《老子》四十二章“一”“二”“三”釋義新探

孫功進，李為釗

（曲阜師范大學 哲學系，山東 日照 276826）

《老子》①《老子》書有一個形成過程的觀點已為今天的多數學者所接受，本文所論《老子》指通行本言。《老子》文本的形成和演變過程，可參見丁四新《早期<老子>文本的演變、成型與定型》一文，《中州學刊》2014年第10期。通行本四十二章將“道”展開自身的過程表述為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。②樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第10頁，第117頁。由于《老子》未明言“一”“二”“三”所指為何，因而四十二章這段文字的內涵歷來眾說紛紜。最早直接解釋這句話的是漢代的《淮南子》，《天文訓》有言：“道曰規始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’。”③何寧:《淮南子集釋》，北京:中華書局，1998年，第244頁。《天文訓》對《老子》“一”“二”“三”的解釋是依托陰陽范疇進行的，其所說的“一”指陰陽未分的狀態，“二”指陰陽，“三”指“陰陽合和”的作用機制。河上《注》釋“一”“二”“三”：“道始所生者一也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。”④王卡點校:《老子道德經河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第168-169頁。河上《注》以“一”為“道始所生者”，以陰陽為“一”所生之“二”，以和、清、濁三氣及其表現形態——天地人為“三”。同《淮南子》相似，陰陽觀念仍構成河上《注》上述解釋的核心內容。

后世對《老子》此章“一”“二”“三”的理解，大多受到了《淮南子》、河上《注》的上述闡釋以及《易傳》“易有太極，是生兩儀”⑤劉大均、林忠軍注譯:《周易傳文白話解》，濟南:齊魯書社，1993年，第118頁。命題的影響。如李榮《道德真經注》：“元氣未分，故言一也。清濁分，陰陽著。運二氣，稱三材。”⑥張繼禹主編:《中華道藏》第9冊，北京:華夏出版社，2004年，第317頁。成玄英《義疏》：“一，元氣也。二，陰陽也。三，天地人也。”⑦成玄英:《老子道德經義疏》，張繼禹主編《中華道藏》第9冊，北京:華夏出版社，2004年，第265頁。林希逸《口義》：“一，太極也。二，天地也。三，三才也。”①林希逸:《老子鬳齋口義》，上海:華東師范大學出版社，2010年，第47頁。魏源《老子本義》：“一謂氣。二謂陰與陽。三謂陰與陽會和之氣，即所謂沖氣也。”②魏源:《老子本義》，上海:華東師范大學出版社，2010年，第92頁。奚侗言：“此云一，即太極。二，即兩儀，謂天地也。天地氣合而生和，二生三也。和氣合而生物，三生萬物也。”③奚侗:《老子集解》，熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第13卷，北京:宗教文化出版社，2011年，第18頁。高亨指出老子的“一”即《莊子·天下》“主之以太一”的“太一”，亦即《系辭》“易有太極”的“太極”，認為“二者天地也。三者陰氣陽氣和氣也。”④高亨:《老子正詁》，北京:清華大學出版社，2011年，第71頁。馮友蘭認為“一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰陽二氣之和氣”⑤馮友蘭:《中國哲學史新編》（上），北京:人民出版社，1998年，第335-336頁。。張岱年認為“所謂一指天地未分的統一體即原始的物質存在總體，二指天地，三指陰、陽、沖氣”⑥張岱年:《老子哲學辨微》，《張岱年全集》第5卷，石家莊:河北人民出版社，1996年，第243頁。。董京泉認為“‘一’是道之體所虛義轉化的‘太極’，‘二’是指由太極所分化的純陰、純陽，‘三’是指純陰、純陽及其相互交感激蕩或對立面的斗爭同一關系，以及陰、陽居間聯系的環節即亦陰亦陽、非陰非陽的‘中介’”⑦董京泉:《老子道德經新編》，北京:中國社會科學出版社，2008年，第107頁。。林安梧參以《易傳》，將“一”“二”“三”釋為“總體義”“對偶義”“和合義”⑧林安梧:《關于<老子道德經>中的“道、一、二、三”問題之探討》，《湖北社會科學》2009年第9期，第113頁。。姜生強調說：“‘三’乃是一種介乎陰陽兩種要素之間的振蕩或波動狀態，一種永遠持續不停的‘張弓’過程。在這過程中，陰陽在一體之中互相結合、互為消長，……。”⑨姜生:《沖氣以為和——<道德經>四十二章“三”的過程解釋》，李宗賢主編:《嶗山論道》，北京:宗教文化出版社，2007年，第324頁。姜說生所言的“三”實際上是對《淮南子》以“和”釋“三”的一種發揮。

