話依賴一些基本的社會條件，比如平等、自由等，還有一些關于交流和對話的基本規則。然而，對話的一些外部原則更多的是保證具體交流進行的技術性和操作性規程，這些原則在真實交往過程中常常失效，但交往仍然繼續。具體原則本身無法說明為什么要這樣做，而且社會基本條件和交流規則也需要通過對話和交往來形成。這就涉及如何評價各種不同的交往行為：交往行為遵守什么樣的內在原則？好的公共交往是什么樣的？

一、 哈貝馬斯的交往合理性

(一) 交往的有效性原則

哈貝馬斯試圖解決上述問題。他描述過一個早期的公共交往情境，首先源自藝術沙龍、咖啡館的自由討論，經由一些手抄通訊、月刊和周刊等初級刊物的廣泛傳播，由此建立起一個更具普遍性和抽象意義的公共領域。這是一個介于個人和公權力之間的抽象言論空間。在這個建立在私人基礎上并以文學討論為中介機制的公共領域中，“市民公眾的公開討論原則上來講遵循的是普遍原則……與此同時，這些條件下公開討論中得出的一切結論都要求具有合理性”[2]58。

那么，什么是普遍原則，什么又是合理性呢？這里的普遍原則指的是讓對話能夠進行的有效性原則。哈貝馬斯指出了不同話語類型的有效性原則：認知—工具性的理論話語所表達的有效性在于命題的真實性和目的行為的現實性；道德—實踐性的話語強調行為規范的正確性；審美批判話語要求價值標準的恰當性；自我表述式的話語需要主體表現的真誠性；解釋話語則追求符號結構的可理解性和全面性[3]23。

上述有效性原則是保證一場討論或對話得以繼續的一些基本條件，例如，無論大家討論的具體內容是什么，如果希望對話繼續或者得到什么交流成果的話，只要你提出的是一種認識性表達(你可能撒謊)，甚至只要你開口說話，就必須預先承認真實性是基本的評價標準，而且還要就你所提出的命題進行真實性論證。

(二) 交往合理性

原則的效力源于其合理性。真實性等有效性原則本身也可以成為討論對象，并需要進行論證，這就得到一個簡要的合理性概念：“一種表達的合理性可以通過批判和論證加以還原?！盵3]9而“論證是一種言語類型，在論證的過程中，參與者把有爭議的有效性要求提出來，并嘗試用論據對它們加以兌現或檢驗”[3]17-18。

哈貝馬斯還區分了基于實在論立場的認知—工具理性和基于現象學立場的交往理性?！斑@種交往理性概念的內涵最終可以還原為論證話語在不受強制的前提下達成共識這樣一種核心經驗，其中，不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時，為了共同的合理信念而建立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性?！盵3]10

這樣就得到了合理性的最終界定：“合理性是具有語言能力和行為能力的主體的一種素質，它表現在總是能夠得到充分證明的行為方式當中。這就意味著，合理的表達可以得到客觀的評價。這一點適用于所有起碼和有效性要求具有內在聯系(或者具有與可以檢驗的有效性要求保持著內在聯系的要求)的符號表達。對于有爭議的有效性要求的一切外在檢驗，都采用一種論證前提得到充分滿足的嚴格形式?！盵3]22因此，哈貝馬斯的結論就是，交往是交往合理性的保證，簡言之，交往讓交往發生。也就是說日常交往本身的合理性與有效性要求，最終都要依賴交往實踐本身所形成的某種共識和背景知識。

(三) 理性主體

從某種意義上看，用對話和協商來解釋交往本身類似循環論證。哈貝馬斯實際陷入了是與應該、事實與規范[4]、動因與理由絕對區分[5]的二元糾纏中：一方面，肯定了交往的自在性和能產性；另一方面，又寄希望于交往的經驗成果來保證交往的內在合理性。

