新時期文學的價值嬗變：人的發現、失落與尋找

翟崇光

（河北師范大學文學院，河北 石家莊 050024）

新時期的文學文化現象很多都與價值觀有較為緊密的聯系，1980 年的潘曉討論、1988 年的蛇口風波等文化事件都與價值觀問題直接相關，社會文化語境所折射出的問題在新時期文學文本的發展線索上也有所反映。新時期伊始出現的“傷痕”、“反思”文學，都試圖把一個人道主義的“人”立起來。1980 年代中期之后，當新時期文學中的“個體的人”被立起來之后，面對中國社會轉型和市場經濟的發展，如何安置中國人的心靈與精神就成為了一個較為重要的倫理問題。當時的文學寫作出現了從不同方面去尋找個體精神價值安頓的路徑，與這時興起的“尋根派”不同，史鐵生、劉小楓和北村等作家，走近了具有超驗維度的基督宗教文化①有學者將注意到人的超越性、神圣性的文學寫作，稱之為中國現當代文學史上第四次人的發現，參見劉青漢《中國現當代文學史上第四次人的發現》《文學評論》，2009 年第6 期，109-111 頁。，以之作為一種價值安頓的精神資源。

一、發現“大寫的人”

改革開放以來，官方意識形態高度干預文學創作結束后而發生的新時期文學，是20 世紀中國文學繼五四運動后的又一次重大轉折，李澤厚在論述多元趨向的新時期文學時說：“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……都圍繞著感性血肉的個體，從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉。‘人啊，人’的吶喊遍及了各個領域、各個方面。”[1]從總體上來看，新時期文學就是發現“人”的過程，這在新時期的文學創作、文學理論和批評方面都有所表現。1970 年代末至1980 年代前期，對人道主義和人文主義精神的呼吁是新時期文學的主導潮流，“對封建專制主義的批判，對自由與平等的呼喚，對人性、人情的張揚，對人的價值、人的權利、人的尊嚴的推崇，和關于人性、人情、人道主義的討論，是新時期前期規模最大、影響最廣的文化現象，也是對文學產生最重大影響的思想潮流，并由文學領域波及整個人文學科，形成新時期強大的人學思潮。五四時期的人文主義精神、人道主義精神，西方現代主義人學思想，成為新時期中國文學發展的理論資源庫。現代‘人’的觀念的復歸，則是推動中國文學在新時期迸發出久被壓抑和禁錮的生命活力的內在動因，是新時期創作活力之根本所在。”[2]

“文革”結束之后，文學率先承擔起揭示批判“四人幫”的社會使命，文學用事實的故事控訴“極左”政治的罪行，《班主任》“把人們的眼光從神的世界拉回到人的世界”，《傷痕》的發表更帶有突破意義，“它使文藝創作中‘人’的主題更加鮮明”[3]。這些“傷痕文學”作品，反映了“人”在十年動亂中受到的傷害和經歷的磨難，《月亮》、《剪輯錯了的故事》等“反思文學”作品在反思內容上更為深入，把目光投向“文革”前的極左路線時期，進一步反思“人”之所以成為歷史犧牲品的原因。在“傷痕”和“反思”文學作品之后，文學理論與批評界緊隨其后也展開了關于人道主義等文學觀念的論爭，后來還波及到哲學、社會學等其他人文社科領域。在1970 年代末期至1980 年代中前期討論“人的問題”是當時文化界的熱點，事實上，把“人性”、“人道主義”、“人性的復歸”和“異化”等問題都作為“人的問題”來討論是較為含混的，“‘人性’關系的是人的屬性問題，‘是指與一般動物相區分的人之所以為人的一般特性的認識’；而‘人道主義’則主要是指西方近代以來的一種強調人的自由、平等，以人為中心的泛思想體系；異化則探討的是人如何被扭曲性地異質化為異己的、非自我的存在，它主要表現在費爾巴哈和青年馬克思那里。在中國當代文化中，這幾個概念之所以被人攪在一起，除了與它們自身的理論交叉性和我們傳統的含混性思維有關外，最直接、最基本的原因在于，從上世紀40 年代起，階級性就被不容置疑地定為人的本質屬性，在這樣的定位中，‘人性’所關涉的就不再是‘人’的一般屬性的問題，而是不同階級屬性的集體人之間的對抗性的關系問題。”[4]當時的作家、人文學者都關注到了“人的問題”，也大都有用普遍的“人”取代階級的“人”的共同愿望。因為是在含混狀態下關注“人的問題”，今天看來這之中就涉及到了跨學科的問題，比如當時文學是最早發聲、也是離“現場”最近的，哲學方面則探討了“異化”和“人性復歸”等理論問題，與“《手稿》熱”中探討“異化”問題同來的還有“美學熱”，美學也于新時期較早就涉及到了審美自律問題。