上述包括《淮南子》在內的對四十二章“一”“二”“三”的理解盡管存在差異，但卻有一個共同的傾向，即都忽視乃至脫離《老子》文本以求解。應當說，這種詮釋理路與《老子》本義存在著差距。仔細研讀四十二章可以發現，“萬物負陰而抱陽”乃是強調“道”所生之物以“負陰而抱陽”為存在方式，這里的“陰”與“陽”更多地是在由方位向背引申出來的事物存在態勢的意義上講的，⑩據龐樸先生的研究，“向背”是陰陽的早期含義之一。見龐樸:《中國文化十一講》，北京:中華書局，2008年，第31頁。一些《老子》注也在向背的意義上釋“負陰而抱陽”，見焦竑:《老子翼》，上海:華東師范大學出版社，2011年，第111頁、110頁；馮振:《老子通證》，上海:華東師范大學出版社，2012年，第69頁。非指陰陽二氣。“沖氣以為和”則不僅肯定了事物以“氣”為構成質素，更在于強調事物的本然存在情狀乃是通過保持“氣”的沖虛狀態而處乎“和”態之中。《老子》講“陰”“陽”“ 沖氣”及“和”態，卻不講陰陽二氣和“和氣”，因而將四十二章的“二”和“三”解釋為陰陽二氣、“和氣”的觀點，是對《老子》的一種誤讀。至于以“太極”“兩儀”釋“一”“二”，則于《老子》曲解更甚。應當說，對四十二章“一”“二”“ 三”的理解，最重要的文本參照和義理依據當是《老子》書。盡管《老子》一書未必成于一人一時之手，但主要以《老子》為據來解讀四十二章的“一”“二”“三”仍是目前最可靠的途徑。本文不揣淺陋，在前人研究的基礎上，以《老子》文本及相關哲學概念為中心，結合先秦道家相關文獻，力圖對四十二章“一”“二”“三”的內涵作出新的探究，以就教于方家。

一、從三十九章的“一”談起

《老子》中的“一”并非皆為哲學概念，這是談論《老子》的“一”時必須注意的。除四十二章外，“一”還見于第十、十四、二十二、三十九章中①以下引文見樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第22頁，第31頁，第56頁，第105-106頁。：

載營魄抱一，能無離乎？（第十章）

此三者不可致詰，故混而為一。（十四章）

是以圣人抱一，為天下式。（二十二章）

昔之得一者:天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（三十九章）

欲明第十章“載營魄抱一”的“一”之內涵，“載”字極為重要。這里的“載”字，注家主要有兩種解釋，一為無實意的發語詞，一為承載之載。②林希逸、焦竑、釋德清釋為“承載”，說:“載，猶車載物也”，見林希逸:《老子鬳齋口義》，上海:華東師范大學出版社，2010年，第11頁；焦竑:《老子翼》，上海:華東師范大學出版社，2011年，第26頁；釋德清:《道德經解》，上海:華東師范大學出版社，2009年，第45頁。此外，陸希聲、張默生、陳鼓應則認為第十章的“載”為語助詞，見陳鼓應:《老子注譯及評介》，北京:中華書局，2015年，第89-90頁。“載營魄抱一，能無離乎”之后有“專氣致柔”“滌除玄覽”與之相并列，其中的“專”與“滌除”皆為動詞，由此來看“載”亦當為動詞，如此才能與“專”和“滌除”擁有共同的主語——人，故此處的“載”當釋為承載之載為恰。營魄為魂魄，③王卡點校:《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第34頁。“載營魄抱一”表達的是魂魄和形體合一不離的思想，其中的“一”乃合一之意。同樣，十四章“混而為一”的“一”是指一體不可剖分之意，這種意義上的“一”與第十章“載營魄抱一”的“一”都有整體、一體的意思，并非《老子》的哲學概念。