在交往合理性的來源問題上，哈貝馬斯有點猶豫，比如把合理性當作具有語言和行為能力的主體的一種素質[2]22，是指人天生就具有某種特質，而不是通過交往獲得的？正是人的這種特質保證了公共交往的發生和進行？正是在這個方面，和哈貝馬斯共同創立了對話倫理學的阿佩爾就進行過哲學基礎論證的嘗試，但哈貝馬斯本人并不贊同，認為其有可能陷入唯我論的危險[6]106。在討論道德話語與實踐話語時，哈貝馬斯也提出，某種外行的道德直覺并不一定可以通過重建得到確認[2]19。也就是說，在交往的背后可能有其他東西。但是，這些思考卻和哈貝馬斯所一直強調的交往程序和交往合理性、有效性的本體論相悖。

為了回避上述自洽性危機，哈貝馬斯一直就很謹慎地把他的討論限定于認知主義的范疇中知識的獲得和使用。也就是說，首先有一個具備合理性內在特質的人，然后在合理性的基本范疇中，遵守交往行為的有效性要求，就能夠順利展開交往行動，獲得共識，生成公共輿論，并產生實際的行動和規范力量。

哈貝馬斯強調了交往作為一種程序的本體性價值，但我們卻不知道交往是如何開始的，具體的內涵和基礎是什么。比如，有一點值得思考：獲得真實性這個有效性要求的“交往實踐”的有效性要求也是真實性嗎？

二、 胡塞爾的第一社區性

(一) 合理性作為一種構想模型

哈貝馬斯指出，我們必須對通過交往達成共識的前提條件進行研究，即把客觀世界當作一個問題，研究主體間共同生活和接受的同一個世界是怎么形成的[2]13。

當現象學開始質疑或者懸置這個被認為理所當然的世界時，能夠讓人模模糊糊地意識到或猜測在這個如此熟悉的世界之外，有某種無邊的東西漫延開來，有一個無法命名的存在，甚至還不一定是存在，而是有某種東西先于意識在那里，無可名狀。在這混沌的狀態中，真正的理性選擇和交往是不可能的。因為嚴格的理性行動需要考慮以下要素：對環境的清晰認識、對行動和結果的清晰認識、對行動的手段的認識，還有尤為復雜的對他人反應的認識、反饋與再認識等[7]58-59。這導致很難達到理想的理性條件。

因此，“在常識水平上，‘理性行動’總是處于一種由它所涉及并被人們認為理所當然的環境、各種動機、各種手段和目的、各種行動過程以及各種人格構成的，沒有受到質疑并且尚未決定的類型性構想框架之中的行動”[7]60-61。合理性指的就是這樣一種被構造的社會世界模型的特征。這就是我們能夠通過交往達成共識的前提條件，交往合理性的整個體系也是這樣一種構想、視野和脈絡。但這樣的世界和構想又是怎么建構起來的呢？

(二) 主體間性的理想化與類型化

這實際上是一個主體間性的類型化問題。人一出生就處于一個主體間性或者主體交往性的世界[8]156，通過共同作用和工作相互聯系、相互理解并共享文化的意義。但正如前文所指出的，在類型化之前或背后，人們實際上還可能生活在一個大家完全陌生的狀態中。所謂間性就是不同個體之間的差異，我和其他人是不同的主體，每個人的生存境遇不一樣，人們能夠相互觀察，但卻不一定能真正了解對方內心在想什么，相互之間有著不可跨越的阻隔[9]121。簡言之，從某種意義上說，他人的世界超越了我的世界，不在我的掌控范圍內，但是基于理想化的視角互易[10]19-28，也可以處于我的力所能及的范圍之內。第一種是立場互換的理想化，也就是說我們一致認同如果和同伴交換位置，我的此在可以和他的彼在相互轉化，這樣我們可能獲得關于這個世界的共同經驗。第二種是不同關聯系統相互一致的理想化，雖然每個人的關聯體系存在個體化的差異，但除非有人提出反證，否則我們就可以忽略個人關聯體系的差異，理所當然地認為大致上我們還是共享同樣的方式與對象[7]413-414。

