潮汕女祠文化成因探析
——基于潮汕地方人文因素視角

謝若秋，黃 瑋

（1.揭陽職業技術學院師范系，廣東 揭陽 522000；2.揭陽第一中學，廣東 揭陽 522000）

祠堂是我國古代奉祀祖先和賢達的禮制建筑，從祠主的性別角度劃分，傳統祠堂可分為男祠和女祠兩大類，潮汕（指今汕頭、潮州和揭陽三市，明清時屬潮州府）女祠主要有女賢祠、祖姑祠、婆祠、節孝祠和祖嫲祠等次類。潮汕祠堂文化肇始于宋代咸平二年（999）潮州府治韓文公祠之設，宋元時期僅零星出現奉祀始遷祖的民間男性祠堂。據筆者調查發現，潮汕最早的女祠（女賢祠）于明嘉靖三年（1524）被廣東學政副使魏校以“淫祠”毀去（今重建成小神廟）。明代中期以后潮汕祠堂文化進入繁榮期，女祠尤其是其中的婆祠應運而榮，而且在數量和種類上勝于域外的徽州等地區的同類祠堂，成為潮汕傳統祠堂百花園中的奇葩。筆者認為，潮汕女祠文化的興盛是漢民族崇尚孝道文化傳統、明代中期國家禮制許可、潮汕地方社會發展和當地名宦先賢申倡等原因共同促成的結果，而后兩個原因屬于地方人文因素，本文擬就這兩個方面展開論述。

一、明代中期以后潮汕社會的發展，促進了女祠文化的繁榮

（一）明清時期潮汕地區經濟的發展是祠堂文化繁榮的必要“硬件”

潮汕祠堂文化的繁榮始于明代中期禮制的“松綁”，女祠則在這一時期應運而榮。嘉靖十五年（1536）明世宗接受禮部尚書夏言奏請，允許民間聯宗建祠祭始祖，[1]12從而開啟了我國宗族祠堂建設的大門，明清時期潮州府縣志書等有關文獻遂有各地“宗祠遍布天下”的描述，但祠堂是禮制建筑和民間宗法場所，是祖宗崇拜的重要場所，需要充裕的物質條件作為“硬件”支撐才能實現。所以，祠堂文化在潮汕民間的發展并不平衡。對于古代潮汕地區經濟的發展變化，嘉靖《潮州府志》載：“潮界八閩……舊志稱其自昌黎刺郡，以詩書禮樂為教，始知學。明興，文運弘開，士漸明知理學，風俗丕變，冠昏喪祭多用文公家禮，故曰海濱鄒魯……然營造宮室，必先祠堂，明宗法、繼絕嗣、重祀田，比屋詩書弦頌之聲相聞，彬彬乎文物甲于嶺表。”[2]卷8·附風俗考：287說明自嘉靖年間開始潮汕地區已經“彬彬乎文物甲于嶺表”，且很重視祠堂文化。學者黃贊發指出，“在兩宋以至元代開發的基礎上，明代潮州的經濟得到了長足發展。元代至明初，全潮僅有三陽和程鄉4 縣，至崇禎六年（1633），增至11 縣。社會經濟發展的一個直接后果，就是促進了文教事業的興旺發達?！盵3]159潮汕地區明代社會經濟的發展推進了文教事業的發展，進一步促進了祠堂文化的繁榮。學者黃桂指出，“萬歷后貶潮者也為潮州文化發展、社會進步做出積極貢獻。使得潮州自北宋以來，一直保持著學校的建設，人們的文化水平，處于廣南前列。誠如明兵部尚書揭陽翁萬達所說：‘嶺外惟廣、潮、惠、瓊人士，咸彬彬于文學。體誼興行，薦伸拔起，鄰于上州?！盵4]55學者沈定平也認為，“明中葉以后的潮州社會，實際上正經歷著兩個深刻的經濟變化。一個是在國際和國內貿易促進下，潮州的農業、手工業和商業呈現出欣欣向榮的景象。另一個則是在經濟高漲的推動下，文化教育領域改變了落后的面貌，出現了俊彥輩出，社會彬彬于文學的風象。潮州人世代向往的‘海濱鄒魯’的盛況，至此已在一定程度上得到了實現。”[5]輯3：25宋元時期潮汕民間祠堂只呈零星出現的狀態，至此，則有雨后春筍之勢，而這種“雨”，除了崇尚孝道文化傳統和明代禮制“松綁”這兩個大的“軟件”外，潮汕地方經濟的發展則是一個不可或缺的“硬件”。

