軸心時代與人的存在

黃燕強

摘要：“軸心時代”是一個歷史學的概念，同時也是一個存在論的概念。人性與人的存在是《歷史的起源與目標》的主題。雅斯貝爾斯把存在的覺醒視為歷史的起源，歷史的目標是建立自由的、統一的人類世界。由此.歷史在本質上即是人的存在如何顯現、超越和統一的過程，歷史研究不是單純地關注事件、文物及典章制度。而是要從具體的、過去的歷史事件中，探究人類是何時及如何認識到自我的存在。反思人在現代科技發展中遭遇何種困境及如何解除危機，進而思考人類如何適應未來的不確定性，引導人類去抵擋荒謬、歪曲和墮落，指引人類走向開放性的真理，建構一個自由、博愛的世界。因此。從生存哲學的角度解讀雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論.更能呈現其歷史哲學的價值和意義。

關鍵詞：雅斯貝爾斯;軸心時代;歷史哲學;存在論;自由

“軸心時代”是一個歷史學的概念。同時也是一個存在論的概念。從歷史的角度說，雅斯貝爾斯的《歷史的起源與目標》一書繼承黑格爾、蘭克、湯因比等歷史大結構的敘事傳統。旨在梳理人類歷史整體結構及其文明的演進脈絡。這種宏大敘事的方式。盡管仍以西方歷史及其文明為人類社會發展的主線，但在某種程度上又突破了“西方中心論”的偏頗，啟發人們從西方世界之外的地區和民族，探尋現代文明的起源.論證現代性在各大軸心文明中的源流，同時又在回歸軸心文明中，尋求有效的思想資源。以對治現代科學技術所帶來的種種問題。在此意義上，20世紀七八十年代，美國Daedahs雜志和以色列社會學家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）曾組織多次會議，圍繞“軸心時代”概念，探討公元前第一個千年的文明起源、形態及其多樣性。2000年伊始，《二十一世紀》雜志在連續兩期以“軸心文明與二十一世紀”為主題的專輯中，集中深入地討論軸心時代和所謂的“第二軸心時代”課題①。這些討論均是受“軸心時代”概念的啟發，論者更多的是回到軸心時代，探究各大軸心文明如何實現哲學突破，比較各文明之間的文化異同，從而證明世界文明的多樣性及其互存、互補的關系。這些討論當然是有意義的。但并非專門分析雅斯貝爾斯關于“軸心時代”理論的哲學內涵，對其軸心時代理論中的生存哲學關注不夠。

從生存的角度看，存在主義的核心命題是：“存在先于本質”，世界的本原既不是具體的物質。也不是抽象的精神，而是人的存在，人是世界上唯一的實在，是萬物的尺度。“存在”（Existenz）是雅斯貝爾斯哲學體系中最重要的范疇之一，他把自己的哲學稱為“存在哲學”。強調哲學的基本任務是“對實存的澄明”（Existenzer-hellung）。他對歷史的研究是建立在其哲學觀念的基礎上，所以他要思考的是“哲學的世界史問題”（Problem einer Weltge-schinchte der Philosophie），他希望從人的存在出發來把握歷史，由此尋求實存的世界歷史之本原，而非僅僅關注歷史上的事件、文物或典章制度而已。因此.雅斯貝爾斯指出：“人類的存在作為歷史而成為反思的對象。”存在的自由本質、存在的生存方式及生存澄明的超越體驗等，其所呈現出的生命意識和精神意志，在時空中展開為統一性的歷史世界，故歷史的本質即是人的存在如何顯現、超越和統一的過程，而歷史研究就是要從具體的、過去的歷史事件中，思考人類存在的起源與目標。

雅斯貝爾斯用“歷史的起源與目標”來陳述其“軸心時代”理論的要義。其實是在古今中西的時空維度中，探究人是何時及如何認識到自我的存在，存在在現代科技發展中遭遇何種困境及如何解除危機，以及存在如何應對未來的不確定性，如何展開生存的交往活動，共同追求和實現歷史的最終目標，建立自由的、統一的人類世界。

一存在與歷史的起源

雅斯貝爾斯對歷史的探源是從人的存在出發的。他認為：“生存的歷史意識就是歷史哲學”，他的歷史哲學的核心主題就是要澄明（erheUen）人的存在，即探尋人是如何存在的問題。人在歷史時空中所遭遇的矛盾、痛苦、罪責、死亡等邊緣處境（Grenzsitnation），呈現了人的自身存在的有限性和歷史性。那么，人如何擺脫這種不確定性與未完結性，而實現人性的自由與超越，這就需要從哲學的角度來解讀歷史。以存在哲學來展現歷史過程及其意義。就此而言，《歷史的起源與目標》一書就是對其三卷本《哲學》中描述的“哲學的世界史”（Wehgeschichte der Philosophie）的整體構想的實踐。