與第十、十四章的“一”不同，二十二章“抱一”的“一”和三十九章“得一”的“一”已是高度哲學性的概念。④臺灣學者劉振維認為第十、二十二、四十二章中“一”的內涵相同，皆為“專一”義，見劉振維:《論<老子>書中的“一”與“道”》，（臺灣）《朝陽學報》第8期，2003年9月。這種觀點之失在于沒有區分《老子》不同章節中“一”的內涵。二十二章的“抱一”是說侯王對“一”的持守，三十九章的“得一”強調“一”落實并內在于事物之中從而成其正性。與二十二、三十九兩章中的“一”相比，四十二章的“一”強調“一”是“道”創生萬有的一個邏輯環節。這三章均不見于竹簡本。從思想關聯上看，四十二章和三十九章都指明了“一”和事物產生、存在的關系，二十二章的“抱一”和三十九章的“得一”都強調了事物秉守“一”的意義。可見，這三章的“一”有著緊密的思想關系。因而這三章無論在來源上是屬于簡本之前的某個傳本，還是其為簡本之后對《老子》文本加以增益的結果，都不影響我們將其視為一組共時存在的文本單元。而且從邏輯上看，“抱一”須以“得一”為前提，故三十九章的“得一”論對于理解《老子》作為哲學概念的“一”特別是四十二章的“一”，就顯得極為重要。我們首先需對三十九章“一”的內涵進行準確的分析。

從三十九章的描述來看，“一”有兩個層面的內涵。首先，“一”使天地、神、谷、萬物、侯王各得其本然正性而是其所是，“一”乃事物正性的賦予者。其次，“一”還內在于事物之中，即“一”為事物所“得”并由此展現為事物的本然正性，此即天之清、地之寧、神之靈、谷之盈、物之生、侯王之（貞）正。⑤二十二章的“抱一”應與“侯王得一以為天下貞”相呼應，“抱一”的“一”是指“圣人”“侯王”之正性。這樣，三十九章事實上已給出了這兩種“一”的關系，即內在于事物之中并構成事物正性的“一”，又以事物本然正性賦予者的“一”作為共同的來源。這個作為萬物本性賦予者的“一”，歷代注家多以“道”解之。①見林希逸:《老子鬳齋口義》，上海:華東師范大學出版社，2010年，第43頁；高亨:《老子正詁》，北京:清華大學出版社，2011年，第65頁；馮振:《老子通證》，上海:華東師范大學出版社，2012年，第63頁；許抗生:《帛書老子注譯與研究》，杭州:浙江人民出版社，1982年，第8頁；古棣:《老子校詁》，長春:吉林人民出版社，1999年，第298頁。事實上關于“道”和“一”的關系，四十二章已明言“道生一”，即“一”為“道”所“生”②高亨:《老子注譯》釋“道生一”的“一”為“道”，本文認為這是這一種大略的說法，嚴格地說，四十二章的“一”不能被直接等同于“道”。高說見氏著《老子注譯》，北京:清華大學出版社，2010年，第74頁。，因而從《老子》文本來看，三十九章的“一”不宜被直接解讀為“道”本身。

準確理解三十九章“一”的內涵，《管子·心術》和《莊子·天地》中的兩段文字可為我們找到某種線索。《管子·心術》有言：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。”③梁翔鳳:《管子校注》，北京:中華書局，2004年，第770頁。研讀《心術》的上述文字可以發現其與《老子》三十九章在思想上有很大的相似之處，二者當存在義理上的關聯。《心術》“得也者，其謂所得以然也”的說法，與《老子》三十九章天、地、神、谷、萬物、侯王“得一”而成其所應然的意涵有一致性。如果著眼于從《老子》到稷下道家④學界多將《管子四篇》視為稷下道家或稷下黃老學的作品。見郭沫若:《十批判書》，北京:東方出版社，1996年，第144-145頁；蒙文通:《古史甄微》，《蒙文通文集》第1卷，成都:巴蜀書社，1987年，第281頁；馮友蘭:《中國哲學史新編》（上），北京:人民出版社，2001年，第508頁；裘錫圭:《稷下道家精氣說的研究》，陳鼓應主編:《道家文化研究》第2輯，上海:古籍出版社，1992年，第168頁；李存山:《<內業>等四篇的寫作時間和作者》，《管子學刊》1987年第1期，第37頁；陳鼓應:《管子四篇詮釋》，北京:商務印書館，2006年，第17-24頁。的思想發展歷程，由《心術》的說法加以推測，《老子》三十九章的“一”即相當于《心術》所言的“德”。此外，《莊子·天地》有一段關于“無”“一”“德”的說明：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。”⑤陳鼓應:《莊子今注今譯》，北京:中華書局，1983年，第309頁。《天地》認為“一”起于“無有”“無名”的“無”，萬物又借助于“一”而得以生成，此即所謂“德”。顯然，《天地》已將“一” 釋為“德”。當然，上述《天地》所言之“德”乃本體之“德”即“無”本身，它不過是“無”所具有的生化萬有的屬性和功能。《天地》的這段論述是《老子》之后的道家對“一”與“德”關系的明確說明。