上述理想化都來源于面對面關系(空間關聯)在生動的現在(時間視角)的情境下所進行的社會構造。在面對面的關系中，我和他人都處于雙方的能力范圍之內，生存情境相互包含，一起變得老練。我們擁有同一環境中的共同經驗，比如兩人一起抬木頭(共同觀看與工作的世界)，抬木頭作為一種外部事件是只存在于我們個人時間中的事件，但兩個人不同的時間流在抬木頭這個共同行動中相遇，因此而聯結。胡塞爾稱之為“陌生經驗的共現”[8]175，這是常識和公共經驗的來源和起點。

“我們關系”一經產生，就可能超越任何一個同伴的實存，甚至也可能超越在場面對面的關系，通過表達式交往[11]而生成一種超越日常生活的意義領域。我們需要通過符號和中介才能理解或領會它。這樣超越單個個體的主體間性的世界就出現了，這是主體間性的另一面。主體間共同的世界、現在的時間流中的共同體驗和符號化抽象(語言)，是進一步媒介化公共交往的基礎。

日常生活中最簡單的互動也以一系列常識性構想為前提，而在這種情況下，互動是以對被預期的他人行為的構想和類型化為前提的，而所有這些構想又建立在一種理想化基礎之上：行動者的目的動機變成了他的伙伴的原因動機[7]51-53。

就這樣，我們通過共同經歷事件，更進一步通過理解他人言語所意味的東西和思想，生活在共同創設和共享的意義中，并因此能夠間接地(以接近呈現他人的方式和在各種類型化的基礎上)理解他人。這樣一種已經得到溝通的共同環境就在外部世界建立起來了。這就是我們能夠開始進行哈貝馬斯所討論的各種交往活動并可能建立起公共交往空間的前提。

(三) 源于先驗主體的第一社區性

現在問題來了，在一個無法真正預知的存在中，我與他人之間并不具有必然和完全的同一性，他人的自我并未變得可以接近，我們在共同經歷事件中建立起來的共同的溝通環境面臨著隨時可能瓦解的威脅，是什么力量在維系這樣的共同性？簡要地說，最初的交往意愿或意向是如何產生的？

胡塞爾求助于先驗主體性。在《笛卡爾式的沉思》之五中，他對這個理所當然的世界的主題性進行懸置，不考慮各種類型化和后天的構造性元素，這樣的現象學向本己性領域還原之后[8]159，就只剩下我作為一個單子存在，我的意識領域也變成一種僅僅屬于我自己的先驗領域，從而直達這個世界的原初領域，這是我個人的世界[8]178-179。胡塞爾稱之為“普遍構造的一種本質結構”[8]159。

在這個世界中，有個客體不同于其他客體，就是我可以控制的身體，我經由它感覺世界，這是原始心靈領域[8]162。而他人通過一個接近呈現的配對[7]389-390被我理解為另一個身體，而且在我看來，他人身體的形體存在通過各種變化又以相對統一的姿態接近呈現出他人的心理層面，“即只有通過發生在另一個人身體上或者由另一個人的身體造成的各種事件的直接性，關于另一個人心靈的知識才是可能的”[7]411。

胡塞爾指出：“任何為我而存在的東西所具有且能夠具有的每一種意義，不論是按照它的‘所是內容’(was)，還是按照‘它存在著且存在于現實中’的意義，它都是在或者從我的意向生活中被我澄清并揭示出來的?！谝庀蛐灾校说拇嬖诰统闪藶槲业拇嬖?，并且按照它的合法內容，它在其充實的內容中就得到了解釋?！盵8]156-157他人是我的映現，是另一個自我。“如果他人的本質能夠直接得到的話，那也只是我本質的瞬間，最終我自己和他自己的本質都是同樣的?！盵9]109就這樣，一個變形自我被植入了他人。