在雅斯貝爾斯看來，歷史性（Geschichtlichkeit）是以生存的真正自覺過程為前提的。人的自我覺醒拉開了歷史的序幕。他說：“人類不是自然存在的歷史，而只是精神存在的歷史。”人是精神性的存在.區別于作為生物屬性的自然存在，人的精神意識的覺醒，就是歷史與非歷史的分界線。基于此，雅斯貝爾斯把人類歷史分成四個階段：史前、古代、軸心期和科技時代。人類在史前的進化過程中，逐漸形成了人的基本結構。這包括自然的沖動、自然的特性及所有無意識部分。古代雖有人性意識的萌芽，但“與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗，人仿佛仍未真正蘇醒過來”，只能朦朧地意識到此在的自我，缺乏對人的自由精神的真正認知。到了軸心期，“人在精神上展現出豐富的人性潛力”。這表現為：一是人的精神化。人不再封閉在生物性的軀體之中，他逐漸感覺到自我及對象化的世界，意圖通過有目的的實踐活動，證明自己有能力從精神上將自己與整個宇宙進行對比。二是人的理性化。理智和個性在軸心期開始出現，個性增強了人的存在感，理智促使人反思人類生存的歷史，人類對軸心時代表現出的衰微景象，有了明白的憂患意識，并感到要以改革、教育和洞察力來進行拯救。這時出現了哲學家。他們運用理智的能力，殫精竭慮地尋求人類能最和睦地共同生活、實行最佳統治管理的方法。提出理想王國、大同世界和極樂凈土等構想。三是人的自由化。雅斯貝爾斯認為，軸心時代的哲學突破使人性潛力開始釋放，“在新的精神創造中，人類一些特性得到了發展，它們從頑固不化發展為精神叛逆、探詢和尋求的運動，或從不可動搖的自我發展為以自主個體的存在為基礎的自由個性”。自由的可能性從軸心時代開始向世界傳播，人類從對自由的要求中朝創造自由而邁進。四是人的超越性。在諸神的時代，人的生存狀況是被動的、給予的和自然化的。進入軸心時代以后，理性之光照亮了人類的歷史世界，人們應用理性來闡明生活經驗和生活方式，懷疑神話故事所描述的神人關系。進而發生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。這一方面是將宗教倫理化了，另一方面是將諸神歸一而創造了超然存在的上帝。人類走向自我意識和不懼怕神靈的第一步，既是存在的覺醒，又是文明的突破。也是歷史的起源。

雅斯貝爾斯從人性和人的存在角度來論證軸心時代的特征及其意義，并以此區分原始與文明、歷史與非歷史。在他看來，“只有開始展現人性的個人和民族才是在正史的進程之內”。尚未實現人性飛躍、存在覺醒的民族是原始的、非歷史的。即為自然史，而非人類史。人性潛力得到充分展現，人感知到時間的永恒性與生命現象的歷史性。從而努力突破此在的局限，追求與外在超越的同一（基督教、佛教傳統），或通過道德心性的修持，使自我身心內外和諧而達到超凡人圣的“天人合一”境界（儒家傳統），這才是文明的、歷史的民族。由此觀照軸心時代的民族與國家，便不再局限于西方世界，東方的中國和印度也有存在意識的覺醒。雅斯貝爾斯說：“世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在，自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”可見。存在意識的覺醒成了歷史起源的標志，人性的發展則是歷史前進的動力。這與那種強調社會制度變革和生產工具進步的歷史觀，明顯是不同調的。雅斯貝爾斯認為，人類進入軸心時代后，生存的內在性、連續性和超越性都已經表達出來了，而生命的有限性與時空的無限性之對立，現實的不確定性與尋求絕對確定性之對立，這些困擾人類的根本性問題，促使東西哲人去思考有與無、本與末、生與死、天（上帝）與人的關系。但因種種相異的外緣與內緣因素之影響.東西哲人對這些問題的理解和解答各具特色。