文學理論界對人性、人道主義問題的關注，是在新時期文學提供了可供研究的材料后興起的，也可以把它看作是對當時文藝創作現象的思考和反思。朱光潛在1980 年代末最早提出“人性，它就是人類的自然本性。”[5]錢谷融重申了其1950 年代末寫作的《論“文學是人學”》一文中的觀點，認為文學“當然非以人性為基礎不可，離開了人性，不但很難引起人的興趣，而且也是人所無法理解的。”[6]劉錫誠等學者結合當時的文學創作實際，支持了新時期文學中的人道主義寫作現象。在當時，也有一些學者對這種非階級人性觀的論點提出了批評，例如黃藥眠認為“在今天這個時代，在具體的斗爭中，來高唱這個‘全人類性’的東西，那就同其他的人道主義，比如“好心腸”的人道主義等分不清了。所以，把‘全人類’的‘人道主義’，作為文學藝術的最高標準，而離開目前這個歷史時代，我認為說得太早了，太空泛了，也太脫離實際了。”[7]當時的文學界對異化問題也有分歧意見，有學者認為社會主義文學可以并且應當表現異化現象，有人則質疑這樣的觀點。

重新發現“人”，是新時期文學發展潮流中所要著重表現的，但它的前進也是反復的、曲折的。1984 年2 月，胡喬木發表了《關于人道主義和異化問題》這篇政治定論式的文章，這篇文章配合了同時期國家意識形態“清楚精神污染運動”，標志著激進的馬克思人道主義意識形態變革的失敗，也結束了1970 年代末至1980 年代前期的人道主義文學探索。當然，這并沒有阻止住新時期文學的發展超越階級斗爭論的拘囿，以審美文學自主論代替革命文學自主論的發展趨勢，尤西林說：

胡喬木不會料到，他捍衛馬克思主義正統性的客觀后果卻是對馬克思主義意識形態演進的終結。此后中國大陸學術思想界走出了以詮釋馬克思為中心的傳統而轉向非馬克思傳統的西方與東方思想資源。這就是以“文化：中國與世界”叢書（1985）為標志的西學熱興起的思想史邏輯。[8]

這是關于當代美學現象的論述，事實上，用它來描述新時期文學的發展也是適用的，不僅是美學“轉向非馬克思傳統的西方與東方思想資源”，文學同樣也是如此。在完成了對之前社會意識形態的“傷痕”與“反思”的現實政治批判后，新時期文學也都先后逃離現場，走向“文化”。受西方現代主義文學的影響，新時期文學1980 年代中期之后大體上有兩種走向，一個是走向民間傳統，成為“尋根派”，一個是走向西方，成為承繼“現代派”的“先鋒派”。