從《管子·心術》和《莊子·天地》這兩篇《老子》之后的道家文獻關于“一”和“德”的論述來看，《老子》三十九章的“一”理解為“德”較為恰當。具體來說，三十九章的“一”作為“德”首先是賦予事物正性的形上之“德”，其次，“一”作為形上之“德”又落實于事物之中并為事物所“得”而成其本性，此為形下之“德”，即在物之“德”。事實上關于“一”與“德”的這種關系，近代的嚴復已有所揭示，嚴復釋三十九章“得一”時言：“是各得之一，即道之散見也，即德也”⑥嚴復:《評點<老子>》，《嚴復全集》卷9，福州:福建教育出版社，2014年，第49頁。，嚴復就是將“一”理解為“德”。⑦韓國學者李連順亦指出:“道在物中，便是物的本性，可稱為物之德。”見[韓]李連順:《道論》，武漢:華中師范大學出版社，2003年，第16頁。準確地說，嚴復所說的“德”是指在物之“德”。實際上在三十九章中，這個在物之“德”即在物之“一”又是通過形上之“德”即賦予事物本性的那個“一”來展現的。我們可以說，《老子》三十九章的“一”實指“德”而言，具體又包括形上的本體之“德”和形下的在物之“德”兩個方面。

事實上我們還可以從先秦文獻中“德”的有關內涵來分析三十九章的“一”與“德”的關系。學者已經指出，先秦文獻中的“德”有性質、屬性義。①見李玄伯:《中國古代社會新研》，上海:開明書店印行，1948年，第184頁；侯外廬:《中國思想史綱》（上），北京:中國青年出版社，1980年，第26頁；鄭開:《德禮之間——前諸子時期的思想史》，北京:三聯書店，2009年，第379頁；孫功進《從“德”之“性”義看<易傳>的幾個相關命題》，《周易研究》2016年第2期。高亨先生曾將老子所謂“德”理解為“萬類之本性”，②高亨:《老子通說》，《老子正詁》，北京:清華大學出版社，2011年，第26頁。無獨有偶，徐復觀亦指出：“《老子》書雖無‘性’字，然其所謂‘德’實即‘性’。”③徐復觀:《中國人性論史》，上海:華東師范大學出版社，2005年，第253頁。李存山說：“此自然之‘道’不僅是世界的始源，而且是天地萬物（包括人）所賴以存在的根據、本性。老子將此本性稱為‘德’。”④李存山:《智慧之門——老子》，鄭州:中州古籍出版社，2004年，第31頁。據以上學者的觀點，《老子》中“德”的內涵可概括為兩個方面：一為“道”之屬性，一為“道”落實于萬物中而形成的物之屬性，而“德”的這兩種內涵恰與三十九章的形上之“一”和在物之“一”形成對應，只不過三十九章沒有使用“德”而是借助了“一”這個概念來進行說明而已。可見，在《老子》文本的思想范圍內，將三十九章的“一”視為“德”，是完全成立的。

此外，我們還可以找到其它一些佐證來說明三十九章的“一”與“德”在內涵上的關聯。前引三十九章的文字在帛書本、河上《注》本、北大漢簡本、傅奕本、王弼本中，從篇序上來看均被置于《徳》篇或相當于《德》篇次序的《上經》中，在章序上則次于“上德不德”章。從整個《老子》來看，如果說《道》篇或相當于《道》篇次序的《下經》是以“道”論為核心，側重于“道”的探討，那么《德》篇或《上經》就以“德”論為中心，側重于談論“道”通過其屬性——“德”的展開過程。三十九章在《老子》文本中的這種編排次序絕非偶然，它透露出了其思想內容與《老子》“德”論的內在關聯，構成我們理解三十九章內涵的重要文本和觀念背景。

