論《法哲學原理》中“市民社會”概念的三重維度

張立昱

（西北大學 哲學學院，陜西 西安 710127）

自黑格爾逝世之日起，他的哲學便不可避免地走向黃昏。伴隨著20 世紀主流分析哲學開啟的對形而上學的普遍拒斥，黑格爾哲學的“棺材板”更是被釘上了最后一顆鉚釘。浸潤在這種傳統中的哲學家們將黑格爾哲學等同于“暴政和集權的借口”“開放社會的敵人”。①值得注意的是，最近三十年，分析哲學也開始重視黑格爾哲學的價值，近些年有學者認為黑格爾的“內在批判原則”是分析哲學的“解藥”，可以調和歐陸哲學與英美哲學之間的裂縫。參見Paul Giladi Hegel，Analytic Philosophy’s Pharmakon（The European Legacy 2017 年地22 卷2 第期185-198 頁）。

晚近的反觀念論形而上學的研究者們試圖重新審視黑格爾哲學的遺產。他們主張將黑格爾哲學還原到經驗的“生活世界”中，放棄對其形而上學部分的關注，轉而發揚其社會倫理哲學的當代價值。正如當代實踐哲學代表人物路德維希·西普（Siep Ludwig）在晚近的一篇文章中闡釋的那樣，黑格爾“對于自由和行動、法律與憲法、市場社會與福利國家的觀念，被許多人認為是與今天相關的，因為它們至少部分地預見到了現代社會的問題。黑格爾正是作為社會進步的診療家，被劃歸‘現代’”[1]。

本文依托黑格爾的《法哲學原理》（以下簡稱《法哲學》），意在深化探究黑格爾的社會理論——“市民社會”概念框架的內涵與意蘊。在黑格爾那里市民社會不是對家庭倫理在社會范圍內的重現，而是作為抽象法規范、道德要求、家庭倫理完成現實化的場所；不是家庭向國家的過渡中介的消極概念，而是作為倫理國家的基礎——共同體狀態和現代公民主體生成的場所；不是消極的僅僅作為個體“不確定之痛”的源出所在，而是通過普遍經濟的聯系與對公共生活的追求，顯揚社會自由，為克服“個人自由病理”提供解謎的鑰匙。正是由于有了復雜多樣的內涵，使得“市民社會”成為黑格爾那里極富原創性與洞見性的思想要素。

一、作為法、道德與家庭倫理得以現實化的場所

在黑格爾《法哲學》的結構中，“市民社會”這一概念被放置在法哲學的最終階段“倫理”部分。它作為對社會的客觀規范“法”和對主體的應然要求“道德”的統一，被認為是對自由的真正實現。誠如《法哲學》“倫理”部分開篇所言：“倫理法是自由的理念，是有生命的善……已經變成了現成的世界和自我意識之本性的自由概念。”[2]282在“倫理”篇內部，由于黑格爾明確提到“市民社會”構成對“家庭”的“反思關系”（《法哲學》181 節），因此諸多研究基于這層判斷簡單地認為“市民社會”只是對“家庭”部分的補充，只是敘述了家庭倫理在新秩序中如何進一步完善。“當市民社會實際存在的時候，家庭將自身的滿足需要的意圖讓渡給了‘需要的體系’，因此家庭獲得了它自身的理念即自然的根基。”[3]188在這種常見的研究看來，家庭倫理在市民社會中非但沒有解體，反而在市民社會中實現了自身。然而這種解讀無疑會模糊“家庭”與“市民社會”的界限。進而“市民社會”便被降低為“家庭”的特殊規定，便降格為“家庭”的外在延伸與補充。但事實上如果我們考察作為黑格爾哲學根基的“邏輯學”中所謂的“反思關系”，恰恰“蘊藏著本質”[4]。基于“邏輯學”的判斷，不難發現“市民社會”不是依附于“家庭”的補充說明，也不是對“家庭”本質的確證，而是有其自身的更重要和更實質的價值與本質。

那么該如何理解“市民社會”的價值和它在思辨節律中擁有的更高的地位？區別于通常將“市民社會”貶抑于“家庭”概念之中的觀點，在《法哲學》中黑格爾為“市民社會”賦予了更深層的內涵。這里有兩個方面：其一是，市民社會中新的運作邏輯或社會部門取代與超越了先前出現的家庭倫理乃至抽象法與道德的社會作用；其二是，《法哲學》先前出現各個部分的核心作為不完善的部分被綜合進了市民社會整體。