雅斯貝爾斯從比較文化的視域。考察軸心時代及人類的整體發展史，客觀的歷史事實讓他相信，“軸心期是在世界歷史水平上唯一一個相當于總體的普遍類似，而不單單是特殊現象偶然的同時發生”。也就是說，西方、中國和印度同時發生文明的突破、人性的飛躍，是人類史發展的必然。這種同步性的深層原因，使這三個地區擁有某種根本性的“共同因素”，這一“共同因素”不是指政治的變革、經濟的發展或新工具的應用，而是“人性的唯一本源的表現”，即對人的精神化、理性化、自由化和超越性的共同認知與追求。只是。這樣的解釋未必使人信服。值得追問的是，究竟是外在的物質因素，抑或是內在的精神因素，才是促成文明突破的根本原因？人性的飛躍只在這三個地區同時發生？如果是，為何其他擁有古老文明的地區卻未能實現突破？如果不是，還有哪些地區同時進入了軸心期？而且，各地區的軸心文明雖表現出某些共同特征。但也有差異之處，對這些方面的研究更能完整地呈現軸心文明的全貌。不過，雅斯貝爾斯的論述稍嫌簡略，后來學者的討論對諸多問題給出了更為周詳的解釋。

強調人創造歷史，證明歷史主要是一個屬于人類的過程。這是自維柯以來的西方歷史哲學的中心主題。康德的“意志的現象”、費希特的世界計劃、黑格爾的絕對精神、孔德的社會進化論、馬克斯·韋伯的理性決定論和斯賓格勒的“詩性觀照”說等，莫非如此。不同的是。一方面，雅斯貝爾斯反對把人類進步和社會進化理解為或當作解釋一切歷史現象的教條，反對純粹從社會學角度把人類史劃分為依次遞進的制度類型;另一方面，雅斯貝爾斯不同意人們把各種文化看作彼此孤立、無法通約的傳統，其“普遍歷史”觀念亦在某種程度上擺脫了歐洲中心論。將人類當作一個整體，并反對那種宣稱中國和印度還在世界歷史的局外，世界歷史就是西方的歷史，東西文化比較的視野讓他相信，人性的飛躍、存在的覺醒不僅出現在西方。也發生在公元前第一個千年的中國和印度。東西方的這種同步性共同構成了人類文明的軸心期。

毋庸諱言.雅斯貝爾斯并未完全放棄“歐洲中心論”的觀念。他所建構的世界歷史框架是史前、歷史和世界歷史。在歷史的起源處，中國、印度和西方一起進入了軸心時代。但西方具有一系列典型特征，諸如政治自由、思想開放、悲劇精神、追求理性的熱情、自我中心的意識等，這些是現代世界所不可或缺的思想要素。因此，雅斯貝爾斯說，“歐洲的發展路線單獨地通到技術時代，這給予整個世界以一種歐洲的面貌”，并給世界打上了歐洲獨特的印記。與西方社會相比，亞洲在軸心期之后，陷入長期的發展遲緩或停滯的狀態，亞洲如果要實現現代化的轉型，就必須實行西化的脫亞人歐。我們在此看到了湯因比所謂西方“歷史統一論”中的“自我中心”的錯覺和“東方不變論”的錯覺。

另外，雅斯貝爾斯在追求人類文化的統一性中，意圖超越文化的多樣性。而純以生存哲學及理性主義為尺度，以此評論所有的文化與社會，故在對人類歷史的反思中，相對地忽略了社會學的內容，尤其是對中國、印度歷史的變革與進步關注較少，東西文化的差異在其著作中體現得不明顯。他在反思現代生存與精神的困境中，看到西方科技文明所隱含的弊端，并像當時一些歐美哲學家那樣，呼吁歐洲人放下思想傲慢的姿態，學習中國、印度的文明，他對道家、佛教思想就非常感興趣，他的“大全”理論便是中西哲學的融會。但雅斯貝爾斯始終認為，西方開啟了世界歷史和現代文明，傳統的東方古國必須適應它，西化是唯一的現代化之路，這表明其“軸心時代”理論仍未能完全打破“歐洲中心”的觀念。

史華茲曾用哲學突破、人性超越等概念來解讀中國古代思想，但他發現，與西方的外在超越相對，中國古代思想的一個“廣泛共享的文化假設”是“以整體主義的‘內在論（inmanentist）為特色的秩序觀念”。所謂“內在論”。類似于現代新儒家的“內在超越”說。同時，中國古代倫理思想是此岸取向的（at the“this-worldly”pole），它面對的是整個宇宙，在“天人合一”的理念中，宇宙秩序與人間秩序是相統一的。這與古希臘面對城邦政治而產生的理性主義有很大的不同。艾森斯塔特從歷史社會學的角度探討軸心時代的文明形態，他關注自然條件、社會變革、生產技術等如何形塑東西文明的特質，比較東西民族歷史與文化的異同，使他以更為開放的態度認同東方文明的價值，并強調一個文明的現代轉型。必須植根于其自身的文化傳統，因而現代性模式應該是多元的，他稱之為多元現代性（Mul—tiple Modernities）。故與雅斯貝爾斯相比，他們在更大程度上突破了“歐洲中心論”的局限。