但實際上，禮制“松綁”之后潮汕有的宗族要建造祠堂并非一蹴而就之事，因為雖然朝廷“推恩”、禮制“松綁”了，但城鄉不少宗族還是心有余而力不足——存在財力不足的問題。雖然從萬歷年間以后有進一步的改觀，但自明代中葉起，我國東南沿海地區經歷了長期的社會動蕩，開始為倭寇之患，繼而為明末清初的戰亂、遷界和海禁等，導致大量宗族人員的流落、傷亡和宗族祠宇被毀。這個時期對潮汕祠堂文化產生了很大的沖擊。祠堂是禮制建筑，又是民間宗法場所，自然成為各個宗族在當地政治實力和經濟實力的一種象征，各個宗族有了豐厚的經濟積累，才能真正將“先祠堂”之設付諸實踐，以示孝道。乾隆年間《揭陽縣志·風尚》（卷之七）載：“舊志云，‘士篤于文行?！膶W之士彬彬輩出，后先相望，遂有海濱鄒魯之稱。”地方經濟和文化的發展促使各個宗族努力踐行“報本之禮，祠祭為大”①摘自趙華富《徽州宗族研究》（安徽大學出版社2004 年版）175 頁所引歙縣《潭渡孝里黃氏族譜》（卷六）“潭渡黃氏享妣專祠祀”，潮汕地區舊時大宗小宗競建祠堂也與此文化心理關系密切。的孝思而競相建祠。據粗略統計，在潮汕地區，多數傳統祠堂是在清代康熙年間以后才如雨后春筍般出現的，主要原因是在這一時期，潮汕地區的經濟進入迅速發展期，為宗族祠堂的建設（包括新建、重修和拓建等）提供了充分的物質基礎，本地區建造祠堂進入高峰期，女祠也在這個時期隨著宗族祠堂的繁榮應運而榮，從明代后期零星出現的祖姑祠和婆祠（庶祖祠）到乾隆年間開始較多婆祠的出現，女祠得到進一步的發展。如相傳建于明代萬歷年間的祖姑祠——潮州后隴村蘇氏盛戶祖祠（報德堂）和澄海后溪村金氏宗祠（孝思堂），明末崇禎十年（1637）揭陽榕城西門的許氏庶祖祠（源遠堂），入清之后的康熙年間有潮州龍湖寨婆祠“椒實蕃枝”（俗稱“闊嘴祠”，堂號失考）和惠來縣惠城鎮婆祠方氏家祠（繼承堂）等，至于節孝祠則主要產生于雍正年間，而數量占多數的婆祠則多為乾隆年間至民國時期建造的?？梢哉f，作為潮汕宗族祠堂（女賢祠和公立節孝祠除外）的一部分，潮汕女祠與宗族祠堂中的男祠在發展上雖然并不同步，在地方社會的發展這一動因上卻與男祠是相同的，但女祠主要是在潮汕祠堂文化繁榮期的后期才真正發展起來。

（二）潮汕女祠文化的繁榮也離不開明清時期潮汕地區宗族的發展

地方宗族是地方社會的重要組成部分，地方宗族的發展推動了祠堂文化的建設。在人們的觀念中，祠堂不但是宗族成員聚會的公共場所，更是后代子孫與祖先聯系溝通的平臺，是人們心目中宗族的神圣殿堂。所以，祠堂的建設反映了宗族的發展，也是宗族存在和發展的重要標志。何謂宗族？《爾雅·釋親》載：“父之黨為宗族。”在以男權為中心的中國封建社會中，宗族制是以血緣親疏來辨別同宗子孫的尊卑等級關系，以維系宗族的團結，因此它十分強調慎終追遠和尊祖敬宗的原則，從而與祠堂文化的建設和發展密切相聯。學者陳樹良研究潮州（東鳳）舊時宗族發展后指出，“在一個具體社區的歷史場景中，以血緣原則建構起來的宗族討論和以地緣關系為紐帶的廟宇活動是可以互相整合的。就東鳳而言，離開宗族討論廟宇，或離開廟宇討論宗族，都是不可想象的。”[6]輯4·祠堂廟宇與社會整合：153修建宗祠是民間紀念先祖的一種普遍的形式。宗祠起源于祭祀祖先的神廟，起初只有統治階級才能立廟祭祖，朱熹《朱文公家禮·正衡》（卷一）載：‘庶人無廟，可立影堂’（影堂即龕廳）。直到明代中期之后，祠堂制度進一步強化，朝廷允許庶民建宗祠，而民間宗族建設也幾乎同時得到加強和發展。清政府實行傳統的“以孝治天下”的方針，提倡建造家廟，借助地方宗族的力量協助國家治理，以求天下大治。清初康熙年間頒布了《上諭十六條》，接著雍正年間又頒布《圣諭廣訓》，號召民間建造家廟，祭祀祖先，敦宗睦族。所以，學者史革新認為，“宋明時期的宗族以族長為核心，以父系血統為紐帶，由民間自發組織而成。清代時，作為社會血緣群體組織形式的宗族，無論在制度上，還是在觀念上，都已經達到了相當成熟的程度?！盵7]126因此，明清兩代禮制的許可和推動促進了潮汕宗族的建設和發展，從而使潮汕祠堂進入繁榮期。學者馬風指出，“潮人的祖宗崇拜，既有追念‘祖功宗德’的紀念意義和‘憐生恤死’的同情心，但也包含著濃重的迷信成分和維護宗法倫理制度的封建意識。”[8]輯6·潮人的祖宗崇拜對象及其風俗：227在明代嘉靖中期以后的潮汕地區，人們甚至將同一州府內不同縣域的同姓異宗的族群通過建祠聯宗作為劃然自成一族的標志。如明萬歷年間，潮州府海陽、揭陽和惠來三縣的謝氏聯宗并為二派，并在今潮州市鳳塘鎮玉窖村建造謝氏大宗祠（文恩堂）作為三縣謝氏二派“劃然自成一族”的標志，共祀宋末郡馬謝壺山為該宗入潮始祖。至清代乾隆年間再度聯宗，謝壺山裔孫增至四派，并新建或重修多座謝氏宗族支祠，從而進一步加強了謝氏一族在潮州府的影響力，蔚為望族著姓。明代中后期，隨著禮制的許可，潮汕民間不但出現同姓同宗的族姓紛紛加強聯系，聯宗立祠祭祖的現象，就連同姓異宗的族姓為了加強宗族的力量，也出現奉祖造祖（虛設祖先）立祠的現象，從而使不少地方宗族從渙散走向整合，宗族建設得到進一步的加強。