首先，“市民社會”在黑格爾那里被概括為一種雙向的互動結構，一方面是普遍的共同性（Gemeinsamkeit）的形成，個人由于（經濟的）需要而與他人普遍地聯結；另一方面已經成形的普遍性共同體，又要促使每個特殊的個體（“特殊性”）促進保障共同體的穩定并促進公共福利。具體過程表現為：個體在勞動與需要的結合（“需要的體系”）中生成共同體。共同體又要通過對法的施行（“司法”）實現共同體秩序的外部規定，并通過不同團體的自愿聯合（“同業公會”）完成社會成員對共同體信念的認可。在這重推論上，“市民社會”的三個部分分別構成了對《法哲學》前文提到的不同規范社會作用的超越。“需要的體系”促成的聯結取代了家庭倫理關系中血緣的結合，也促成了社會主體的變革，家庭成員完成了其向共同體成員——“市民社會之子”的轉變；“司法”則通過在現實社會中的運用與實踐，促成“抽象法”（《法哲學》第一篇）的法條得以脫離抽象完成現實化；“同業公會”倫理則通過其內部成員對共同體倫理和美德（包括“致力于整體的目的”、正直、對共同體的權利與義務……）的承認，取代“道德法”（《法哲學》的第二篇）中抽象的主觀應然的道德。

其次，作為“抽象法”的核心規定契約關系與“道德”的核心道德自律作為不完善的部分又以何種方式被綜合進“市民社會”整體？

在市民社會中，通過公民教育（“教化”），“契約成為義務與責任”[5]。由是，契約通過義務的方式被整合進了社會中。同時黑格爾著重強調義務以及與之相伴隨的權利的意義，并為權利和義務賦予了歷史性的規定。權利與義務應當被理解為一個社會的“慣例”（Sitten）與“習慣”（customs），這便是黑格爾所講的“倫理”（Sittlichkeit）。區別于“道德”（Moralit?t）的主體給自身設置的“規則”（mores），黑格爾為倫理賦予了更古老的含義，“構成我的道德責任之基礎的公共生活是已經在那里存在著的。我對這些責任的實行也就是我維持著和延續著它的存在。所以在‘Sittlichkeit’（倫理）里，不存在應然存在和實然存在之間的鴻溝”[6]。在這個意義上，倫理構成了道德責任的基礎，個體理性的道德應當，正是在長期的公共生活習慣中被接納為倫理。

不難看出，市民社會不是簡單地對家庭倫理的補充說明，而是有更高維度的意義和價值，它是對法、道德、家庭倫理作用的超越以及對其核心規定的整合。同時，黑格爾正是通過對市民社會三個部分“需要的體系”“司法”“同業公會”的正面闡釋，說明了在現代秩序中，《法哲學》不同部分提出的規范如何在社會倫理的作用下得到現實化。

二、作為倫理國家實現的共同體與主體基礎

在《法哲學》中，倫理國家出現在“倫理”篇最末一章完結部分，被認為是“倫理理念的實現”和“實體意志的現實”[2]382。不少試圖從亞里士多德主義視角重釋黑格爾的當代學者都認為，“家庭和國家都是以自由意志為基礎來重建的，自由意志本身就是它的目的”，即便有市民社會這種“外部目的”，“家庭與國家之間的互動結構也不是依靠任何超出自己的目的而存在”[3]185。市民社會是消極的外部目的，它只是家庭和國家之間過渡的橋梁，而由此看來，他們試圖消弭“市民社會”概念在黑格爾《法哲學》中的地位。

這種判斷的誤解在于忽視了黑格爾對市民社會概念的獨特創制。其實質是基于傳統社會“家庭-國家”二元框架暴力拆解黑格爾法哲學。將“家庭”（經濟職能，economy 的詞源oikonomia 在古希臘意為家政學）與“國家”（政治職能）并立，因而自然地把市民社會當作是過渡的環節，它的職能被分解到了家庭和國家中。這顯然在近代資產階級工商業興起，經濟生活成為社會最直觀現象的19世紀是不成立的。法國當代黑格爾研究專家科維綱（Kervégan J.）正確指出了這一點謬誤，黑格爾的市民社會概念是承接和反思盎格魯-蘇格蘭啟蒙思想的產物。“不能再認為生產活動要以家庭作為自然的及主要的場所。經濟不再以家庭（oikos）為中心……用前者（政治經濟學）代替后者（家庭經濟學），這一做法是恰當的。”[7]173。