二科技時代與存在危機

存在主義在現代的興起，是社會環境與生活形式的巨大變化在哲學存在論層面上的反映。20世紀初，科技的進步帶來了物質上的繁榮，卻動搖了傳統的精神信仰體系。“一戰”的爆發沖擊著人性的存在基礎，工業革命時代的樂觀精神在此時被悲觀的憂患意識所代替。人們發現，現代社會將人帶進了歷史中的非宗教階段，哲學家甚至公開宣稱：“上帝死了。”從前，上帝是存在的根源，而上帝的虛無化如同抽離了人的存在基礎，人似乎變得一無所有，甚至變成一個支離破碎的存在物。科技改變了人類的生活方式，也加劇了現代社會的物化與異化現象，人類的自我困惑與生存焦慮日益嚴重，這引起了哲人的深切關注.并召喚著時代精神的反省與重構。

雅斯貝爾斯的存在哲學充滿對現實的關切，而現代西方所遭遇的精神困境，也激發了他對人類生存的憂慮及其哲學憂思。這不僅反映在他的哲學研究中，也體現在他的軸心時代理論中。誠如前述，《歷史的起源與目標》是以人性及人的存在為主題，歷史事件和細節自然不是其關注的重點，而當下及未來的人類生存境況，才是其思考的中心。其實，在寫作《歷史的起源與目標》之前，雅斯貝爾斯于1919年完成《世界觀的心理學》一書，這部被他稱為當代存在主義第一書的經典，便是以“人”為核心主題，探討人的存在及存在如何從“邊緣處境”（Grenzsit.nation），諸如死亡、痛苦、罪惡、恐懼、虛無中回歸自身，從惶惑之情態中產生哲學的態度，把存在哲學轉化為生活方式。雅斯貝爾斯又于1931年出版《時代的精神狀況》一書，他在書中描述了現代人所面臨的生存困境，首先是上帝已死，宗教信仰的超越性與宗教真理的絕對性隨之幻滅，人類要走出精神上的童年期，經過“精神斷乳”后進入無所依傍的成年期，并通過生存的澄明而體知自我存在的本質，領悟諸如死亡、罪責、惡魔、戰爭等這類在被認知的實存的經驗世界邊緣上的臨界狀態，又在面對和回應這種臨界狀態中，做出事關人類未來命運的決定。雅斯貝爾斯認為，導致宗教信仰失落的原因很多.其中之一是科技的發展。在他看來。技術和機器已經成為現時代群眾生活的決定因素。在日益機器化的世界中，反抗人的異化和物化，擺脫無信仰、無精神的“自我遺忘的安寧”，在每個人身上都存在的精神戰場上奮力生成為具有人的真正的高貴性的存在，這是作者所期待的現代人的精神使命。

《世界觀的心理學》出版于“一戰”之后，《時代的精神狀況》創作于“二戰”前夕，《歷史的起源與目標》成書于“二戰”之后，雖然寫作時間相隔30年，但它們都是針對當下而展開的，故其思想宗旨表現出一脈相承的關系。或者可以說，前二書為我們理解后書的“現在與未來”部分，提供了更為完整的時代背景，使我們更能體察到雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中談論現代及世界現狀的時候，為何著重介紹現代科學與技術。又為何在敘述中透露著沉重的危機意識。雅斯貝爾斯首先肯定現代科技開啟了一個新的時代。并在時間與空間上拉近了人類的距離，造成了延續至今的世界歷史。他指出，現代科學源于基督教的精神與文化。如基督教對真實與真理的追求。這成為科學求真精神的先導。基督教的創世紀學說內含一種邏輯，即要求人認識世間萬物，由此理解上帝所創造的世界，而現代科學在探究宏觀的宇宙和自然規律的同時，也致力于了解微觀的事物和現象。從基督新教中探尋現代科學的起源.這大概是受馬克斯·韋伯的宗教社會學研究方法之影響。雅斯貝爾斯還指出，科學與宗教之間又可能表現為對立的關系，因為“一方面上帝的意旨是無限地進行研究，研究即對上帝的尊崇，而另一方面研究即對上帝的懷疑，并非一切皆可被揭示”。相對于海德格爾的無神論存在主義，雅斯貝爾斯繼承的是克爾凱郭爾的基督教存在主義，他不否定上帝，而主張追求上帝，所以他反對科學研究對上帝的懷疑。在他看來，現代科學的基本特征之一，就是超越精神信仰問題，追求純粹客觀的、外在于人性的普遍知識。其結果是：“雖然科學具有真實的性質，但它在精神上仍然無能為力。”因此，現時代的緊迫任務是要認識到現代科學的局限性，然后以哲學來重建人類的精神信仰。