總之，三十九章的“一”是理解《老子》作為哲學概念的“一”的一把鑰匙，其與《老子》“德”的概念相對應。在三十九章中，“一”又分為形上之“一”和形下之“一”。形上之“一”即本體之“德”，這種意義上的“德”就其實質而言不過就是“道”本身。⑤只有在此意義上才可以把本體之“一”理解為“道”。當形上之“一”落實并內在于事物之中即為在物之“一”，也即在物之“德”或形下之“德”，這種在物之“一”或形下之“德”就是事物的正性。從形上之“德”到形下之“德”，包括人在內的萬物得以產生并獲其正性，這是一種明晰的本體論哲學的路向。

二、四十二章“一”“二”“三”析義

以上對三十九章“一”之內涵的分析，為我們理解四十二章“道生一”的“一”提供了重要前提。從特征上看，三十九章賦予萬物正性的“一”與四十二章“道生一”的“一”都屬于形上的層次。三十九章的形上之“一”作為形上之“德”,是對“道”之屬性和功用的一種稱謂，在萬物尚未產生即形上之“德”尚未落實于事物中時，“德”只是作為一種生化萬物的趨向和可能性存在著，但宇宙萬有的全部可能性已含藏其中。當“德”所包含的這種可能性展現出來，萬物各獲其正性，整個世界也就產生了。由此，對身處“道”所創化之經驗世界中的人而言，在其對“道”展開自身以創化世界的哲學追問和描述中，“德”必然構成“道”之生化過程的邏輯拐點。當把作為“道”之屬性的形上之“德”轉換成三十九章的形上之“一”，那么由“道”而“德”的過程其實就是四十二章所言的“道生一”。也就是說，四十二章“道生一”的“一”同三十九章賦予萬物正性的形上之“一”應為同一所指，皆指形上之“德”言。關于四十二章“一”的這種內涵，車載指出：“從道生一說，‘一’應指德，指有。”⑥車載:《論老子》，上海:上海人民出版社，1962年，第211頁。車載已明確將“道生一”的“一”理解為“德”。這是一種正確的理解。

值得注意的是，四十二章“道生一”的“生”不能被視為發生學意義上那種以時間先后關系為特征的“生”，它不過是一種邏輯描述。四十二章將由“道”到“德”的過程稱為“道生一”，乃是基于對“道”由本然狀態生化萬有的過程及其具體環節作邏輯闡釋的需要。從邏輯上看，在“道生一”的命題中，“道”和“一”構成邏輯上的先后關系，但就事實層面而言，“一”作為“德”并未從“道”中分離出來，用《管子》的話說就是“道之與德無間”①梁翔鳳:《管子校注》，北京:中華書局，2004年，第770頁。。因而在“道生一”的命題中，“一”作為“德”并非與“道”存在時間上的先后關系，而是與“道”同在的。這種同在性并不表明《老子》哲學出現了“道”與“德”兩重本體，因為這不過是立足于道生論的視野對“道”之功用——“德”的具體作用所作的揭示而已。

“道生一”的“一”是指“德”，那么 “一生二”“二生三”的“二”和“三”的內涵又分別是什么呢？對此，與四十二章有相同宇宙論主題的二十一章實際上已經作出了回答：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。②樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第10頁，第52-53頁，第52頁。

本章首先談到了“孔德”。王弼注“孔德之容，惟道是從”：“孔，空也。惟以空為德，然后乃能動作從道。”③樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第10頁，第52-53頁，第52頁。王弼對“孔”的理解當非，“孔”字當從河上《注》：“孔，大也。”④王卡點校:《老子道德經河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第86頁。從王弼“動作從道”的說法來看，王弼是以“動作”來理解本章中的“容”。關于“孔德之容”的“容”字，高亨說：“容疑借為搈，動也。”⑤高亨:《老子正詁》，北京:清華大學出版社，2011年，第37頁。從二十一章的描述來看，本章是闡述“道”及其屬性“德”展開自身以創化世界的過程。⑥四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，與二十一章的描述在思想上都屬于對“道”創生萬有的宇宙論闡發。這種“道”生化萬物的過程，在五十一章中又被表述為 “道生之，德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之”。五十一章描述的重點已不再象四十二章那樣對“道”的創化過程作邏輯上的剖判，也不象二十一章那樣對“道”的創化過程作具體闡釋，而是著重強調“道”對萬物的生養之功。引文見樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第137頁。據此，王弼和高亨以“動作”或“動”釋“容”為是。這里的“容”有興作之義，“孔德之容”即為大“德”之動，即“德”之運作。“大”乃盛贊之詞。由于“德”是立足于道生論的視野對“道”之本性、功用的一種稱謂，因而就其實質言，“德”之“動”所描述的不過就是“道”展開自身的過程，故而《老子》稱為“孔德之容，惟道是從”。如果從宇宙論的環節來考察，二十一章的“孔德之容，惟道是從”，實際上和四十二章的“道生一”有思想上的對應關系，是“道生一”的另一種表達，只不過這種表達是以“道”與“德”為言說對象罷了。