事實上，正如晚近有學者指出的那樣，“不能據此就簡單地以為只有國家才是倫理實體……一切作為社會生活實踐世界的共同體，即一切具有倫理性的實體，均為倫理實體”[8]。“市民社會”同“倫理國家”的關系，是“倫理”領域內部的關系，并不像“法”“道德”同“市民社會”的關系。在后一種關系中，“市民社會”倫理表現為對“法”規范與“道德”要求的全面超越。初級概念進入到更高的領域后，自身被重構而無法逆溯。但在“市民社會”同“倫理國家”的關系中，兩個概念都屬于“倫理”領域，只是倫理秩序在現代生活的不同層次的不同運用，或用黑格爾的術語，不同的“定在”。因而二者之間具有對等性。這種對等性表現為，市民社會是倫理國家得以實現的現實保障，倫理國家也同時是市民社會共同體狀態的最終實現。具體可以析分為兩個層面。

第一個層面是市民社會向國家提供必要的共同體形式，倫理國家則為市民社會的存在提供邏輯依據與目的。市民社會中“需要的體系”使得現代社會的主體——個體的邏輯始基得以確立。另一方面，立足于這種普遍性之上，豐富的倫理內容又得以通過“司法”“同業公會”超越“抽象法”與“道德”的局限，完成現實化。由此一種基于現實的共同體生活的可能性得以被探討。這無疑構成了倫理國家的形式——共同體狀態。在這一意義上黑格爾將市民社會稱為建立在生計福利和權利的基礎上的“外部的國家”[2]330。同樣基于這一判斷，“國家源于市民社會；為此，政治的公民身份以特殊的社會性的歸屬為依靠……國家是市民社會的邏輯根據，但是社會生活建構了公民的政治生活的現實基礎”[7]368-369。

第二個層面是市民社會為倫理國家提供參與國家生活的最小主體，國家的制度安排為市民社會成員提供更為穩定的公共聯系。市民社會中的原子個體，藉由不同形式的勞動與需要聯結成三種等級（行業），這些不同的行業構成國家的“第二基礎”，國家“關心這一聯結，使之成為結實和堅固的東西”[2]343。這里蘊含著一種頗深的轉義，市民社會中的個體原子，在國家中不是以個體的方式參與政治生活。而是以團體，以“代表制”的方式參與到“立法權”與“行政權”中，由此構成“倫理國家”三篇論述中“內部國家法”最重要的兩環①另一環是“君王權”。但值得注意的是，并非如傳統批判者認為的那樣，黑格爾是“專制主義的代言人”。黑格爾明確贊同的是“君主立憲制”，而非“君主專制”。甚至有著更激進的表述：君主的職能“除了簽署之外，常常沒有事可做”。參見黑格爾《法哲學原理》（北京人民出版社，2016 年425—426 頁）。。足以認定市民社會結合的等級，在政治國家中由于對公共生活的參與，從而獲得了穩定的聯系，也由此脫離了再下降回單原子個體聚合的“合眾”（Menge）或自然狀態“一切人反對一切人”的風險。

不難看出，在市民社會中的交往中，國家生活的基本形式——共同體形式得以生成，同時，參與國家政治生活的現代主體也由市民社會以代表制的方式選派。而國家一方面予以社會邏輯根據，國家的公共生活或言“政治的生活”才是市民社會的目的；另一方面，國家的制度安排又使得社會“共同狀態”不致回溯到偶然的“個人私利的戰場”。因此，那些簡單抹煞市民社會存在價值的做法顯然是缺乏依據的。

三、作為自由得以確保的社會保障

依托文本而言，“市民社會”為那些在文本中先于它出現的“法”“道德”“家庭”概念規范提供了現實化的場所；同時也為公民進入到“倫理國家”或過上政治的生活提供了基本的共同體形式。然而單獨考察它自身，作為“自為倫理性實體”的市民社會的面紗還沒有被揭開。如若單獨論及市民社會自身而言，它又能帶來怎樣的啟示？這里體現為市民社會中的個體，一方面有滑落為單原子的可能，另一方面又在經濟活動和公共事業的參與中，克服“不確定之痛”，實現真正的自由。

在“需要的體系”中，個體與個體由于需要的矛盾碰撞產生了“一切人反對一切人的戰爭”，在這個階段中，人與人是相互反對的，這種狀況被稱為“不確定之痛”；但另一層面，個體也在這里第一次成為人們關注的原則被賦予主體性的內涵，因而對個體自由的訴求也得以成為“時代精神”。個體相互敵對，但又以自由至上為根本原則的時代對應現實歷史階段則是黑格爾指認的以工業和商業為主導的“產業等級”統治的社會，在這樣一個社會中“廣大群眾的生活降到某種生存水平——作為自發調整為社會成員必需的水平——之下……不平均的財富更容易集中在少數人手中”[2]374。黑格爾意識到了在這種社會中存在著的矛盾和個體生存論的困境，也給出了自己的解答方案。