扦插2個月后調查生根率。2017年11月份每個家系隨即選擇10株進行測定扦插苗株高、地莖和地上部分生物量，3次生物重復，用卷尺測定植株的高度和游標卡尺測定離地5cm處植株的地徑。采用Excel2007和SPSS19軟件進行數據處理分析。

清代后期商人捐資建祠，為宗族文化增添一份紛華的色彩。這個時期的突出特點是商人資本與宗法勢力相結合，有的商業資本流向土地，不用于擴大工商業，而是用來加強宗族文化建設。如揭陽市揭東區云路鎮中廈（坎下）村林族建于咸豐年間的大型婆祠林氏家祠（淑賢堂，居祀型，面闊五間），由商賈身份的子孫所建，建祠報本、光宗耀祖的色彩濃厚；肇建于清同治九年（1870）的今潮州潮安彩塘斜角頭村知名的從熙公祠，則是當時旅居馬來西亞的僑領陳旭年先生所建的，花費巨大；揭東區曲溪辦事處路篦居委吳氏有建于清代后期的宗族祠堂12 座，其中有幾座支祠或房祠（己祠）就是吳氏中的商賈族人所建，如位于坑美村的婆祠慈富祖祠（永錫堂），建祠者已有宗祠和支祠，而不遺余力建造房祠。清末揭陽縣錢坑南蘆蒹埔村（今屬揭西縣）的林廣利，經營紅糖、木材等而成為富商，大約在1893 年開始為自己建造生祠“建猷公祠”（裕德堂），其子孫有的也建造房祠，其中就包括林廣利的兩位侍妾的合祠——仁懷副妣祠（毓德堂）。不惜花巨資廣建祠宇，彰顯家族榮耀，這是清代后期商業資本流向的一個顯著特征。

分部工程是單位工程的主要組成部分，可單獨或組合發揮一種水土保持功能的工程，其劃分原則是功能相對獨立、工程類型相同。同一單位工程中，各個分部工程的工程量（或投資）不宜相差太大，每個單位工程中分部工程數目不宜少于5個。根據劃分原則和北京市生態清潔小流域21項措施特點，將21項措施劃分為21個分部工程。

米曲霉(出發菌株)A019菌株，誘變后選育 ZA131米曲霉菌株，均為佛山市海天(高明)調味食品有限公司菌種保藏中心保藏。

準備把握發展時機，主動優化投資結構。在2018年市場進一步回暖的形勢下，中國的石油公司應踏準增長節奏，適時增加投資并優化投資結構，提高投資效益。一是優化油氣業務投資結構，重點向天然氣業務傾斜；二是優化勘探投資結構，重點向風險勘探傾斜；三是優化開發業務投資結構，重點向控制油氣田開發遞減率傾斜。

可見，明清時期潮汕地區社會的發展表現在經濟發展和宗族建設方面建設，祠堂文化建設是最突出的成就之一，而女祠文化尤其是婆祠正是得益于這種文化建設而得到進一步發展的。

二、明代末期揭陽名宦先賢對庶文化的申倡，開啟了潮汕的婆祠文化

明末，揭陽名宦、邑令馮元飚和先賢郭之奇等申倡了“庶文化”，先賢許國佐開啟了潮汕婆祠文化。其時先賢郭之奇和許國佐與馮元飚相交甚篤，這兩位先賢自身均有不同程度的“庶文化”背景，與揭陽令馮元飚對待其侍妾黃月容問題上多有“交集”，或者說存在共同的“庶文化”情結，從而促使他們站在明代末期揭陽的歷史舞臺上聚焦這一非主流文化：馮令為遇害的侍妾黃月容立墓、建庵、鑄鐘銘，郭之奇撰寫《侶云庵記》[10]卷25·記：1《月容傳》[11]卷8·藝文下：25《林外祖母黃孺人七一初度序》[10]卷24·序：21《先母太安人徽齊林氏行略》[10]卷27·志銘：9等文章對多位相關的庶系女性進行立傳和稱頌，乃至許國佐為親祖母余貞勉（身份為侍妾）建造許氏庶祖祠（源遠堂）等，在嫡庶尊卑有別、貴賤分明的宗法時代，他們從不同角度對其前潮汕地區罕見涉獵的庶文化進行聚焦和宣傳，對其中的優秀的庶系女性進行褒揚，彰顯其懿德嘉行，對潮汕地區的婆祠文化產生了深遠的影響。