同時，雅斯貝爾斯對科學與技術進行了分疏。他說：“技術是一個科學的人類控制自然的過程。其目的是塑造自己的存在，使自己免于匱乏，并使人類環境具有諸事取決于自己的形式。”科學要解決的問題是發現自然界中事物與現象之間的本質性聯系，技術的任務是把科學成果應用到實踐活動中。作為一種應用之學。技術的價值在于它“把人從自然的動物性的禁錮下解放出來，從它的物質匱乏、威脅和奴役下解放出來。因此技術的原理是作用于物質和各種力量的有目的的活動，以幫助人類自己決定自己的生活”。技術改造了自然環境，也改變了社會環境和人的生活方式，甚至在某種程度上重塑了人的本質。雖然如此，雅斯貝爾斯對現代技術及其所造成的影響。卻抱持悲觀主義的看法。他說：“技術已給人類環境的日常存在造成了根本的轉變，它迫使人類的工作方式和人類社會走上全新的道路，即大生產的道路，把人類的全部存在變質為技術完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中，人類已經并正在喪失其一切根基。人類成為在地球上無家可歸的人。他正在喪失傳統的連續性。精神已被貶低到只是為實用功能而認識事實和進行訓練。”技術深刻地改變了人類的生存環境，也給人類造成了極大的危機，尤其是科技萬能論、實用真理觀等要求重估一切價值，宗教信仰、文化傳統因而被虛無化了，人在喪失了對終極目標的追求后。乃生活在日益世俗化的世界之中，存在的基礎仿佛已被徹底地粉碎。故與軸心時代的人性飛躍相比，技術時代肯定造成了巨大的危機，它絕非是人類文明的第二個軸心期，而是精神貧乏、人性淪喪。愛與創造力衰退的下降時期。馬克思曾對技術的消極效應做了尖銳而深刻的批判，雅斯貝爾斯也在揭示技術如何奴役人類的事實，他對技術時代的人性墮落是很失望的，所以他不可能把技術成就看作人性以及人的尊嚴的先決條件。

雅斯貝爾斯認為。技術時代的最顯著特征之一是人逐漸無可彌補地失去了他的自由本性。作為獨立存在的個體，人類不僅有生存的權利，并先天地具有自由意志，可以對自身的存在做出內在的決定。這就是說，人在經驗世界中不僅僅要求活著。他還將決定自己從生命開始到結束的全部生活，并拒絕完全變成生活秩序中的一個功能性角色。而要作為自主、自由的主體而存在，通過對主體性的自覺澄明來認識自我及人與世界的關系。然而，現代技術已發展為獨立而猛烈的力量，它不僅控制了現時代的勞動與生產方式，建立起一系列相關的組織和制度，把整個人類存在緩慢地拖入這些復雜、龐大而又超越感性的系統之中。同時，技術還擴展至人類活動的所有領域，甚至對人類心理活動進行技術性的干預，其結果是整個社會變成了一部大機器。人的生活方式如同機器般地運轉，乃至與人的生命意識相關的人生觀、世界觀也被技術化了，由此造成文明和精神崩潰的現象。

雅斯貝爾斯悲觀地認為。與技術時代同時出現的是，精神和心理的衰退遍及世界。因為，精神和心理的物化，即是理性的技術化。理性被技術從生活和歷史中抽離出來，從而也就泯滅了理性的價值內涵。對于失去價值理性和自由意志的個體。雅斯貝爾斯將其稱為“群眾”，這種人群對于生活沒有目的和宗旨，容易受到蠱惑而成為他人的工具。如果人從目的性的存在淪落為工具性的手段，生命的主體性將不再挺立，精神自由、思想獨立更無從談起。這種境況類似于雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學》中描述的“邊緣處境”，技術時代的人可能擁有永不停息、永無止境地向前追求的沖動，但通常是表現為本能式的，而不知道行為的意義和存在的價值，沒有明確的終極目的。以致在面對無可擺脫的“邊緣處境”時，如死亡、罪孽、痛苦、斗爭時，作為此在的人，只能任由偶然性或強制力量的擺布。雅斯貝爾斯指出，對付“邊緣處境”的方法是，要么怯懦地逆來順受，要么從悲觀絕望中鼓起勇氣，越過“邊緣處境”的臨界狀態，重新建立起自我意識，體認自我的真正存在（Existenz），即人的自由與自在，從而克服懷疑主義和虛無主義。擺脫包括技術在內的一切外在力量之束縛。