與新時期文學的“文化”轉向同來的，還有新時期文學繼續在發現和尋找作為現代“人”的觀念訴求。1970 年代末以來的中國文學大致經歷了從“集體的人”向“個體的人”轉變的發展歷程，1980 年代早中期，新時期文學的發展大體上還囿于“集體的人”之中。1980 年代早中期，人道主義的審美文學自主論基本上完成了對革命文學自主論的批判和領導權的置換，但是與革命文學自主論依托于馬克思主義人道主義一樣，審美文學自主論所依托的審美浪漫主義人道主義同樣是一種現代性敘事的元話語，他們的元敘事思維模式沒有改變，只是置換了具體內容。也就是說，1970 年代末至1980 年代初，審美文學自主論所表現的“自我”，“仍然是一個被‘大我’規定的‘小我’，只不過這個‘大我’由‘無產階級’換成了‘人’（以及由之派生的‘人性’、‘人類’、‘人民’、‘民族’、‘文化’、‘傳統’、‘社會’、‘歷史’、‘時代’等）。”[9]1980 年代中期之前的傷痕文學、反思文學、改革文學和朦朧詩寫作，雖然體現出了作家對個體生命價值的呼吁和尋求，但從總體上來說，還是在書寫“大我”的“人”、“集體的人”，“就個體生存的獨特價值來說，作家和詩人們所推崇的，仍是一些具有廣泛共識性的生命群像，如傷痕文學中的受難者，朦朧詩中的殉道式英雄，反思文學中的批判者和覺醒者，改革文學中的改革先驅，等等。這些生命群像，既是時代意志的產物，也是作家內心普遍追崇的理想之人，嚴格地說，是屬于‘集體的人’，尚未體現出個體生命內在的豐富性和復雜性。”[10]1980 年代中期之后，新時期文學走在繼續發現和尋找“個人”之“我”的路上，它不僅僅滿足于書寫超個體的“主體”，也去尋找作為個體人的文學主體。

二、“小寫的人”的失落

1980 年代中期，新時期文學將大寫的人道主義的“人”立起來之后，進一步發現和呈現出“個體的人”，劉再復總結1970 年代末期至1980年代中期十年的人道主義文學探索路程時，他說：“第一階段，是以劉心武的《班主任》為代表作的傷痕文學。這是1977 年到1979 年感動中國人民心靈的第一批杰作”，“第二階段，是諶容、宗璞的《人到中年》、《三生石》等作品的出現從而使對人的尊嚴和價值進入更自覺地呼喚”，“第三階段，是人道主義的深化階段，所謂深化，就是將人道主義推向更深的層次。這就是深化了對人的理解，把對人的關心和尊重推向每一個個體，每一個獨特的情感世界、精神世界。”[11]新時期文學中對現代“人”的呼吁，與文學本體的現代性建構是相輔相成的，文學界1980 年代中期有關文學主體性的論爭、“方法論熱”和“本體論熱”等論述進一步促進了“人的發現”和“文的自覺”。

新時期文學離開“政治”現場、轉向“文化”在1980 年代早中期就已經開始了，在阿城的《受戒》之后，賈平凹的《商周初錄》、鄧友梅的《那五》和陸文夫的《美食家》等作品都先后問世，1984年一些作家、批評家參與的“杭州會議”之后，韓少功發表了《文學的根》一文，其他作家也發表了理論宣言和文學作品，之后文壇上出現了一股“尋根思潮”。“尋根熱”是在1980 年代初的“現代派熱”之后出現的，這些作家的“尋根”走向是自我意識逐漸深化的結果，“西方現代主義給中國作家開拓了藝術眼界，卻并沒有給他們帶來真實的自我感覺，更無法解決中國人的靈魂問題。也就是說，藝術思維的自由并不等于存在的意義……離開了本位文化，人無法獲得精神自救。于是，尋找自我與尋找民族文化精神便并行不悖地聯系到一起了。”[12]