（一）月容夫人信俗對潮汕女祠文化的影響

月容夫人信俗在潮汕地區已有近400 年的歷史，可謂家喻戶曉，但這一信俗對潮汕女祠文化產生的影響在學界卻未有所述。

明末揭陽名宦、縣令馮元飚與其侍妾黃月容的故事傳說，在揭陽乃至潮汕其他地區可謂家喻戶曉。舊時的揭陽地區，從明代崇禎年間開始出現了一個源自本土的民間信仰——月容夫人信仰。這一信仰，對潮汕女祠中的婆祠的產生不無關系。榕城區的黃岐山侶云寺（原名侶云庵），乃明末天啟年間揭陽名宦馮元飚為被嫡妻蘇氏所害的侍妾黃月容所建。馮令時稱“東南健令”，[11]卷8·藝文上：34黃氏隨伴四載相助，案無留牘，人稱“揚州才女”，后世稱其為明末揭陽女寓賢。黃月容年僅18 歲卻被馮令的嫡妻蘇氏妒忌而遭毒殺，這是馮元飚離任揭陽的前一年即崇禎二年（1629）的事，馮令悲痛至極，在黃岐山南麓卜地埋葬黃月容，并在墓塋后側建造侶云庵，供奉她的牌位，并撰銘鑄鐘以寄哀思。據傳，黃月容的牌位乃馮令手書（今存侶云寺中），正面為“皇明奉佛信女揚州黃氏夫人之位”，背面為“夫主揭陽令慈溪爾弢馮元飚親記”等文字。黃月容為馮元飚侍妾，即如夫人，并非正妻（夫人），但在其牌位上，馮元飚自己卻直接題寫為“夫人”，可見他對黃月容的看重。黃月容乃揚州人氏，明代揚州籍之妾多為“揚州瘦馬”，[12]143即當時揚州出現了大量經過專門培訓、預備嫁予官宦、富商作小妾的年輕女子，而這些女子以瘦為美，個個苗條消瘦，因此被稱為“揚州瘦馬”。在揭陽民間傳說中，月容夫人卻是揚州一藥店老板之女而非出身“揚州瘦馬”，這或許是民間出于敬重馮令而“為尊者諱”。月容夫人是不幸的，身為侍妾，年十八而遭大婦妒害，與馮令陰陽兩隔；月容夫人又是幸運的，雖為馮令侍妾，或為“揚州瘦馬”，卻有“揚州才女”美譽，逝后永世血食于揭，并發展成為對她敬祀的本土信俗，這種信俗對潮汕女祠（婆祠）文化的產生有著深遠的影響。

據載，郭之奇有三妻三妾（乾隆版《揭陽縣志·孝義》卷之六載郭之奇次子郭天禔有“事前后三母均能孝”），元配林氏和繼室周氏卒年均未詳，三妾謝貞靜、侯貞良和陳貞思圴卒于永歷六年（清順治九年即1652 年），繼室張氏卒于南明永歷九年（1655 年8 月9 日）。[15]78-79詩中流溢的雖為淡淡之哀思，附注中則予以稱許。此二絕未詳所悼何氏（“內”可泛指妻妾），馮令悲妾，郭賢悼妻，所悼者嫡庶身份雖異，但為情而文，情真意摯。

其一

春山去去遠如眉，鄣水同歸已負期。

冢色青青猶未了，長憑白雪慰燐光。

只將淚碧留芳草，誰伴云香有荔枝。

歲月泉鳴幽澗外，可堪長作玉琴疑！

其二

羅裙漸褪舊時香，不盡春流似客腸。

官閣梅殘愁水部，江南楓落倩巫陽。

玉床空使驚蝴蝶，金轄誰當網鳳凰？

云鬣數峰迷白鶴，越欄三尺冷烏絲。

馮元飚與黃月容的關系，名分上為夫主與婢妾，但從《侶云庵鐘銘》和這兩首感舊詩的情感表達來看，卻寄托了馮令對黃月容夫人的深切懷念——充滿真摯的感情和無限的感傷，鐘銘中的“情與鐵堅，緣從響絕”，更是給人一種丈夫哀思亡妻的感覺。在尊卑分明、貴賤有別的宗法時代，名宦馮令這種對待庶系女性（侍妾黃月容）的“僭越”舉措，對其后潮汕地區人們對待庶文化的態度不能說沒有深遠影響。當時，揭陽先賢郭之奇和澄海先賢謝宗鍹（字儒美，號萊嶼，明思宗崇禎十二年解元，仕建昌府通判）均賦詩（二首）以和之，表達了對馮令不幸遭遇的同情和對黃月容的哀悼。

本組共7例患者，男6例，女1例；年齡41～69歲，平均49.5歲。7例患者均有咳嗽、咳膿痰癥狀，病史1～7月；合并發熱4例，氣促6例，胸痛4例；術前胸部CT掃描：病變位于右上肺1例，右下肺4例，左下肺2例。