因此，“存在于作為原始心理生理統一體之我的客我和從接近呈現角度被我經驗的他人之間的第一社區性(communality)，是自然社區，它構成了更高一級的所有其他主體間際共同體的基礎，它不僅屬于我的原始領域，而且也屬于他人的原始領域?！盵7]180也就是說，從我出發是這樣，從他人的原初“我”出發也應該是同樣的情況(1)但這僅僅是一種類推，無法得到保證和證明，多先驗主體性和先驗自我意向性之間的矛盾并未得到澄清。，在他我之間一種先驗主體間性建立起來了。

胡塞爾指出：“所有為我而存在著的東西都只能從我自身中、從我的意識領域中獲取它存在的意義?！盵8]208簡言之，是先驗自我的意向性發現了他人，并在他人那里植入了一個變形自我，我在他人身體中看到的是另一個我，因而具有最初的親近性和溝通的可能性，“單子共同體”構造出同一個世界[8]174，這是原始社區的來源，這就是我們可以開始交往的動力。同理，通過同情類推(2)這是一種想象性推論，也是一種建構性的東西，不具備先驗自我那樣的生理與心理統一體的統覺的力量。，他人在他那里也能夠建構一個原始社區，這樣的原始社區之間構成了一種先驗主體間性(由他人的不確定性及他人的觸摸等知覺接觸與信號、言語等高級交互所界定的一個領域)，這是交往和社會建構的動力源。但所有的社區性實際上都是在自我之中發源的。

在現象學看來，萬物皆現象，而人的意向性在這些現象或信號刺激下形成后，就會照亮世界。沒有這種在單子和自我中的意識建構，所有陌生人或隔離的人之間是建立不起所謂的共同體的。因為共同的東西生于一。

但是，胡塞爾面臨唯我論的威脅[7]255，社區性實際上發源于一個黑暗而不明晰的先驗自我的內部，這難道不是一件非常奇怪的事情嗎？

海德格爾試圖訴諸“共在論”來解決這個難題：“‘他人’并不等于說在我之外的全體余數，而這個我則從這全部余數中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人?！捎谶@種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”[12]137-138但在匿名和不確定的共在世界中，交往是不需要也是不可能的(當然這也意味著交往本身的非源始性)。共在也無法說明兩個具體的存在之間的關系結構，而且這種共同存在及其類型需要進一步研究[7]258。共在狀態如果要得到進一步分析，結果還是要回到胡塞爾的他我關系范疇中來，共在的先天特征難道不是在我的經驗界限內才有效嗎？唯我論威脅仍然存在(3)值得說明的是，海德格爾通過擱置先驗自我問題轉向一種語言存在論，這是處理唯我論難題的一種新嘗試，也在另外一個層面上展開作為語言的交往問題，這是另一個值得深入研究的問題。。

在胡塞爾的第一社區性構造中缺少對行為的意識和意義之間差異和關聯的分析，我和他人之間的實質關聯并沒有真正建立起來，這樣松散和隔膜的狀態導致交往的內在動力匱乏，那么交往開始后，又如何持續下去呢？

三、 列維納斯面向他人的開放性

(一) 面向他人

人們如何才能持續交往呢？交往的終極動力是什么呢？為了解決胡塞爾遺留的問題，列維納斯(4)也譯為勒維納斯，實為同一人，為避免混亂，本文全部以列維納斯稱之，引用文本則尊重原翻譯。把目光轉向了他人，細致地描述了一種自我和他人之間的不對稱關系[13]201-202。

黑格爾依靠一種相互關系來理解他我和交往[7]256，這最終變成了一種現代文明的典型范式——互惠模式；胡塞爾是通過單向的以我為中心的意向性構造的?；セ菽Ｊ饺狈仍趧恿?，交往會因為偶然情況而中斷，有時又變成禁錮人的枷鎖。胡塞爾的單子意向性確實具有一種構建的力量，但它的方向是聚焦的，因為唯我論的危險和自我中心主義并不能保證交往的開始和持續。