首先是通過物的交換產生以物為中介的共同體，這個共同體最初盡管具有普遍性，但還是“抽象的”。這種“抽象性”正是通過的“實定法”的保護（規定），確保了它能相對持續，但這還不能實現真正的共同體中的自由。在《法哲學》“需要的體系”與“司法”聯結的小節中，黑格爾特別強調了這一點“這種需要體系的原則……即自由的普遍性，但它還是抽象的……它達到了它的有效的現實性，因為有司法保護著所有權”[2]348。這里“司法”并非是“抽象法”中的“強規范”，而是兼具（理論教化與實踐教化）的雙向溝通機制，這一點在第一節中已經說明了。這是一種“承認機制”但并非是霍耐特所指認的那種以“愛與友誼”的“擬家庭”感性交往為范本的“主體間的承認”[9]，而是主體與其置身的社會機制、政治組織之間的認同①羅伯特·皮平對霍耐特的批評無疑是正確的。霍耐特是將道德期望的結果和政治期望的結果相互混淆了，承認不是一個心理概念，而是客觀的社會制度安排。而真正來講，對承認的探討應當基于政治與承認之間的關系，只能在制度層面保證相互尊重，促進社會制度生活。參見陳良斌《承認、制度與心理——皮平教授訪談錄》（馬克思主義與現實，2017 年第6 期）。。

而在經濟交往領域，“警察和同業公會”扮演了保障個體“生計和福利”的職能（注意這里“警察”一詞源于“Polis，Polita”是指“全部國家的活動”，在由Stephen Houlgate 主編的牛津大學出版社出版的英譯本里此節標題被注明為“the public authority”正是指“公共權力”[10]）。黑格爾突出了公共權力的公共職能，在市民社會中公權力（同業公會）“采取凌駕于雙方（生產者和消費者）之上的、有意識的調整工作……對商品進行檢查，都可以作為共同事務而由公共權力出面來進行管理并予以監督”[2]370。在這里我們甚至在這里看到了計劃式經濟的萌芽。因此經由共同體制度的規范以及對公共經濟生活的參與，個體自由在市民社會中便不是沒有根基的“抽象”，而是在社會中得以貫徹與保障。這層意義上，它是一種“社會自由”。

四、結語與現實啟示

無疑，黑格爾對市民社會結構及其功能的描述依然值得我們今天借鑒。在此可以析分為三個方面進行概述。

首先，作為倫理習慣的市民社會要求我們尊重傳統的力量，尊重傳統在社會之中的教化功能。一個社會的形成并非像是近代資產階級契約論描繪的那樣是理性對功利謀劃的結果，而是人們在長期共同生活之后逐漸形成的穩定的集合，在其中的規范或傳統慣例自然是人們應當遵守的行為準則，同時也在事實上構成了他們思考與行動的底層邏輯。即便人們在生活中遵守著被給予的社會規范與要求，他們依然可以被稱為是自由的，因為這些規范和要求同時也是出于他們自身的邏輯判斷。

其次，關于國家與社會職能之間的區分。一方面要突出社會自身的活力與公民的自主權（autonomy），促成社會成員積極參與到社會治理當中；另一方面國家要發揮主導作用，避免市民社會中的個體淪為一切人反對一切人的利己者，這就要求國家發揮其公共性的職能，鼓勵社會成員參與到“政治生活”當中，在這樣一種倫理實體中，公眾對公共生活的參與，使得他們之間獲得了穩定的聯系，也由此脫離了再下降回單原子個體聚合的“合眾”的風險，從而社會中真正的“團結”便得以實現。

最后，關于自由的可能性。脫胎于利己的經濟活動的抽象的自由是不可取的，真正的自由必須是一種參與式的自由，即社會的自由。而只有在充分發揮社會的公共職能包括保障社會成員福利以及規范經濟活動的情況下，個體的工具理性的自由才不會無限蔓延，成為損害他人危害公共利益的理由，也只有如此，真正的自由才能成為現實。

結合全文推論，在黑格爾那里作為概念的“市民社會”是“抽象法”“道德法”與“家庭”核心要求得以現實化的場所，也是“倫理國家”得以實現的共同體與主體基礎；考察其內部構成，它同時隱含個體單原子化的可能，但同時，由于它對公共生活的強調，也使得個體在社會中的自由得以彰顯。因此，誠如西普所言，黑格爾作為現代的思想家，他的社會診療嘗試、關照問題域以及他對現代世界的預測與規制，確實切中了現代的問題。正因此，黑格爾哲學在當下依舊為思想家們源源不斷地提供著思想養料，也正因此，在新時代，我們還有繼續回到19世紀思想家黑格爾的理由。