在“道”展開自身的過程中，“德”構成“道”創化過程中“道”與世界之間的邏輯拐點。需要注意的是，“德”這一“道”的生化功用雖包含萬有的全部可能性，但斯時作為“道”之屬性的“德”仍是一片混沌，所謂“道之為物，惟恍惟惚”。但“惟恍惟惚”并非空無，而是涵具實際的內容，因為“道”在“恍惚”之中又進一步顯化自身為“象”和“物”，所謂“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。如果說“孔德之容，惟道是從”與“道生一”相對應，那么“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，則指明了“一生二”的內容。這里的“象”乃“大象”，“大象”雖無具象之物，卻昭示和規約著“道”所生萬物的全部可能性；“其中有物”的“物”并非經驗之物，而是成物之質。將二十一章和四十二章的內容結合起來看，“象”和“物”乃是“一”的顯化，無“象”，則“道”在自身內的顯化將失去方向，無“物”，則“道”在自身內的顯化將喪失可能性。“象”和“物”作為“二”，不僅使“道”在自身內的顯化得以繼續，同時也規定了這種顯化的方向。

在“道”顯化自身的過程中，“象”和“物”這兩者又進一步聚合為“精”，所謂“窈兮冥兮，其中有精”，此即四十二章“二生三”的“三”。必須指出的是，這里的“三”非指三種事物，而是一個序數詞，是“道”顯化自身所表現出來的第三種形態。事實上通過對比四十二章的有關內容我們不難發現，其對“象”和“物”的描述為“惚兮恍兮”和“恍兮惚兮”，而對“精”的描述則為“窈兮冥兮”。這種用詞的不同不僅不能被忽略，而且也透露出了重要的信息，即在四十二章的文本中，“象”“物”和“精”，是就不同層面而言的。

從思想內容上看，二十一章“其中有精”的“精”即指四十二章的“三”。二十一章在指明了“道”顯化自身的第三種形態——“精”之后，還對“精”的特點作了說明，所謂“其精甚真，其中有信”。“其精甚真”的“其”字乃指“精”言，與“其中有信”的“其”字同義。“其精甚真”表明“精”是一種真實的存在。從二十一章中與“其中有信”相并列的“其中有象”“其中有物”“其中有精”來看，“其中有信”的“信”字應理解為名詞。高亨先生說：“信，道的運行規律，應時而驗，就是信。”①高亨:《老子注譯》，北京:清華大學出版社，2010年，第42頁。張松如對“信”字的解釋與高亨相類，強調“信”的規律義：“‘信’即征信，以其有規律可尋，如潮信然，義甚曉暢……。”②張松如:《老子說解》，濟南:齊魯書社，1998年，第126頁。高亨、張松如對“信”的解釋較貼近《老子》原意。二十一章“其中有信”的“信”字有“兆跡”義。③《太玄·應》:“陽氣極于上，陰信萌乎下。”《太玄》的“陰信”與“陽氣”對文，“信”字當為名詞。二十一章“其中有信”的“信”字當與《太玄》的用法一致。引文見劉韶軍點校:《太玄集注》，北京:中華書局，1998年，第85頁。“兆跡”即“精”運作的跡象，這符合本章所描述的“道”由“德”而“象”“物”“精”的顯化過程。后來的道教內丹學更是以實證的形式在“采藥”（采精）階段凸顯了“精”的這一“兆跡”含義。④內丹學指出:“欲得真精，須知真信。故其中先有信焉，浩浩如潮生，溶溶如冰泮。修士于此，候其信之初至，的當是精，即行伏之、擒之。”所謂“真信”就是指內丹修煉中“精”生作的兆跡而言的。這實際上是將《老子》二十一章所描述的“道”之顯化過程具體呈顯于修道者的丹道煉養之中，引文見徐兆仁主編:《東方修道文庫·涵虛秘旨》，北京:中國人民大學出版社，1990年，第87頁。在道家道教的發展歷程中，內丹學以實證的形式在內丹術的“采藥”（采精）階段凸顯了“精”的“兆跡”含義。