而面向他人的不對稱模式提供了一個明確的定向和動力機制[13]202，持續的動作和動能打破了自我和唯我論的禁錮性，使交往開始、展開和持續下去，因為他人是無限的存在者，而存在者是存在中的一次成為人的飛躍。

列維納斯描述了一種“存在的一般”(ilya)，是現象學發起本體論質疑之后得到的一個模糊的認識，是一種茫然無知、難以名狀的混沌狀態。但列維納斯所指的“無存在者的存在”中透出一種冷漠、恐懼和無限的寂靜，“匿名的存在之流浸透了、淹沒了一切主體，無論是人還是物”[14]62，令人不寒而栗。這不是人的居所。

“正是思維主體的意識——擁有轉瞬即逝、沉入睡夢和喪失意識的能力——中止了匿名存在的失眠，也使‘懸擱’成為可能，使其逃離這種瘋狂的必然性、從存在中抽身并擁有真正的避難所成為可能……需要通過一個主體的置放，才能讓瞬間從存在中爆發，才能結束這種酷似存在之永恒失眠。”[14]78在一次又一次躍進中，存在者從存在的茫茫無際中跳出來了?！耙庾R即源起，它以其自身為出發點，它是存在者。在其本身的生命中，意識總是來自它的置放，即來自它與基礎——它在睡眠中專一地與之結合的場所——之間的那種先決‘關系’。當被置于基礎之上時，被存在所壅塞的主體便會聚攏、挺立起來，去主宰那充塞它的一切；它的此處為它提供了一個出發點?！盵14]86置放使意識凝結，一個存在者、一個實詞顯現?！巴ㄟ^實顯，匿名的存在失去了ilya的特征。存在者——所是的東西——是系動詞存在的主語，它由此主宰了存在的命運，把后者變成了自己的屬性。存在之人所承擔的存在從此成了他的存在?！盵14]100-101

在對存在者的探索過程中，胡塞爾現象學完成了對單子自我的探索，單子自我就像是一束光照亮了存在的世界，這個世界從此不再黑暗，但列維納斯指出：“現象學停留在光的世界中，這個自我獨居的世界中沒有作為他人的他者，對于自我來說，他人只是另一個自我，一個他我，認識它的唯一途徑是同情，也就是向自身的回歸。”[14]104而對他者的探索卻是永遠未完成的。怎么面向他人？為什么面向他人？存在者在存在中的出現為我確定了方向。“抵達他人并不是順理成章的事，并不是要擺脫自我的無聊狀態。在存在論意義上，這一事件意味著與自我的諸范疇本身最為激烈徹底的決裂。因為，這對我來說，意味著出離自身，存在于別處，意味著被寬恕，意味著不再作為一種確定的存在而存在。與他人的關系不能被設想成與另一個自我發生關聯；也不能被設想成旨在消弭其異質性的理解；亦不能被設想是與他者圍繞幾個第三項而發生的共通(communion)?！盵14]104

一種意識和存在者的出現和躍遷可以導致一種胡塞爾式的對自我主體性的探索，也能夠通過對無限的開放性的探索，來打破所有特定意識產物的封閉性后果，保持自身的活力。

(二) 他者內涵

那么，什么是他者，他者的內涵是什么？列維納斯選擇從死亡開始來探討這個問題。列維納斯認為死是一件不可言說的事情，實際上無法直接經驗，我的意向性之光照不到死亡，在經驗上，我無法體驗、觀察自己的死亡[15]70。他人之死也不過是一種生理性停滯和外在表現性活動停止的現象，我也無從得知他人的死是怎樣的。在現象學語境中，死是一個黑暗的區域。

海德格爾提出向死而生，死亡被理解為畏懼、確切的終結，為此在的整體性服務，并導向虛無的時間體驗?！八浪庵傅慕Y束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在方式?！盵12]282