總之。人性與人的存在依然是雅斯貝爾斯評述現代歷史的主題。但是，當實證主義和科學主義者極力表彰科技如何推動時代的前進，并主張將哲學與人生觀科學化時，雅斯貝爾斯卻對科技時代充滿了憂慮.而不贊成將此稱為“第二軸心時代”。他不反對科學，也接受科學對哲學的改造，但那個時代流行的科學至上論、技術萬能論等，確實極大地沖擊了傳統的哲學存在論。在實存的層面，技術時代的異化現象不僅消解了人類存在的超越性，乃至把人從目的轉變為手段。這里提出了技術倫理的問題，雅斯貝爾斯雖未及深論，但他顯然是主張技術必須遵循“以人為本”的倫理原則，即以人為主體，以人為前提，以人為目的，以人為動力。現代科學和技術若要獲得進一步的發展，必須在人性與人的存在的理解上更深一層次。為了拯救科技時代所造成的存在危機，雅斯貝爾斯呼吁要從根本上重新認識人的本性，而其方法是回歸歷史的起源，通過觀照我們來自何處的自我理解的過程中，借鑒人類偉大的軸心文明，再次證明一個基本的信念，即人是具有超越性的存在。

三未來：回歸軸心時代

存在主義哲學家往往懷有強烈的時間意識.他們關切生存的本源、現存的境況。也關注未來的死亡問題，用重“死”的概念來激發人們內在的“生”的欲望。海德格爾提出“向死而生”的命題。便內含此義。雅斯貝爾斯對“死”的思考也許不如海氏深刻，但“生”與“死”所內含的時間意識，在其思想中體現為普遍的歷史觀念，而“死”所指向的時間維度，便是他對“未來”的沉思。

如果說，科技時代的存在危機讓雅斯貝爾斯流露出悲觀情懷，而對于充滿不確定性的、不可預知的未來，雅氏即表現出了一定的樂觀精神。稍早前的思想家如歌德、托克維爾、柏哈德等，他們在其著作中用灰暗的色調勾畫即將來臨的機器時代。反映出對未來的日益增長的悲觀主義貫穿了19世紀。20世紀前半葉的兩次大戰及威權政治、種族主義等。似乎都在提示基督教“末日審判”的來臨.這更是加重了人們對未來的悲觀情緒。盡管生存遭遇極大的危機，雅斯貝爾斯仍然樂觀地斷言，面對未來的全部情景，人類不會全部迷失。對未來充滿憂慮的他始終相信，人類可能會暫時地失落和遺忘自我，但在漫長的歷史進程中。人類不會完全沉淪為自然性的動物，也不會變成冰冷的、反映的機器。只要信仰還在，人的良知就不會泯滅，人性的超越特質始終永存。因此，雅斯貝爾斯批評哲學家們雖然關切人類的未來，但只停留在社會、政治、經濟、宗教等領域，卻忽略了人性本身。由此可見，人性與人的存在依然是雅斯貝爾斯探究“未來”的主題。

其實，從書名與內容結構看，“軸心時代”對應歷史的起源，“未來”對應的是歷史的目標，而人性與人的存在則是貫穿其中的主題。如前所述，雅斯貝爾斯認為，歷史起源的標志是人性的飛躍。即人對自我存在的覺醒。那么，歷史目標所指向的人性是什么？那就是“自由”。雅斯貝爾斯在其《生存哲學》一書中，甚至把人的存在與自由看作是同一個東西。他看到自己所處的時代，一切個人、政體和民族皆一致地要求自由，因而未來理應是以“自由”為目標。建構一個真善美的理想世界。中西哲人對人的一般本質的理解。是以整個宇宙甚至包括人本身作為參照系。這里的“宇宙”，在雅斯貝爾斯是指超然存在的“上帝”，在中國哲人是指超越性的“天”，人性自由體現在“天（上帝）人合一”的境界中。只是，雅斯貝爾斯把《圣經》和基督教義作為其存在哲學的基礎，人的超越性來自外在的超然存在（Tran.szendenz），只有上帝是至善至美的，人性永遠不可能盡善盡美，故人的自由是相對的，而非絕對的。雅斯貝爾斯強調，“真正的自由在于意識到自身的局限性”，人類“只能通過我們的存在和超然存在在一起”，如此才能體驗到人的超越性，進而了解到人性及自由的有限性。