可見，二十一章對“道”顯化自身的邏輯過程有明確的說明，這種說明是對四十二章“道”生“一”“二”“三”的一種具體描述。上述兩章在思想上存在著支持與對應關系。由此我們可以進一步明確，四十二章的“道生一”即是由“道”而“德”，“一生二”即是由“德”而顯化出“象”與“物”，“二生三”即是由“象”“物”而產生“精”。必須指出的是，“道”由“一”到“二”和“三”的過程，并不具有一種時間上的先后關系，“德”、“象”與“物”及“精”作為“一”“二”“三”，仍“混而為一”并內在于“道”中。所謂“道生一，一生二，二生三”僅是對“道”所涵具之質所作的一種邏輯剖判，這種剖判揭示了“道”化生萬有的邏輯可能性。其中，“三生萬物”即“精”生萬物才構成《老子》宇宙論的最關鍵一環。對此，二十一章亦有說明。二十一章在指明了“精”的特點之后，強調“自古及今，其名不去，以閱眾甫”，“甫，始也”⑤王卡點校:《老子道德經河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第87頁。，“眾甫，物之始也”，⑥樓宇烈:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第53頁。“閱，猶出也”⑦高亨:《老子正詁》，北京:清華大學出版社，2011年，第39頁。，“以閱眾甫”不過是強調“道”生萬物之功。由于“道”之“混成”性，“精”本身亦仍內在于“道”中，因而“道”生萬物的所謂“以閱眾甫”的過程，乃是通過其顯化自身的最后一個邏輯環節——“精”來實現的，“道”生萬物實乃“精”生萬物，也即四十二章所言的“三生萬物”。

總之，參照和對比同屬《老子》宇宙論主題的四十二章和二十一章可以發現，四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，實際上是對二十一章所描述的宇宙論的一種概括，其中的“三生萬物”實即“精”生萬物，是“道”創化萬有的關鍵環節。由此進一步放眼先秦道家的宇宙論來看，稷下道家的精氣說正承接《老子》“三生萬物”的命題而來。《管子·內業》言：“精也者，氣之精者也”①陳鼓應:《管子四篇詮釋》，北京:商務印書館，2006年，第100頁，第90頁，第51頁。；“凡物之精，以此為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間謂之鬼神；藏于胸中謂之圣人。”②陳鼓應:《管子四篇詮釋》，北京:商務印書館，2006年，第100頁，第90頁，第51頁。這實際上是把“精”（精氣）看作萬物產生和存在的根由。陳鼓應指出：“稷下道家之于老子形上之道的繼承，可稱之為‘創造性的繼承’，將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣。”③陳鼓應:《管子四篇詮釋》，北京:商務印書館，2006年，第100頁，第90頁，第51頁。準確地說，《內業》以精氣為本原的思想與其說是對《老子》之“道”的轉化，毋寧說直接就是承《老子》而來，《老子》“三生萬物”即“精”生萬物的命題，對于《內業》的上述思想有著直接的啟領作用，《內業》的精氣本原說是對《老子》“三生萬物”即“精”生萬物觀念的進一步闡發。

三、結語

傳統觀點對四十二章“一”“二”“三”的理解，存在脫離《老子》文本的缺陷。從《老子》文本來看，通行本四十二章與二十一章、三十九章有著共同的宇宙論主題，構成《老子》文本中的一組思想單元。對這一主題相同的思想單元加以分析，并結合《莊子》和《管子》等有關文獻可以發現，四十二章“道生一”的“一”應是指“道”自身的屬性——“德”，“一生二”的“二”是指《老子》所言的“象”和“物”，“二生三”的“三”是指“象”和“物”進一步聚合的結果——“精”。四十二章所言的“一”“二”“三”，不過是對二十一章“道”創化經驗世界之前“道”逐步顯化其自身的一種邏輯描述，“一”“二”“三”就其實際存在樣態而言仍“混成”于“道”中。因而，在《老子》的宇宙論環節中，“道”生萬物從邏輯上看實際上是最終借助于“三生萬物”即“精”生萬物而得以實現的。由此，稷下道家的精氣說并非無源之水，其正是承接《老子》文本中的“三生萬物”而來。從《老子》的“三生萬物”到《心術》的“精氣”說，應是先秦道家宇宙本體論發展的一個重要方面。