而列維納斯指出死亡首先是作為一個問題提出來的?！八劳鍪浅霭l，是故去，是消極性，其歸宿是陌生的。那么，難道人們不應該把死亡想成一個不確定之問題，不確定到人們不能說，它是作為從它的已知條件出發提出的問題？死亡如同毫無復歸之出發，毫無已知條件的問題，純粹的疑問號?！盵16]11死亡被看作一個提問，一種不確定性，他者所具有的不確定性這一基本特征在死亡這個事件中充分體現出來了。不確定性在純粹時間上體現為一種無限持續的綿延和流逝，那么，我們是否可以從時間出發設想死亡，死亡難道不可以理解為與他人、與無限關系的歷時性？

“死亡：是由時間之持續所要求的必死性?！盵16]12死亡是指向無限的時間箭頭，這是他者的另一個特征?！盁o限所擁有的這一在其可渴望性之中、對無須渴望的鄰近關系的關照的方式，由他性一詞來指明?！盵16]273而無限又是上帝的特征?！盀槭钩撛谟谐蔀榭赡?，為使存在之外的欲望不成為一種吸收，就必須讓可渴望者(或上帝)在欲望中保持著分離：接近，但又不同——這同樣也是神圣一詞的意義本身?！盵16]272“因此，從某種方式上說，我首先在我自身中有了無限的概念，其次才有有限的概念，也就是說，先有了上帝的概念，才有我自己的概念?！盵16]265-266耶穌之死把這種死亡的無限和救贖意義發揮到了極致。

他者是和不確定性、時間、無限性以及上帝聯系在一起的概念，而面向他者既是一種動作，也是自我生成的倫理姿態。

(三) 抗拒虛無的責任倫理

面對他人之死的無意向性情感取向最終通過無限和上帝指明了一條倫理的道路。當茫茫宇宙被存在的虛空和死一般的寂靜籠罩時，意識的突現猶如開天辟地，扛起了這虛無的重壓，提供了最初的可能性和意義。自我展現出雙重性，既懵懂地感受著這無盡的虛空，也在對這種意識的無限追問和面向他人的動作中、在其負責任和承擔的行為中被建構起來了，而這構成人的基本內涵，面向他人更體現了這份人性探詢的開放性和無限性。

“只有擔負對他人的責任，終結所意味著的死亡才能用來衡量死亡的意義所及——實際上，人們以這一責任體現了自我本身：人們以這一不可轉讓、不可委托的責任，成為其自身。我正是對他人之死負有責任，以至我也投入到死亡之中?！盵16]44因此，死亡是他性的，是一種不確定的東西，標示著一種無限的時間箭頭，指向上帝，并在塵世指明善和倫理的方向。

通過上帝的概念，那些無限的不確定性有了一種確定的名稱和對象。而上帝就是他者中的他者，絕對他者?！凹偃缫粋€人對他人犯錯并使他人息怒，上帝將寬恕他；但是，如果過失是向上帝犯下的，除過懺悔和善行，誰還能替他求情呢？”[17]19這是一個無盡的單向的自我探詢和凈化的過程。

“在人類狀況和正義本身晦暗的景象之后還存在的東西，高于理性秩序固有的殘忍的東西?！盵17]37就是那個孩子們被殺死的母親，為孩子們守靈和悲傷六個月。在這被稱為母愛的東西中有面向他人的最佳形象。面向他人，“一個為一個”，為了他人而負責，作為他人的囚徒，成為一種單向行動的動力和方向，在指向上帝與無限的過程中，在最初和最基本的層面上，保證了交流和交往不會因為任意一方的離散、任意性行動而終結或消失。