基于這樣的認識，雅斯貝爾斯一方面確認人有天賦的自由，“如果人類能根據其天性而獲得自由，那么人類事務中就沒有內部的致命的危險”。自由是建立在人性與人的存在之基礎上的.超出人性的自由就可能轉變為惡的意識，危害人類的生存。另一方面，人在時空與道德上的局限性，表明人類雖不停地努力超越自我，但人不僅不完美，而且是不可能臻至完美的，人類世界也永遠不可能達到完美的最終狀態。雅斯貝爾斯多次提到尼采的驚世之語——上帝死了，但他并不認同尼采的超人哲學。他稱道中國和印度的古代哲學。然而在人性的理解上，他接受《圣經》的人性論傳統，以為人性內含“幽暗意識”，對中國和印度哲學所描述的圣人形象，他始終缺乏信心，認為“個別的人永遠不是理想和完善的人。完人原則上不可能存在。……人不是完美無缺和停止發展的存在”。人性是日生日成的，它對生活保持開放，又在生活中不斷地尋求突破，終極自由也是永遠與時代的變化相應，永遠也不可能完全達到。再者，雅斯貝爾斯寄望未來能實現人類的統一、歷史的統一，這統一的世界能否達致柏拉圖的理想王國和儒家的大同天下之境界，他大概也是懷抱疑慮的。

從人的有限性推論自由的相對性，體現了雅斯貝爾斯生存哲學的立場。自由的相對性并不意味著自由是消極的，作為人性目標的自由，雅斯貝爾斯主張的是一種類似以賽亞·伯林所謂的“積極自由”（positive liberty）。他對自由之本質的哲學說明是：一者，自由是對外界的征服，也是對自我的強制。個體的生命及決定取決于內心。而非受外在力量的主宰，更不是他人意志或意識形態所支配的工具。二者，自由要求什么都不遺漏，包括極端對立的東西也能在自由中結合成統一的整體。三者，真正的自由在于意識到人類自身的局限性，認識到真理的不確定性。因個人的自由是以他人的自由為限度，那些宣稱占有絕對真理的人，既違背了自由的開放性，也剝奪了他人探尋和解釋真理的權利。四者，自由是人類的時間之路，從歷史的起源到目標，人類從對自由的要求中朝創造自由而邁進。換言之，自由與人性同時地日生日成。它隨著人類自我的生命境界之提升而發展。而非隨物質或社會的改善而前進。那些宣稱物質或社會發展程度不足以開展自由的言論，其實是對自由的戕害。用雅斯貝爾斯的話來概括上述說明：“自由存在于公開的生活方式中，而公開的生活方式.可以毫無強制地展現出愛和理性。”這就是他明確強調的“積極自由”，即體知自身存在的特質和意義，做自己的主人，而非他人的工具。

現代自由主義主張人類在一切領域的自由.而政治自由占據了討論的突出地位。經歷過威權統治的暴政，親見了民粹主義的殘酷，雅斯貝爾斯深刻地認識到，政治自由是其他一切自由權利的保證。因政治自由與合法性相聯系，合法性束縛了暴力政治，故只有存在合法性之處，才有真正的自由。合法性一旦消失，政治將脫離束縛，自由隨時面臨被消滅的危險。讓雅斯貝爾斯深感憂慮的是，“二戰”結束前是法西斯主義威脅人類的自由，而在“二戰”結束后，社會主義思想與政權運用權力和駕馭權力的方式，尤其是對意識形態的管控，可能對人類未來的自由產生決定性影響。不過，這種影響未必是負面的。雅斯貝爾斯指出。如果社會主義接受政治自由為其行使權力的根本原則，就能建立一個自由的社會。因為，政治自由必須是具體的、合乎人性的，以政治自由為原則，就是以人性為基礎，尊重個性、個人意志及一切自由權利，這樣的社會才不至于把人裹挾于意識形態之中，而通向強制的奴役之路。