據載，宋代蘇軾原有數妾（家妓），被貶惠州前夕夫人王氏剛去世不久，數妾相繼離去，唯一妾王朝云相伴謫遷惠州，蘇軾視其為紅顏知己，“子瞻甚憐愛之”并贈詩稱王朝云為“天女維摩”[13]108。但在惠州的第三個年頭，王朝云卻因染瘟疫去世，蘇軾將其葬于惠州西湖孤山，并親撰墓志銘，贊譽王朝云“敏而好義，事先生（蘇軾自稱）忠敬若一。”[14]32撰《悼朝云》、筑“六如亭”等予以追思。馮令與月容夫人的故事跟宋賢蘇軾與王朝云的愛情故事“交集”本來無多，在明清禮制禁錮的歷史時代，為亡妾立庵撰鐘銘這樣的僭越之事并不常見，為非主流之舉，倘若放在別人身上，或者會被當作風流韻事而成為人們的茶余飯后談資甚至遭到抵毀。如崇禎十四年（1641），江南名士錢謙益以大禮婚娶“秦淮八艷”之一的柳如是為妾，時稱“悖禮娶姬”，輿論嘩然，簡直到了人神其憤的地步。而黃月容罹難后，馮令的“僭越”之舉在潮汕地區不但沒有引起當地士眾的“共憤”，相反卻是時人名士的挽悼、歷代的詩文詠贊乃至信俗的產生。究其原由，與當地士眾對名宦馮令的敬重、對黃月容賢慧的稱肯及其不幸遭遇的悲憫等心理是密切相關。當地士眾后來還將其事跡演繹升華為純潔的愛情故事——潮州歌冊《月容歌》，不斷傳頌，使之與明代前期的蘇六娘傳說共同成為揭陽兩個重要的本土傳統愛情題材。近400 年來，人們通過詩歌、歌冊、戲劇（潮?。?、小說（《月照侶云寺》）等各種藝術形式，不斷地演繹傳播，在潮汕地區可謂家喻戶曉，影響深遠。對此，郭篤士先生在《重修侶云寺及月容墓即事并序》一文稱：“明末馮元飚來官我縣。其小星月容，喜翰墨，精案牘，主馮憐慕。大婦妒鳩，蘭桂萎折。馮為厝于黃岐山麓，營寺鑄鐘以維香火。先仲常太史為馮記之，擬之東坡之悼朝云。太史官至東閣大學士，為永歷孤臣。馮為吾縣賢宦，月容則才女也。”對此作了很好的解讀。

可以說，先賢郭之奇與其岳祖一樣有“庶文化”情結，而郭賢尤甚。郭之奇有妻也有妾，對亡妻的哀悼，《宛在堂文集》（卷十八）載有《悼內二絕》：

明清潮汕民間宗族建設除了聯宗和祠堂文化外，還可以從族譜族產等外在的物化形式得到充分的反映。如明代潮陽先賢周光鎬（今潮南區峽山鎮桃溪村人，隆慶五年進士，官至寧夏巡按）自其祖父周圖溪在嘉靖前期就建有周氏祠堂，周光鎬顯達之后又進一步加強宗族建設。黃挺教授等指出，“到周光鎬，宗族的建構已成為一種自覺。萬歷二十四年（1596），周光鎬以病乞歸田。甫抵家鄉，‘夙夜孜孜惟以尊祖敬宗為念，以故先修族譜，既拓修大宗祠’，又倡建小宗祠堂（家廟），并捐出建祠的大部分經費?！盵9]525到萬歷后期，潮陽這個周氏宗族已成為潮州府著姓望族之一。明清時期潮汕地區各地的宗族建設類似的舉措不乏其例。可見，宗族力量的壯大和加強推動了祠堂等文化的發展。

（二）明末潮汕先賢對“庶文化”的申倡

有關月容夫人的詠贊，明末揭陽先賢郭之奇有《侶云庵記》和《月容傳》等，這些文章與《宛在堂文集》中相關文章對其身份為侍妾的外祖母及母親的立傳褒頌，因其名賢的特殊身份而影響深遠，這與先賢許國佐建造許氏庶祖祠的舉措，在明末潮汕的歷史時空上共同申倡了“庶文化”，開啟了女祠（婆祠）文化建設的先河。