列維納斯發展和強調了胡塞爾意向性向外的方向，把自我的意向性內在觀照轉變為指向他人及不確定性的動能，把第一哲學變成倫理學[18]83，在交流和對話之外強調了關系的先在性，認為指向他人才能構建一個實在的世界，道德先于存在，交往就發生在這最高實在的生活世界中，這描述了基本的現象學交往結構：自我意識—相遇于切面(世界)—指向他者。其中指向性關系和開放性過程是列維納斯所強調的。

四、 結 論

人們日常交往的普遍原則是什么？什么是理想的或者好的公共交往？哈貝馬斯的答案是一系列對話協商的有效性原則、交往合理性和抽象的公共領域。哈貝馬斯的問題在于當賦予交往程序本體論地位時，其論證失去了實在的內涵和一個可捍衛的穩定基礎，并預置了一個倫理道德的地基。而且從交往動力學和認識論角度來看，哈貝馬斯的這些思想成果很大程度上得益于現象學對世界本體性的追問。這樣的質詢為一種自我意向性的闡述奠定了基礎，在單子內部所發展起來的第一社區性是哈貝馬斯交往行動的原型，但唯我論自我封閉的陰影總是在威脅著理論家們。列維納斯試圖以一種無限面向他人的單向倫理姿態來處理單子的封閉性和自我中心的問題，看起來確實能夠幫助確立持續交往的內在動力和方向性。但是，列維納斯忽視了現象學傳統中交往意識生成的身體和世界的界面問題[19]。他對主體間性的“非世俗化”[20]解釋，最終會指向一個人格化的上帝，這是對不確定性的確定化。而且，列維納斯倡導的面向他人要求一種真正的自我消弭，但這樣的自我消弭卻需要一個強大存在者來完成，在每一次面向他人的過程中都是更高層面上強大自我意識的證明和回歸。但是，為什么自我意識一定會指向他人？

因此，胡塞爾指出了他人的構造性意義：由于我的心理與生理自我是這個世界的組成部分，而這個世界在人們進行現象學還原的過程中必須被放到括號里，因此，“他人”的一般意義看來是構造我的經驗自我所不可或缺的先決條件。也就是說，當我也被放到括號中時，總需要有個表現為他人的我(像上帝一樣)觀看這樣無我的懸置行動，這個時候如果還剩下什么，也一定是一般性的他人了。因為如果我還在，那么懸置沒有成功，這還是在我的世界和我的經驗范疇內；如果無我了，那我們只能說需要有一個他人來說明這種懸置活動，才能夠道出把世界放到括號里的言語或思維，這種形式意義上的他者具有構造作用?！八恕钡囊话阋饬x并不指我的經驗同伴、日常生活中的別人，而是指涉他人所涉及的先驗主體性[7]254。

但也正是在這個方面，唯我論會說：這個世界和他人實存都依賴于我的經驗，難道這些不都是在我們的經驗中發生的嗎？胡塞爾與哈貝馬斯都面臨這樣的唯我經驗論的反身性問題，就是用這個世界的材料說明一種先驗的可能性，這實際上形同想象。列維納斯面向他人的倫理要求是為了逃離唯我論的坍塌，但又需要回到自我。從本文涉及的文獻來看，哈貝馬斯、胡塞爾和列維納斯三人都沒有能夠真正解決強大的自我意識本身的生成問題。

在這個問題上，維特根斯坦認為，唯我論在一定程度上是對的，世界顯示在唯我論的視野中[21]85，他認為，“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談論的東西必須保持沉默”[21]23，這樣實際上擱置或消解了意識和主體問題，在他這里問題轉向了邏輯和語言問題：“我的語言的界限意味著我的世界的界限。邏輯充滿世界：世界的界限也就是邏輯的界限。”[21]85

人們是否應該干脆放棄意識起源問題，僅僅在語言和邏輯范疇來討論交往的界限和結構問題，抑或是關于心靈感應[22]或者意識遷移的探究，又或者是非意識的互動？但是在真正超越之前，對自我意識和交往動力學的徹底探索、身心問題的再思考[23]、交往的元語言和符號分析等都是必需的。