自由社會還要求在經濟及一切生活領域放棄“總體計劃”的觀念。一方面，經濟的總體計劃限制或消滅市場的競爭性和自由度。違背市場經濟運行的內在規律。而且。“總體計劃的影響明顯超出了經濟領域，變成全部人類生活的間接指導，甚至成了精神創造領域的指導，而精神創造活動比其他任何活動更為依賴于個人自由的首創性，并會被任何計劃指令所撲滅”。假如總體計劃擴展至一切公共領域，那就必然影響到私人領域，而變成人類生活的普遍方式，乃至思想、意志和生育都在“計劃”之中。另一方面，總體計劃在本質上是一種決定論。它過于樂觀地相信，人類的一切行為活動都可以根據先前的條件及因果關系進行預測，卻忽略了自然界與生活世界存在諸多的不確定性，那是不可預測，甚至是不可控制的。這種不確定性表現為：一者，我們永遠不能完全徹底地了解整體。但永遠身處其間。換言之。總體認識是不可能的，通過總體認識來確定未來的趨向也是徒勞的，未來根本不是一個定數。二者。人類的每一次行動都可能產生無意的和無法預見的作用。變化是事物發展的常態。變化可能是規則的，遵循某種因果律，由始因可能推出未來的動向，但不規則的變化充滿了偶然性和非預見性，其始點及其運動軌跡均難預計，又如何能確定其終點的位置呢。三者，計劃只在機械的、客觀的領域內才是可能的，在生命和精神理智的領域內是不可能的，因人性是自由的，是具有創造性的，自由的人性不可能遵照某種預先規定的計劃或意識形態來發展。所以，總體計劃既違背了未來的開放性，也妨礙人性的自由，它的消極影響可能會讓社會付出巨大的代價。

如前所述，雅斯貝爾斯把人類整體歷史劃分為三個階段，第三階段的世界歷史屬于未來，其目標是實現世界與人類的統一。他說：“人類的統一是歷史的目的地。”所以他希望建立自由統一的世界秩序。但是，世界的統一并非取決于科技的發展或社會制度的完善。而必須建立在人性自由的基礎上。雅斯貝爾斯說：“世界秩序必定是國內政治自由的延續化和普遍化。而二者都只有通過把政治秩序限制在存在的問題上才有可能。在存在的水平上，問題不是發展、鑄造和總體上實現人性。而是或可能是所有人天生所共同的東西。它是超乎所有差異、信仰和世界觀的分歧之上的把人們聯結在一起的東西，那就是普遍的人性。”換言之。統一的世界秩序必須符合人類本性，尊重文化、哲學和信仰的多樣性，實行自由、民主的政治模式。雅斯貝爾斯相信，世界的統一必定能夠完成。因人類的天生傾向是全體性，這種全體性表現為：“人們在普遍都能理解的同一個精神內彼此相認。”所謂“彼此相認”，類似陸九淵講的“東海西海，心同理同”。普遍的人性表明人與人之間是共生共存的關系，追求統一的全體便是出于人類的天性。所以，雅斯貝爾斯把“世界統一”設定為歷史的目標，因其符合人類追求文明、博愛、自由的理想。

如果說人類與世界的統一是建立在普遍人性的基礎上，那么“人類的統一存在于以共同信仰為基礎的一致性、被全人類共同認為是真實的客觀性、以及全球性權威所建立的一個永恒真理的有機體之中嗎？”這是雅斯貝爾斯的追問。當我們在思考天下體系、世界秩序等關于歷史統一的問題時，信仰、客觀性和永恒真理等是繞不開的議題。就雅斯貝爾斯來說，對不確定性的思考讓他懷疑真理的永恒性，宗教的神秘主義及浩瀚宇宙的無限可能性又令他懷疑實存的事物是否具有真實的客觀性。而中西文化比較的視野則使他承認這樣的事實。即世界文明的多樣性與精神信仰的多元性。統一的歷史世界未必存在共同的精神信仰，但不意味著雅斯貝爾斯主張放棄信仰。他強調：“人類不能沒有信仰而生活。”因為，“沒有信仰就沒有從人性根源中產生的指引，而只能墮落為憑空想象、妄加推測的產物的犧牲品，墮落為教條的犧牲品，而結果是墮落為混亂與毀滅”。人類通過理解自身的超越性而真正地成為自由人，假如放棄了超越性，那就墮落為自然的生物，喪失自由和理性，最終將走向毀滅。就像他說：“沒有信仰，我們就會被遺棄在理解、機械的思考、無理性和毀滅之中。”信仰是存在的根源，它指引人類堅定地走向未來。