郭之奇（1607-1662），字仲常，一字菽子，號正夫，別號若菽、玉溪子，自號三士道人，廣東揭陽榕城人，明末抗清官員，崇禎元年（1628）成進士，歷任翰林庶吉士、福建提學參議、詹事府詹事，南明時追隨桂王及永歷帝跋涉于粵桂南交一帶，堅持抗清護明，累官至禮部兵部二部尚書、太子太保武英殿大學士?？滴踉辏?662）殉難，清乾隆時賜謚“忠節”。著有《宛在堂詩文集》等詩文集，為明代潮汕地區存世詩作最多的先賢。崇禎年間受聘修《揭陽縣志》，有“直筆不阿，人稱信史”之稱。曾國藩曾稱“菽子先生，氣節文章，結有明一代之局，固已泰山北斗共仰”，國際著名漢學家饒宗頤也對他的氣節、才華予以很高的評價。對于月容夫人的遭遇，先賢郭之奇與好友謝宗（崇禎辛未年郭之奇曾為謝宗鍹作《謝儒美御冷齋詩序》，文中稱“余與儒美，披瀝交也”）。郭之奇的身份很特別，他自己是庶出，母親林徽齊是庶出（身份為郭父侍妾），所撰《先母太安人徽齊林氏行略》中，稱述其母有“跡母生平，所以為人婦則扶苦茹辛，當大事于門衰祚薄之日；為人妻則雞鳴雜佩，持戶牗于羽譙音嘵之余；為人母則貴賤不渝，貧富不二，推諸子之所當者。于親疏上下之際，尚有所謂孝睦婣任，溫恭且惠者，母有焉。蓋母幼秉家訓于內則若夙，母之母亦中年而寡，舅氏之母他適，慈舅氏而子之，伶丁孤苦以至于成立。外祖母之能翼舅氏也，母之力居多焉。十五而嬪，每以事嫡大母及先大父之日淺為恨，故事今之陳大母必勤必恪?！庇址Q其母“于內外族屬、鄰里鄉黨莫不稱所謂‘郭太母’者”[10]卷27·志銘：12-14。敘述頗詳，稱頌母德。他的外祖母身份也是侍妾，在其《林外祖母黃孺人七一初度序》一文中，稱“屆庚午秋，博羅韓宗伯自文壽予兩尊人中所稱‘丹山丙穴，基厚源長’，蓋因予母而及予之外王母黃孺人也。其言曰：‘慶歷間（筆者注，此處“慶歷”當作“萬歷”之誤）榕邑一名家子有二媵，其一棄其子他適，其一止育一女，并其遺孤育之，竟延殘緒，節最奇，則林夫人之母?！?，是言也，非獨為予兩尊人壽，并予母之母而壽之！非獨壽予母之母，并予母之母。其幽媺隱節，最大最難最不可及者，而節略紀之，以播于維桑，昭于乘史……昔吾鄉薛司諫以諫斃于杖，其妻從焉，貳室林氏撫其嫡之子而子之。岳祖林司農表于當道，上其事，樹之風聲表厥宅里。以視吾外王母，其所遭所矢實同，而孤苦或過之?！盵10]卷27·志銘：14-15文中稱頌其外祖母懿德而及母德，并以自己岳祖林熙春（今潮安區先賢，萬歷十一年進士，官至戶部左侍郎）上表所請旌的嘉靖初年揭陽先賢薛宗鎧因諫事受廷杖而死后，其妾林氏扶椄南歸、撫嫡子如己出等嘉行①事見乾隆版《揭陽縣志·列女》卷之六，第3 頁。作類比，稱頌其外祖母。相傳，先賢林熙春乃庶出，是其父晚年時與身份為侍婢的母親所生，出生后不久雙親即亡故，由兄嫂撫養長大。先賢林熙春為薛宗鎧之妾上表請旌，既有封建倫理教化上的考慮，通過彰顯其懿德，不言而喻，也是在彰顯庶系女性的社會地位。

侶云寺中月容夫人神位雖屬附祀之例，原其本則是“主客反串”之設一一馮令為保黃氏血食千年而易祠為庵，以黃月容為奉佛信女附祀于庵之右廊殿，但人們對該寺的記憶，卻是只知祀月容夫人而未明所奉何佛。當初若設為月容夫人專祠而不設菩薩壇位，則或許祠宇早已圯壞久矣。由此可知馮令真愛月容夫人而用心良苦，為之計久遠也。如今，祭拜月容夫人已成為揭陽地區本土三大信俗之一（另外兩種是三山國王信仰和風雨圣者信仰）。不僅如此，筆者在女祠調查中發現，今普寧市流沙街道辦事處和美鄰居委有一座建于清代乾隆年間的馮氏祖祠（繼述堂），乃馮令的裔孫清代前期遷創于普寧的一支所建，該祠堂專祀馮族庶祖母二夫人黃月容，祠祭日為黃月容忌日（農歷三月廿六日），祠祭前一天由族老帶隊前往黃岐山月容墓祭掃并“贊香火”。至此，侶云庵因緣起于祀明末揭陽名宦馮元飚之妾“揚州才女”黃月容而設，已成當地信俗，而普寧馮氏祖祠則是當地馮族奉祀庶祖母黃月容而建的婆祠，月容夫人不止廟食揭陽民間，又蒸嘗普寧馮族。這樣的民間祭祀文化對潮汕女祠文化的影響必然是深遠的。

“光是這驢肉就一兩一斤，她驢圈里三十多頭驢，值多少錢？要是她真能指出去萬花谷的路，那得賺多少錢啊?！眳歉麑①~算給袁安聽，一邊李離聽得直撇嘴，他的金葉子還有一小半呢，住這個店到春暖花開，將驢子吃光都沒問題。

其一

潘壁莊盆事未殊，人間哀樂總須臾。

情知汝去終無憾，頻道歸泉得侍姑。

水利風景區以水體或水利工程（如水庫、灌區、河道、堤防、泵站、排灌站、水利樞紐及河湖治理等）為依托，水利設施的主導功能是社會功能及生態功能，其安全生產和運轉是一切工作開展的前提，其他一切活動必須嚴格保證在不影響水利設施工作的前提下進行。相對而言，旅游的開展要受到一系列制約因素的限制，如對水體的嚴格保護、相關生活娛樂設施的選址等。