李慶西1980 年代末發表的文章中，說到尋根文學涉及了“人的精神自救”問題，可見尋根文學的產生已經開始涉及對人“價值安頓”的問題。1970 年代末期至1980 年代前中期，知識界一面批判“階級人性”的價值立場，一面追尋現代個體人的解放。當“個體的人“被立起來之后，曾經的社會價值信念又變得不可靠時，如何安頓“個體”的精神價值就成為了一個很切身并且重要的問題。1980 年代中期，劉再復不僅發表了引發很多關注和爭論的“文學主體性”相關論文，他也發表了文學創作中“人物性格二重組合”的系列論文，在以“文學是人學”為出發點和歸宿的基礎上，闡述人的性格具有豐富性、具體性和矛盾性的特點。劉再復提出“性格組合論”的意義還在于它表征出文化轉向的信息，《性格組合論》這本書的題記出自狄德羅的話：“人是一種力量與軟弱、光明與盲目、渺小與偉大的復合物，這并不是責難人，而是為人下定義。”[13]按照學者祝東力的分析，“‘性格組合論’標志著人性觀念在80 年代后期的重要轉變。原先素樸的、溫情脈脈的人道主義理想遇到了疑難，在赤裸裸的人性‘惡’的映照下似乎黯然失色。”[14]“性格組合論”提出了一種新的人性學說，它不再那樣天真和溫情，1980 年代初期提出的自然與社會、感性與理性和諧、平衡的完美“人”性，已被善與惡等正反因素的對立沖突所取代和置換。人性不和諧、陰暗“惡”的一面在80 年代后期越來越被承認和突出。這樣的文化觀念也引發出新的“向內轉”文學實踐，雖然在1980 年代前期，中國的現代主義文學例如像朦朧詩和意識流小說已經有所發展，但它們更多的還是在“潛層”進行，1980 年代中期之后，它們“浮出地表”、并進行了更多的實踐。1980 年代后期越來越多的作品都撇開了階級的“人性”、人道主義的“人性”，開始拷問人性本身，表現人的陰暗面。例如出現了表現人之迷茫的《你別無選擇》《無主題變奏》等中國現代主義小說，表現人之苦悶的《煩惱人生》《風景》等新寫實小說，“打倒北島”的第三代詩人也是追求審丑、嘲笑傳統。當時張煒的《古船》、莫言的《棄嬰》、王安憶的《小城之戀》和劉恒的《伏羲伏羲》等文學作品，出現了大量對“暴力”、“性”和“死亡”的描述，余華、蘇童等先鋒創作中對“人之惡”則有著更為突出的表現。

新時期文學從早期反封建、樂觀人道主義的“人”轉向現代主義、虛無主義的“個人”。“發現”的這個“個人”，不是與時代、民族、國家命運相關的大寫理性的“個人”，而僅僅是指個體的個人，他不是西方早期資本主義上升時期、文藝復興時期浪漫昂揚向上的個人，而是卡夫卡、加繆等現代作家筆下碎片化、后現代的人。這種表現個體人之陰暗面的文學，在當時表現為是一種先鋒挑戰傳統的姿態，以西方進入資本主義表現現代焦慮、碎片化的“人”，去挑戰封建、樂觀和傳統的“人”。這些對于沖破“極左”思想的遺風，是有現實的和歷史合理性的。但是1980 年代末期以降，隨著市場經濟的興盛、啟蒙精神的衰微，導致金錢拜物教、肉欲的本能狂歡等現象又走向了另外一個極端，就如李澤厚批評“生命美學”時說的：“講來講去還是在說生命力，生命力講穿了就是原始的情欲”[15]。1980 年代新啟蒙主義在發現“個體的人”之后，“啟蒙”的結果卻像是打開了潘多拉的盒子，個體人被解放出來之后，面對的卻是“虛無”的處境。關于人的有限性的寫作放在當時具有其文化意義，但是當曾經的理想主義不再讓人輕易去相信時，當“朦朧詩”、“意識流”之后的新潮小說在懷疑和反叛過后只在形式上精進，當受存在主義影響的莫言、殘雪和余華等作家不再只從人道主義的立場上溫情脈脈地書寫人之美好、而開始敘說人之惡時，當文學中的“人”、“自我”和“現實”將面對“解構”的侵襲時。這些書寫，也預示著“人”的失落。

三、尋找人的價值安頓

在“人”之失落的文學文化處境里，如何去安頓“人”的迷茫、空虛甚至絕望、如何讓一個人的精神立起來，如何為需要情感精神寄托的個人提供價值安頓就成為了一個問題。這既是尋根文學產生的思想文化背景，同時也是出現”泛宗教潮”小說的書寫背景。1980 年代中后期，出現了一批可以稱之為宗教寫作的小說和“詩學”著作，例如伊斯蘭宗教文化背景下張承志的《金牧場》《海騷》，霍達的《穆斯林的葬禮》等。當時還出現了關于基督宗教的文學書寫，劉小楓1988 年出版的《拯救與逍遙》以及他1980 年代末在《讀書》上推介西方現代神學的系列文章，都產生了不小的影響，史鐵生也表現出了傾向于基督宗教文化價值的書寫意向。當時走向基督宗教精神的作家與進行尋根文學創作的作家，在精神資源和文化立場上的選擇是不同的。史鐵生寫于1986 寫作的一篇文章中曾對“尋根文學”有所批判，他說：

“尋根意識”也至少有兩種。一種是眼下活得卑微，便去找以往的驕傲。一種是看出了生活的荒誕，去為精神找一個可靠的根據，為地球上最燦爛的花朵找一片可以盛開的土地。[16]12

在這篇文章中，史鐵生顯然沒有簡單地認同當時正流行的“尋根文學”，他在這篇文章中說到文學的根是文化，“文化是人類面對生存困境所建立的觀念。”[16]19他對人之生存困境的思索，已經讓他開始注意到宗教精神，他在這篇文章中提到了“中國文學正在尋找著自己的宗教”[16]13。他在這篇文章中肯定阿城的小說由古出新，肯定莫言、北島和馬原的小說，能夠看出他更為認同寬泛意義上的“現代派”文學創作。這篇文章是史鐵生為日后于1988 年出版的《禮拜日》小說集所寫的代后記，集子里所選的《車神》《禮拜日》等小說已經表明史鐵生文學創作中基督宗教文化元素開始增多了。

劉小楓的“宗教”轉向則更為明顯。1980 年代中期之后，劉小楓曾批判過當時流行的“尋根文學”①劉小楓當時主要從個體生存論上來批判“尋根文學”，他說：“‘尋根’熱更多體現在與老莊精神的認同，有了現代的‘竹林七賢’。這當然又是舊戲重演，中國文學史上不知上演過多少回這種‘回到老莊’去的歸路，結果如何呢？繼此之后，人們是否準備再次迎候帝王登基呢？是否甘心再次把個人的不在場和苦難當作自然的來‘清靜無為’地消化掉呢？是否決心再次‘難得糊涂’的高士，把‘無所住心’當作精神品質的最高要求？……文學是對這一個或那一個渴望在場的肉身在者的憂心和關懷。它在屬于個體的肉身存在的言說中救護無辜不幸者和犯罪的不幸者成為人。‘尋根’文學并不會使，甚至不想要使中國人成為個人，而是成為中國人。單個的位詞被消解在普遍的名詞里，于是，個體的身位就被一筆勾消了。”參見劉小楓《當代中國文學的景觀轉換∥這一代人的怕和愛》，北京三聯書店1996 年版，146-147 頁。和“新儒家”文化②劉小楓在《拯救與逍遙》的修訂版序言中說，“我已經身不由己地跌入西方思想的內在沖突，再不可能僅僅站在中國傳統思想立場掇拾現代諸儒的唾余——要么以西學釋中學、要么稱中學如何比西學‘高明’，也不可能對西學籠而統之地希聲附光、務競新奇，以求適一時。”參見劉小楓《拯救與逍遙（修訂版）》，上海華東師范大學出版社2007 年版，前言。，他不僅批判外在的文化現象，也進行“自我批判”，這尤其表現在他當時出版的《拯救與逍遙》對其之前的《詩化哲學》的反駁。劉小楓在1986 出版的《詩化哲學》中，高揚中國哲學中的魏晉審美精神，在兩年后出版的《拯救與逍遙》一書里，則肯定了基督教文化價值立場，批判了當時流行于中國的薩特、加繆式西方現代美學和傳統中國的儒道釋文化。就當時中國的文化語境來說，當“啟蒙”反對“階級的人性”把“個體的人”立起來之后，發現的是“空虛”和“虛無”，這是保有理想主義的一代如劉小楓等知識人所不能接受的。這一代人現實的苦難經歷，讓劉小楓開始注意到超驗的宗教文化維度，在他的詮釋中，中國傳統文化和西方現代理性資源對苦難與惡之問題的逃逸，也是劉小楓邁向并肯定基督宗教“拯救”價值最重要的原因[17]。