其二

回頭似得再來身，生死迷關自轉輪。

未免鐘情惟一事，停眸猶囑看兒頻。

（兒女情深，宜矣。仍臨革不亂，似有道者，亦所難也）

在馮令所撰寫的《侶云庵鐘銘》中有“揚州黃氏，名曰月容，度嶺相隨，四歲而歿……情與鐵堅，緣從響斷，千春萬祀，覩視鐘者，知有馮生，尚其勿毀！”[11]卷8·藝文下：23并作七言感舊悼亡詩二首如下：

郭之奇這一時期所寫文章中出現指稱“侍妾”的多個不同的庶文化詞語。如“姬”（見《侶云庵記》）、“媵”“貳室”（見《林外祖母黃孺人七一初度序》）“嬪”（見《先母太安人徽齊林氏行略》）“側室”“小星”（見《月容傳》）等，這是其“庶文化”情結在漢語詞匯上的表現。與其后乾隆《揭陽縣志》所載先賢薛宗鎧的侍妾林氏、雍正年間普寧縣令藍鼎元《鹿洲初集》中的盧烈姬、乾隆年間澄?？h渡頭村婆祠曾氏宗祠（滋德堂）“祠記”中所載的祠主怡然余氏、清末民初揭陽先賢姚秋園《覺庵叢稿》中身份為侍妾的親祖母林氏等庶系女性，以及崇禎十年榕城西門許氏婆祠祠匾“許氏庶祖祠”、乾隆年間揭陽縣西淇村陳族婆祠祠匾“坤芳鼎峙”、嘉慶年間溝內楊族婆祠祠匾“藟葉騰青”、光緒年間榕城東門婆祠郭氏祖祠“祠記”中所用的“簉室”等特色文化詞語，成為宗法時代潮汕庶文化的重要組成部分。其中有的主角雖身份卑微卻德行秀美，像先賢郭之奇一樣特意“節略紀之，以播于維桑，昭于史乘。”可以說，明末揭陽先賢郭之奇唱響了潮汕婆祠文化的輿論先聲。

筆者認為，根據上述郭之奇個人的身份背景，他身上的確印記有深深的“庶文化”情結。他與揭陽邑令馮元飚交游甚篤。所以，當馮元飚的愛妾黃月容被大婦蘇氏毒殺后，郭之奇為之悲憫而賦詩撰文以挽悼。這是好友之常，更是一位具有庶文化情結的先賢與當事者名宦在特定事件上的“共鳴”與文化自覺。

郭之奇稱馮令與黃月容的事跡有“嶺南濱海，絕少情事。獨是鶴峰芳冢，無論識與不識，咸皆咨嗟吊慕、悽惋傷，此可不謂千載一大情譜乎？”[11]卷8·藝文上：3“9情事”一語，本指事實、情況，又可指情意。如宋代孫光憲《浣溪沙》詞有：“醉后愛稱嬌姐姐，夜來留得好哥哥，不知情事久長么？”郭賢文中所指當屬后者并有所引申，嶺南并非“絕少情事”，早在北宋之際，蘇軾與妾朝云的故事已是嶺南一大情事，而宋末陳三和黃五娘故事、明初的蘇六娘傳說，不亦是潮屬之“情事”嗎？且在萬歷年間已有潮調戲文刻本傳世，廣為人知。馮令“情事”中的主角與蘇軾在惠州所歷有相似之處，一個是健令名宦，一個是賢淑才女；一個以“賢達”而為人所景仰，一個以“悽惋”而為人所悲憫，從而成為“千載一大情譜”，表達了郭之奇對馮令與姬妾黃月容兩人感情遭遇的同情和稱肯。三百多年來歷代詠贊不已，并非黃月容“紅顏多薄命，不薄命不足成其紅顏也?！睂嵤琴t文化與庶文化這兩種文化在特定歷史時空的交匯而引人聚焦和詠贊，所建構的庶文化成了揭嶺一道獨特的人文風景線，推動了潮汕女祠（婆祠）的產生。

《楓窗小牘》作者所保留下來的《燕丹子》序言，真可謂小說之隔代知音。既洞燭小說中主要人物的精神氣概與誠信人格，又推崇他們的勇士之能，同時指出《燕丹子》不能被衡之以道家與儒家后學的文化觀念，它只能是屬于那樣一個特定時代和特殊文化觀念的歷史產物。

當時與名宦馮令和先賢郭之奇等共同建構明末揭陽乃至潮汕婆祠文化的還有一個重要的歷史人物——明末先賢、榕城人許國佐。據筆者調查，潮汕女祠中數量最多者為婆祠，而目前發現建造時間最早的婆祠是建于明崇禎十年（1637）的榕城西門許氏庶祖祠（源遠堂），其建造者即為許國佐，或為潮汕婆祠建造史上的肇創者（另有潮陽棉城蕭族建于明末的譚氏祖婆專祠，已毀，失考）。

作為發展逾百年的著名土布之鄉，南通紡織業的穩定健康發展，對于南通經濟的發展、傳統紡織布業的傳承，都有著重要的作用。在“一帶一路”戰略構想的新時代背景下，南通紡織企業符合抓住機遇、規避奉獻，更好地拓展市場，提升核心競爭力，已然成為紡織企業的主要目標。

強大的師資力量是保證高校課程教學效果的前提，對于ESP課程來說尤其如此。雙師型英語教師，是指既具備較強的英語語言知識，又熟悉掌握高職其他專業知識的教師。雙師型英語教師，絕大部分具有一定的實踐經驗，能夠更好地將任務教學法用于教學，按照“英語教學與專業教學有機聯系起來”的要求，高效開展ESP課程。我國高職院校的現狀是單純英語專業教師占比過高，對其他專業的了解和掌握程度不足，而雙師型英語教師占比較低，相對比較缺乏。因此，高職院校必須大力打造高職雙師型英語教師隊伍。

許國佐（1605-1646），字班王，一字欽翼，號舊庵。明思宗崇禎四年（1631）進士，授富順縣知縣，累官至兵部郎中。遣戍，乞歸養。清世祖順治三年（1646），“九軍”破揭陽城，許母江氏被拘，許國佐自縛前往，請以身代?！熬跑姟笔最I劉公顯并系之，拷掠無完膚。許厲聲大罵而遭難，時以為死孝云。許國佐與邑令馮元飚和鄉賢郭之奇交好，郭之奇曾為其詩文集作序《許班王稿序》并于文中稱“丙寅歲，齋于班王年友家?！盵10]卷23·序：9可見，兩人交游不淺。許班王也與馮元飚交好。馮令侍妾黃月容罹難一事，地方志書和民間傳說未見許國佐賦文詠悼的記載，沒有加入申倡庶文化的輿論之列，但他在月容夫人事件之后不久的崇禎十年（1637）其身份是侍妾且還健在的親祖母建造專祠——許氏庶祖祠（生祠），體現了舊時在“報本之禮，祠祭為大”上的“生孝”，在潮汕庶文化的建構上邁出了“硬件”建設的重要一步。

許氏庶祖祠大約建于明代崇禎十年，是許國佐為其親祖母金陵貞勉余氏建造的專祠，屬于潮汕女祠早期的婆祠建筑。祠匾“許氏庶祖祠”五個陽刻行書大字，相傳為許國佐所題。余氏乃許國佐祖父許公望（許守愚長子，舉人，仕湖廣祁縣、福建順昌知縣）側室，故其專祠稱為“許氏庶祖祠”（俗稱“婆祠”）。余氏原為許公望侍婢（俗稱“赤腳”、“走鬼”），金陵人氏，因在許家一次危難變故中能傾力救護許公望嫡子（許公望之妻盧氏育有六子），使其轉危為安，深受許公望贊賞而被收娶為側室（余氏育有二子，排行第七、八：長子許有寷，即許國佐之父，號萬石，庠生，過繼許公望無子息的五弟許公期為嗣；次子許有宣，號旭石），她的裔孫稱她為“祖婆”。許國佐在當地以孝名著稱，其父許有寷為庶出，但已過繼，名分上已屬許公期派下裔孫。但顯達后的許國佐與父親修葺好許氏宗祠（追遠堂）之后，深感親祖母余氏百年之后不能入祀宗祠，廟祭無分，遂于宗祠左后側為祖母余氏建造兩進式的專祠——許氏庶祖祠。據筆者調查，許氏庶祖祠是目前潮汕地區尚存的唯一一座建造于明代的婆祠。許氏庶祖祠也屬于另一類型的祠堂——生祠，它是許國佐在親祖母貞勉余氏還健在時就為她建造的（余氏卒于崇禎十五年即1642 年）專祠。在古代宗法文化中，人們崇尚“報本之禮，祠祭為大”，建造祠堂祭祀祖先屬于尊祖敬宗的重大舉措，為“死孝”；而為健在的父祖輩建造生祠的報本之舉，則是“生孝”。先賢許國佐顯達不忘報本而修葺宗祠，出身“婆房”（潮汕地區舊時對庶系子孫的俗稱）重水源木本之思而建生祠的做法，更是彰顯孝道之舉，演繹的是崇祖報德的孝思。此舉強化了名宦馮元飚和先賢郭之奇所申倡的庶文化，在這一文化的“硬件”建設上邁出了實質性的一步，或許可以說，此舉開啟了潮汕地區婆祠建設的序幕。

概言之，潮汕地區的女祠文化是在上述“二大二小”文化的影響下形成和發展起來的（“二大”即中華崇尚孝道文化傳統和明代嘉靖年間禮制的許可，“二小”即明代中期以后潮汕地區社會的發展和明末當地名宦和先賢對“庶文化”的申倡）。當然，潮汕女祠文化的發展可能還受其他原因的影響，如明代中期陽明心學在潮汕地區的傳播、清代潮州歌冊以及“過番”文化等，這些因素對當地人們崇尚孝道和女性思想意識乃至女性社會地位的嬗變和提高或多或少存在影響，則有待進行相關的探究。