中國作家在“文革”結束后參與進行價值重建、進行“人”的解放時，除了傷痕、反思文學寫作外，還從多方尋找資源，當時相關的宗教書寫已經開始浮現。嚴格來說，中國當代文學重新發現宗教文化、以及基督教文化，某種程度上可以說是與新時期文學的發生同步的，例如其時禮平《晚霞消失的時候》就是典型的“事件”，這部作品在當時還產生了一些爭論。但中國新時期文學中的作家開始自覺追尋宗教精神的“神性寫作”，卻是在“人”的探尋、尋找式微后才出現的。宗教文化、以及基督宗教文化在當時的文化境況中，作為現代語境中能夠給予個人提供價值安頓的精神資源受到了關注。史鐵生和劉小楓等寫作者在1980 年代走向基督宗教價值精神，是在1970 年代末以來中國文學界完成對“人的發現”之后，是從無產階級之“人”，到人道主義之“人”，再到有感性生存權利的個體之“人”的情形下生成的。

有學者明確地把新時期以來的文學發展歷程分為“大寫的人”、“小寫的人”和“物化的人”幾個階段，“1976 年到1985 年，是逐漸的變化的人道主義，文學表現大寫的人；1985 年到1992 年，是由人道主義逐漸變化為存在主義，文學表現小寫的人。1992 年以后，逐步由存在主義演化為后現代主義和消費主義的合謀，這就成為物化的人，或者叫丑化的人，一直延伸到今天。”[18]1990 年代初期之后，中國社會進一步步入現代化的世俗社會之中，“純文學”與人文言說都更加邊緣化了，并且文學言說的精神向度也降低了。在“物化”的文化語境下，也出現了一些“神性寫作”的后繼者，例如1990 年代前期發生“神性寫作”轉向的北村。1990 年代中后期的摩羅和王開嶺等作家都有引介和詮釋基督教精神資源。他們雖然依然還是一種“邊緣性”的寫作，但是他們“載道式”與“尊靈魂”的寫作也構成了一種對世俗消費時代的抵抗。新世紀之后，在20 世紀末葉進行基督教“神性寫作”的作家像劉小楓、摩羅和謝有順等都發生了“轉型”。新世紀之后，關注宗教精神維度的寫作也出現了一些新現象，例如潘知常的生命美學在新世紀進行了“信仰”和“媒體”轉向后，在市場化的文化語境中言說美學的信仰與愛的維度。近年來，新移民文學作家的創作受到了越來越多的關注，他們中的部分作家在帶有中華文化基因的情況下接觸到基督宗教文化，有一些作家在兩種文化“之間”提出了“靈性文學”寫作，施瑋、融融、原甸和穆紫荊等海外華人作家近年來創作出了一些較有影響的靈性文學作品，他們既具有自身的特點，也是新時期以來在中國語境中發生的“神性寫作”之延續。